Na quarta-feira, dia 20, a Rede Vida informou com exclusividade sobre a decisão da justiça que  declarou  Padre Robson de Oliveira inocentado de acusações  como  lavagem de dinheiro. O sacerdote é  propagador da devoção do Divino Pai Eterno no Brasil. A notícia foi dada pelo Jornal da Vida, que aqui reproduzimos texto e imagens da reportagem. O desembargador Walter Carlos Leme, presidente do Tribunal de Justiça de Goiás decidiu não considerar o pedido do Ministério Público de Goiás para continuar investigando Padre Robson de Oliveira e a Associação Filhos do Pai Eterno (AFIPE). Em consequência dessa decisão, o processo deve ser arquivado definitivamente diante do julgamento. Em outubro de 2020, o Tribunal de Justiça de Goiás havia inocentado Padre Robson em julgamento que durou cerca de quarenta minutos. O desembargador Nicomedes Domingo proferiu a sentença, sendo acompanhado por todos os membros da primeira câmara criminal. Assim, a ação por parte do Ministério Público foi arquivada. Assunto encerrado, segundo o advogado, “Padre Robson é inocente”. Doutor Pedro Paulo de Medeiros, advogado do religioso, acredita que o assunto deve ser encerrado definitivamente. Deste modo Padre Robson poderá voltar à sua vida normal e atividades pastorais. “Aceitamos essa decisão com tranquilidade, até porque nós já esperávamos que ela acontecesse. Esta sentença define que não há qualquer irregularidade a ser investigada, que Padre Robson é inocente“, destaca. O advogado ainda explica que a decisão “transitou em julgado”. “O que significa em português claro, o arquivamento definitivo das acusações com o reconhecimento de que Padre Robson é inocente“. Pedro Paulo foi enfático sobre a condição do sacerdote perante a sociedade. “Padre Robson é inocente, o próprio Ministério público pediu desistência do recurso que havia interposto contra o arquivamento das acusações”, comenta. Quanto à situação eclesial do sacerdote, fica por conta da Igreja, sua Congregação, a dos Redentoristas, e a Associação Filhos do Pai Eterno. Opinião do Blog Quando se soube da  denúncia contra o Padre houve uma inundação midiática de notícias nos vários meios de comunicação sobre o caso, inclusive com reportagens a nível nacional. A mesma fibra em divulgar a denúncia não se verificou quando a justiça que investigou Padre Robson o declarou inocente. Fonte: https://blogs.opovo.com.br/ancoradouro/2021/01/25/padre-robson-e-inocentado-pela-justica/ Acompanhe a reportagem na íntegra sobre a decisão que inocentou Padre Robson de Oliveira

Em 29 de abril de 1980, há quase 40 anos, morria Alfred Hitchcock, o genial diretor de cinema. E 100 anos se passaram, desde aquele decisivo ano de 1920, que viu uma das personalidades mais bem sucedidas da história da sétima arte entrar no mundo então nascente do cinema. A vida e a carreira de Alfred Hitchcock começaram com a rainha Vitória (1899) e terminaram à época do presidente Jimmy Carter, nos Estados Unidos. Uma carreira que o viu viajar com frequência entre Londres e Hollywood, começando com os primeiros filmes mudos até se tornar um dos diretores mais famosos do mundo. Mas ainda há muitas coisas obscuras em torno à sua figura. São muitos os depoimentos de atores, atrizes e colaboradores que o retratam como um homem que nunca reconheceu os méritos dos outros, um homem sempre disposto a humilhar os que cometessem alguma falha. Um cineasta brilhante, mas de sangue frio, que costumava repetir: “Nos filmes de ação, o diretor é um deus responsável por criar a vida”. Muitas pessoas — entre diretores e críticos — admiravam seu trabalho, mas poucos, talvez nenhum deles, realmente o conheciam (e nem, pelo que parece, chegaram a amá-lo). Como se sabe, Hitchcock nasceu e foi criado em uma família católica. Seu catolicismo foi forjado pelos jesuítas e salesianos irlandeses, que o educaram. Frequentou o colégio salesiano e o Colégio de Santo Inácio, em Stamford Hill (Londres). Permaneceu católico praticante por muito tempo, mesmo quando já adulto. É interessante notar que três dos melhores diretores que já trabalharam em Hollywood, Frank Capra, John Ford e Alfred Hitchcock, eram todos católicos praticantes. Sua esposa Anne se converteu pouco antes de se casar, e sua filha Patricia também foi educada na religião católica. Era comum ver a família assistir à missa dominical na Igreja do Bom Pastor, em Beverly Hills. Mas, além disso, a fé de Hitchcock permanece sempre um grande mistério. O universo cinematográfico de Hitchcock não é, de fato, reconhecidamente cristão. Há pouco sobre redenção neste mundo de celulóide governado por dois demônios: o medo e a culpa. Na maioria das vezes, seus heróis são acusados inocentemente, vivem no terror da descoberta, ou escondem um segredo obscuro que limita todos os seus movimentos, seus destinos são como que controlados por entidades, visíveis e invisíveis, que não têm compaixão e cujo julgamento é rigoroso. Na melhor das hipóteses, a obra de Hitchcock trata de metade da visão católica da humanidade: a parte decaída. Na realidade, Hitchcock conheceu uma lenta reaproximação de Deus, que ocorreu nos últimos anos de sua vida. Uma Missa matinal era celebrada todas as manhãs na casa de Hitchcock, segundo revelou padre Henninger, um padre jesuíta que acompanhou o genial artista em seus últimos momentos de vida. Além da Missa, o que mais impressionou o padre foi como Hitchcock se emocionasse e chorasse ao receber a Comunhão, uma espécie de redenção interior que o diretor vivia em silêncio e longe de todos. Escreveu o jesuíta: “Hitchcock, que tinha ficado afastado da igreja por algum tempo, respondia em latim à Missa, como era usual há algumas décadas. Mas o espetáculo mais notável era quando, depois de receber a comunhão, chorava em silêncio, com as lágrimas escorrendo pelo seu grande rosto”. O fato se repetiu por mais dias, até 29 de abril de 1980, quando por fim morria o célebre cineasta. As cerimônias fúnebres ocorreram na Igreja Católica do Bom Pastor, em Beverly Hills. La fede cattolica di Alfred Hitchcock

CAPÍTULO PRIMEIRO «AMARÁS O SENHOR TEU DEUS COM TODO O TEU CORAÇÃO, COM TODA A TUA ALMA E COM TODAS AS TUAS FORÇAS» 2083. Jesus resumiu os deveres do homem para com Deus nestas palavras: «Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma, com toda a tua mente» (Mt 22, 37) (1). Elas são um eco imediato do apelo solene: «Escuta, Israel: o Senhor nosso Deus é o único» (Dt 6, 4). Deus foi o primeiro a amar. O amor do Deus único é lembrado na primeira das «dez palavras». Em seguida, os mandamentos explicitam a resposta de amor que o homem é chamado a dar ao seu Deus. ARTIGO 1 O PRIMEIRO MANDAMENTO «Eu sou o Senhor, teu Deus, que te tirei da terra do Egipto, dessa casa da escravidão. Não terás outros deuses perante Mim. Não farás de ti nenhuma imagem esculpida, nem figura que existe lá no alto do céu ou cá em baixo, na terra, ou nas águas debaixo da terra. Não te prostrarás diante delas nem lhes prestarás culto (Ex 20, 2-5) (2). «Está escrito: “Ao Senhor, teu Deus, adorarás e só a Ele prestarás culto”» (Mt 4, 10). I. «Ao Senhor teu Deus adorarás, a Ele servirás» 2084. Deus dá-Se a conhecer lembrando a sua acção omnipotente, benevolente e libertadora, na história daquele a quem se dirige: «Sou Eu […] que te tirei da terra do Egipto, dessa casa da escravidão» (Dt 5, 6). A primeira palavra encerra o primeiro mandamento da Lei: «Ao Senhor, teu Deus, adorarás, a Ele servirás […]. Não ireis atrás de outras divindades» (Dt 6, 13-14). O primeiro apelo e a justa exigência de Deus é que o homem O acolha e O adore. 2085. O Deus único e verdadeiro revela, antes de mais, a sua glória a Israel (3). A revelação da vocação e da verdade do homem está ligada à revelação de Deus. O homem tem a vocação de manifestar Deus pelo seu agir, em conformidade com a sua criação, «à imagem e semelhança de Deus» (Gn 1, 26). «Não haverá jamais outro Deus, ó Trifão, e nunca houve outro, desde os séculos […], senão Aquele que fez e ordenou o Universo. Não pensamos que o nosso Deus seja diferente do vosso. É o mesmo que fez sair os vossos pais do Egipto, pela sua mão poderosa e braço levantado. Nós não pomos as nossas esperanças em qualquer outro, que não há, mas no mesmo que vós, o Deus de Abraão, Isaac e Jacob» (4). 2086. «O primeiro dos preceitos abrange a fé, a esperança e a caridade. De facto, quem diz Deus diz um ser constante, imutável, sempre o mesmo, fiel, perfeitamente justo. Daí se segue que devemos necessariamente aceitar as suas palavras e ter n’Ele uma fé e confiança plenas. É todo-poderoso, clemente, infinitamente propenso a bem-fazer. Quem poderia não pôr n’Ele todas as suas esperanças? E quem seria capaz de não O amar, ao ver os tesouros de bondade e ternura que derramou sobre nós? Daí a fórmula que Deus emprega na Sagrada Escritura, quer no princípio, quer no fim dos seus preceitos: Eu sou o Senhor» (5). A FÉ 2087. A nossa vida moral tem a sua fonte na fé em Deus, que nos revela o seu amor. São Paulo fala da «obediência da fé» (6) como a primeira obrigação. E faz ver, no «desconhecimento de Deus», o princípio e a explicação de todos os desvios morais (7). O nosso dever para com Deus é crer n’Ele e dar testemunho d’Ele. 2088. O primeiro mandamento ordena-nos que alimentemos e guardemos com prudência e vigilância a nossa fé, rejeitando tudo quanto a ela se opõe. Pode-se pecar contra a fé de vários modos: A dúvida voluntária em relação à fé negligencia ou recusa ter por verdadeiro o que Deus revelou e a Igreja nos propõe para crer. A dúvida involuntária é a hesitação em crer, a dificuldade em superar as objecções relacionadas com a fé, ou ainda a angústia suscitada pela sua obscuridade. Quando deliberadamente cultivada, a dúvida pode levar à cegueira do espírito. 2089. A incredulidade é o desprezo da verdade revelada ou a recusa voluntária de lhe prestar assentimento. A «heresia é a negação pertinaz, depois de recebido o Baptismo, de alguma verdade que se deve crer com fé divina e católica, ou ainda a dúvida pertinaz acerca da mesma; apostasia é o repúdio total da fé cristã; cisma é a recusa da sujeição ao Sumo Pontífice ou da comunhão com os membros da Igreja que lhe estão sujeitos» (8). A ESPERANÇA 2090. Quando Deus Se revela e chama o homem, este não pode responder plenamente ao amor divino pelas suas próprias forças. Deve esperar que Deus lhe dará a capacidade de, por sua vez, O amar e de agir de acordo com os mandamentos da caridade. A esperança é a expectativa confiante da bênção divina e da visão beatífica de Deus: é também o receio de ofender o amor de Deus e de provocar o castigo. 2091. O primeiro mandamento visa igualmente os pecados contra a esperança, que são o desespero e a presunção: Pelo desespero, o homem deixa de esperar de Deus a sua salvação pessoal, os socorros para a atingir, ou o perdão dos seus pecados. Opõe-se à bondade de Deus, à sua justiça (porque o Senhor é fiel às suas promessas) e à sua misericórdia. 2092. Há duas espécies de presunção: o homem ou presume das suas capacidades (esperando poder salvar-se sem a ajuda do Alto), ou presume da omnipotência ou misericórdia divinas (esperando obter o perdão sem se converter, e a glória sem a merecer). A CARIDADE 2093. A fé no amor de Deus implica o apelo e a obrigação de corresponder à caridade divina com um amor sincero. O primeiro mandamento manda-nos amar a Deus sobre todas as coisas (9) e a todas as criaturas por Ele e por causa d’Ele. 2094. Pode-se pecar contra o amor de Deus de diversas maneiras: a indiferença descuida ou recusa a consideração da caridade divina; desconhece-lhe o cuidado preveniente e nega-lhe a força. A ingratidão não reconhece, por desleixo ou recusa formal, a caridade divina, não retribuindo amor com amor. A tibieza, que é hesitação ou negligência em corresponder ao amor divino, pode implicar a recusa de se entregar ao movimento da caridade. A acédia ou preguiça espiritual chega a recusar a alegria que vem de Deus e a aborrecer o bem divino. O ódio a Deus nasce do orgulho: opõe-se ao amor de Deus, cuja bondade nega, e ousa amaldiçoá-lo como Aquele que proíbe o pecado e lhe inflige o castigo. II. «Só a Ele prestarás culto» 2095. As virtudes teologais da fé, da esperança e da caridade informam e vivificam as virtudes morais. Assim, a caridade leva-nos a prestar a Deus o que com toda a justiça Lhe devemos, enquanto criaturas. A virtude da religião dispõe-nos para tal atitude. A ADORAÇÃO 2096. A adoração é o primeiro acto da virtude da religião. Adorar a Deus é reconhecê-Lo como tal, Criador e Salvador, Senhor e Dono de tudo quanto existe, Amor infinito e misericordioso. «Ao Senhor teu Deus adorarás, só a Ele prestarás culto» (Lc 4, 8) – diz Jesus, citando o Deuteronómio (Dt 6, 13). 2097. Adorar a Deus é reconhecer, com respeito e submissão absoluta, o «nada da criatura», que só por Deus existe. Adorar a Deus é, como Maria no Magnificat, louvá-Lo, exaltá-Lo e humilhar-se, confessando com gratidão que Ele fez grandes coisas e que o seu Nome é santo (10). A adoração do Deus único liberta o homem de se fechar sobre si próprio, da escravidão do pecado e da idolatria do mundo. A ORAÇÃO 2098. Os actos de fé, de esperança e de caridade, exigidos pelo primeiro mandamento, fazem-se na oração. A elevação do espírito para Deus é uma expressão da nossa adoração ao mesmo Deus: oração de louvor e de acção de graças, de intercessão e de súplica. A oração é condição indispensável para se poder obedecer aos mandamentos de Deus. «E preciso orar sempre, sem desfalecer» (Lc 18, 1). O SACRIFÍCIO 2099. É justo que se ofereçam a Deus sacrifícios, em sinal de adoração e de reconhecimento, de súplica e de comunhão: «Verdadeiro sacrifício é todo o acto realizado para se unir a Deus em santa comunhão e poder ser feliz» (11). 2100. Para ser autêntico, o sacrifício exterior deve ser expressão do sacrifício espiritual: «O meu sacrifício é um espírito arrependido…» (Sl 51, 19). Os profetas da Antiga Aliança denunciaram muitas vezes os sacrifícios feitos sem participação interior (12) ou sem ligação com o amor do próximo (13). Jesus recorda a palavra do profeta Oseias: «Eu quero misericórdia e não sacrifício» (Mt 9, 13; 12, 7) (14). O único sacrifício perfeito é o que Cristo ofereceu na cruz, em total oblação ao amor do Pai e para nossa salvação (15). Unindo-nos ao seu sacrifício, podemos fazer da nossa vida um sacrifício a Deus. PROMESSAS E VOTOS 2101. Em muitas circunstâncias, o cristão chamado a fazer promessas a Deus. O Baptismo e a Confirmação, o Matrimónio e a Ordenação comportam sempre promessas. Por devoção pessoal, o cristão pode também prometer a Deus tal ou tal acto, uma oração, uma esmola, uma peregrinação, etc. A fidelidade às promessas feitas a Deus é uma manifestação do respeito devido à majestade divina e do amor para com o Deus fiel. 2102. «O voto, isto é, a promessa deliberada e livre feita a Deus de um bem possível e melhor, deve cumprir-se por virtude da religião» (16). O voto é um acto de devoção, no qual o cristão se oferece a si próprio a Deus ou Lhe promete uma obra boa. Portanto, pelo cumprimento dos seus votos, ele dá a Deus o que Lhe foi prometido e consagrado. Os Actos dos Apóstolos mostram-nos São Paulo cuidadoso em cumprir os votos que fez (17). 2103. A Igreja reconhece um valor exemplar aos votos de praticar os conselhos evangélicos (18): «A mãe Igreja alegra-se por encontrar no seu seio muitos homens e mulheres que seguem mais de perto o abaixamento do Salvador e mais claramente o manifestam, abraçando a pobreza na liberdade dos filhos de Deus e renunciando à própria vontade: em matéria de perfeição, sujeitam-se ao homem, por amor de Deus, para além do que é obrigação, a fim de mais plenamente se conformarem a Cristo obediente» (19). Em certos casos, a Igreja pode, por razões proporcionadas, dispensar dos votos e das promessas (20). O DEVER SOCIAL DE RELIGIÃO E O DIREITO À LIBERDADE RELIGIOSA 2104. «Todos os homens têm o dever de buscar a verdade, sobretudo no que diz respeito a Deus e à sua Igreja; e de uma vez conhecida, a abraçar e guardar» Este dever funda-se na «própria natureza dos homens» (22). Não está em oposição ao «respeito sincero» pelas diversas religiões, que «muitas vezes reflectem um raio da verdade que ilumina todos os homens» (23), nem à exigência da caridade que impele os cristãos «a agir com amor, prudência e paciência para com os homens que se encontram no erro ou na ignorância da fé» (24). 2105. O dever de prestar a Deus um culto autêntico diz respeito ao homem individual e socialmente. Esta é «a doutrina católica tradicional sobre o dever moral que os homens e as sociedades têm para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo» (25). Ao evangelizar incessantemente os homens, a Igreja trabalha para que eles possam «impregnar de espírito cristão as mentalidades e os costumes, as leis e as estruturas da comunidade em que vivem» (26). É dever social dos cristãos respeitar e despertar em cada homem o amor da verdade e do bem. Esse dever exige que tornem conhecido o culto da única verdadeira religião que subsiste na Igreja católica e apostólica (27). Os cristãos são chamados a ser a luz do mundo (28). A Igreja manifesta assim a realeza de Cristo sobre toda a criação, e em particular sobre as sociedades humanas (29). 2106. «Que em matéria religiosa ninguém seja forçado a agir contra a própria consciência, nem impedido de proceder dentro dos justos limites segundo a mesma, em privado e em público, só ou associado com outros» (30). Este direito funda-se na própria natureza da pessoa humana, cuja dignidade a leva a aderir livremente à verdade divina, que transcende a ordem temporal: e por isso, «permanece mesmo naqueles que não satisfazem a obrigação de buscar e aderir à verdade» (31). 2107. «Se, em razão das circunstâncias particulares dos diferentes povos, se atribui a determinado grupo religioso um reconhecimento civil especial na ordem jurídica, é necessário que, ao mesmo tempo, se reconheça e assegure a todos os cidadãos e comunidades religiosas o direito à liberdade em matéria religiosa» (32). 2108. O direito à liberdade religiosa não é nem a permissão moral de aderir ao erro (33), nem um suposto direito ao erro (34), mas um direito natural da pessoa humana à liberdade civil, isto é, à imunidade do constrangimento exterior, dentro dos justos limites, em matéria religiosa, por parte do poder político. Este direito natural deve ser reconhecido na ordem jurídica da sociedade, de tal maneira que constitua um direito civil (35). 2109. O direito à liberdade religiosa não pode, de per si, ser ilimitado (36) nem limitado somente por uma «ordem pública» concebida de maneira positivista ou naturalista (37). Os «justos limites» que lhe são próprios devem ser determinados para cada situação social pela prudência política, segundo as exigências do bem comum, e ratificadas pela autoridade civil, segundo «regras jurídicas conformes à ordem moral objectiva» (38). III. «Não terás outros deuses perante Mim» 2110. O primeiro mandamento proíbe honrar outros deuses, além do único Senhor que Se revelou ao seu povo: e proíbe a superstição e a irreligião. A superstição representa, de certo modo, um excesso perverso de religião; a irreligião é um vício oposto por defeito à virtude da religião. A SUPERSTIÇÃO 2111. A superstição é um desvio do sentimento religioso e das práticas que ele impõe. Também pode afectar o culto que prestamos ao verdadeiro Deus: por exemplo, quando atribuímos uma importância de algum modo mágica a certas práticas, aliás legítimas ou necessárias. Atribuir só à materialidade das orações ou aos sinais sacramentais a respectiva eficácia, independentemente das disposições interiores que exigem, é cair na superstição (39). A IDOLATRIA 2112. O primeiro mandamento condena o politeísmo. Exige do homem que não acredite em outros deuses além de Deus, que não venere outras divindades além da única. A Sagrada Escritura está constantemente a lembrar esta rejeição dos «ídolos, ouro e prata, obra das mãos do homem, que «têm boca e não falam, têm olhos e não vêem…». Estes ídolos vãos tornam vão o homem: «sejam como eles os que os fazem e quantos põem neles a sua confiança» (Sl 115, 4-5.8) (40). Deus, pelo contrário, é o «Deus vivo» (Js 3, 10) (41), que faz viver e intervém na história. 2113. A idolatria não diz respeito apenas aos falsos cultos do paganismo. Continua a ser uma tentação constante para a fé. Ela consiste em divinizar o que não é Deus. Há idolatria desde o momento em que o homem honra e reverencia uma criatura em lugar de Deus, quer se trate de deuses ou de demónios (por exemplo, o satanismo), do poder, do prazer, da raça, dos antepassados, do Estado, do dinheiro, etc., «Vós não podereis servir a Deus e ao dinheiro», diz Jesus (Mt 6, 24). Muitos mártires foram mortos por não adorarem «a Besta» (42), recusando-se mesmo a simularem-lhe o culto. A idolatria recusa o senhorio único de Deus; é, pois, incompatível com a comunhão divina (43). 2114. A vida humana unifica-se na adoração do Único. O mandamento de adorar o único Senhor simplifica o homem e salva-o duma dispersão ilimitada. A idolatria é uma perversão do sentido religioso inato no homem. Idólatra é aquele que «refere a sua indestrutível noção de Deus seja ao que for, que não a Deus» (44). ADIVINHAÇÃO E MAGIA 2115. Deus pode revelar o futuro aos seus profetas ou a outros santos. Mas a atitude certa do cristão consiste em pôr-se com confiança nas mãos da Providência, em tudo quanto se refere ao futuro, e em pôr de parte toda a curiosidade malsã a tal propósito. A imprevidência, no entanto, pode constituir uma falta de responsabilidade. 2116. Todas as formas de adivinhação devem ser rejeitadas: recurso a Satanás ou aos demónios, evocação dos mortos ou outras práticas supostamente «reveladoras» do futuro (45). A consulta dos horóscopos, a astrologia, a quiromancia, a interpretação de presságios e de sortes, os fenómenos de vidência, o recurso aos “médiuns”, tudo isso encerra uma vontade de dominar o tempo, a história e, finalmente, os homens, ao mesmo tempo que é um desejo de conluio com os poderes ocultos. Todas essas práticas estão em contradição com a honra e o respeito, penetrados de temor amoroso, que devemos a Deus e só a Ele. 2117. Todas as práticas de magia ou de feitiçaria, pelas quais se pretende domesticar os poderes ocultos para os pôr ao seu serviço e obter um poder sobrenatural sobre o próximo – ainda que seja para lhe obter a saúde – são gravemente contrárias à virtude de religião. Tais práticas são ainda mais condenáveis quando acompanhadas da intenção de fazer mal a outrem ou quando recorrem à intervenção dos demónios. O uso de amuletos também é repreensível. O espiritismo implica muitas vezes práticas divinatórias ou mágicas; por isso, a Igreja adverte os fiéis para que se acautelem dele. O recurso às medicinas ditas tradicionais não legitima nem a invocação dos poderes malignos, nem a exploração da credulidade alheia. A IRRELIGIÃO 2118. O primeiro mandamento da Lei de Deus reprova os principais pecados de irreligião: tentar a Deus por palavras ou actos, o sacrilégio, a simonia. 2119. Tentar a Deus consiste em pôr à prova, por palavras ou actos, a sua bondade e a sua omnipotência. Foi assim que Satanás quis que Jesus se atirasse do templo abaixo, para com isso forçar Deus a intervir (46). Jesus opôs-lhe a Palavra de Deus: «Não tentarás o Senhor teu Deus»(Dt 6, 16). O desafio contido em semelhante tentação a Deus fere o respeito e a confiança que devemos ao nosso Criador e Senhor, implicando sempre uma dúvida relativamente ao seu amor, à sua providência e ao seu poder (47). 2120. O sacrilégio consiste em profanar ou em tratar indignamente os sacramentos e outras acções litúrgicas, bem como as pessoas, as coisas e os lugares consagrados a Deus. O sacrilégio é um pecado grave, sobretudo quando é cometido contra a Eucaristia, pois que, neste sacramento, é o próprio corpo de Cristo que Se nos torna presente substancialmente (48). 2121. A simonia (49) define-se como a compra ou venda das realidades espirituais. A Simão, o mago, que queria comprar o poder espiritual que via operante nos Apóstolos, Pedro responde: «Vá contigo o teu dinheiro para a perdição, porque julgaste poder adquirir por dinheiro o dom de Deus» (Act 8, 20). O apóstolo conformava-se, assim, à Palavra de Jesus: «Recebestes de graça, pois dai gratuitamente» (Mt 10, 8) (50). É impossível alguém apropriar-se dos bens espirituais e comportar-se a respeito deles como proprietário ou dono, pois eles têm a sua fonte em Deus, e só d’Ele se podem receber gratuitamente. 2122. «Além das ofertas determinadas pela autoridade competente, o ministro nada peça pela administração dos sacramentos, e tenha o cuidado de que os pobres, em razão da pobreza, não se vejam privados do auxílio dos sacramentos» (51). A autoridade competente fixa essas «oblações» em virtude do princípio segundo o qual o povo cristão tem o dever de contribuir para o sustento dos ministros da Igreja. «O trabalhador merece o seu sustento» (Mt 10, 10) (52). O ATEÍSMO 2123. «Muitos […] dos nossos contemporâneos não percebem esta íntima e vital ligação a Deus, ou até a rejeitam explicitamente; de tal maneira que o ateísmo deve ser considerado um dos factos mais graves do tempo actual» (53). 2124. A palavra «ateísmo» abrange fenómenos muito diversos. Uma forma frequente dele é o materialismo prático, que limita as suas necessidades e ambições ao espaço e ao tempo. O humanismo ateu julga falsamente que o homem «é para si mesmo o seu próprio fim, o único artífice e demiurgo da sua própria história» (54). Uma outra forma do ateísmo contemporâneo é a que espera a libertação do homem exclusivamente através duma libertação económica e social, à qual «a religião, por sua mesma natureza, se oporia, na medida em que, dando ao homem a esperança duma enganosa vida futura, o afasta da construção da cidade terrena» (55). 2125. Na medida em que nega ou rejeita a existência de Deus, o ateísmo é um pecado contra a virtude da religião (56). A imputabilidade desta falta pode ser largamente diminuída, atendendo às intenções e às circunstâncias. Na génese e difusão do ateísmo, «os crentes podem ter tido parte não pequena, na medida em que, pela negligência na educação da sua fé, ou por exposições falaciosas da doutrina, ou ainda pelas deficiências da sua vida religiosa, moral e social, se pode dizer que mais esconderam do que revelaram o autêntico rosto de Deus e da religião» (57). 2126. Muitas vezes, o ateísmo funda-se num falso conceito da autonomia humana, levado até à recusa de qualquer dependência em relação a Deus (58). No entanto, «o reconhecimento de Deus de modo nenhum se opõe à dignidade do homem, uma vez que esta se funda e se realiza no próprio Deus» (59). A Igreja sabe que «a sua mensagem está de acordo com os desejos mais profundos do coração humano» (60). O AGNOSTICISMO 2127. O agnosticismo reveste muitas formas. Em certos casos, o agnóstico recusa-se a negar Deus. Postula, pelo contrário, a existência dum ser transcendente, incapaz de Se revelar e do qual ninguém seria capaz de dizer fosse o que fosse. Em outros casos, não se pronuncia sobre a existência de Deus, declarando ser impossível prová-la, e até afirmá-la ou negá-la. 2128. O agnosticismo pode, por vezes, encerrar uma certa busca de Deus. Mas pode igualmente representar um indiferentismo, uma fuga perante a questão última da existência e uma preguiça da consciência moral. Com muita frequência, o agnosticismo equivale a um ateísmo prático. IV. «Não farás para ti nenhuma imagem esculpida…» 2129. Esta imposição divina comportava a interdição de qualquer representação de Deus feita pela mão do homem. O Deuteronómio explica: «Tomai muito cuidado convosco, pois não vistes imagem alguma no dia em que o Senhor vos falou no Horeb do meio do fogo. Portanto, não vos deixeis corromper, fabricando para vós imagem esculpida» do quer que seja (Dt 4, 15-16). Quem Se revelou a Israel foi o Deus absolutamente transcendente. «Ele é tudo», mas, ao mesmo tempo, «está acima de todas as suas obras» (Sir 43, 27-28). Ele é «a própria fonte de toda a beleza criada» (Sb 13, 3). 2130. No entanto, já no Antigo Testamento Deus ordenou ou permitiu a instituição de imagens, que conduziriam simbolicamente à salvação pelo Verbo encarnado: por exemplo, a serpente de bronze (61) a arca da Aliança e os querubins (62). 2131. Com base no mistério do Verbo encarnado, o sétimo Concílio ecuménico, de Niceia (ano de 787) justificou, contra os iconoclastas, o culto dos ícones: dos de Cristo, e também dos da Mãe de Deus, dos anjos e de todos os santos. Encarnando, o Filho de Deus inaugurou uma nova «economia» das imagens. 2132. O culto cristão das imagens não é contrário ao primeiro mandamento, que proíbe os ídolos. Com efeito, «a honra prestada a uma imagem remonta (63) ao modelo original» e «quem venera uma imagem venera nela a pessoa representada» (64). A honra prestada às santas imagens é uma «veneração respeitosa», e não uma adoração, que só a Deus se deve: «O culto da religião não se dirige às imagens em si mesmas como realidades, mas olha-as sob o seu aspecto próprio de imagens que nos conduzem ao Deus encarnado. Ora, o movimento que se dirige à imagem enquanto tal não se detém nela, mas orienta-se para a realidade de que ela é imagem» (65). Resumindo: 2133. «Amarás o Senhor teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças» (Dt 6, 5). 2134. O primeiro mandamento chama o homem a crer em Deus, a esperar n’Ele e a amá-Lo sobre todas as coisas. 2135. «Ao Senhor teu Deus adorarás» (Mt 4, 10). Adorar a Deus, orar-Lhe, prestar-Lhe o culto que Lhe é devido, cumprir as promessas e votos que se Lhe fizeram, são actos da virtude da religião, que traduzem a obediência ao primeiro mandamento. 2136. O dever de prestar a Deus um culto autêntico diz respeito ao homem, individual e socialmente. 2137. O homem deve poder professar livremente a religião, tanto em privado como em público (66). 2138. A superstição é um desvio do culto que prestamos ao verdadeiro Deus. Manifesta-se na idolatria, bem como nas diferentes formas de adivinhação e magia. 2139. O acto de tentar a Deus por palavras ou por obras, o sacrilégio e a simonia são pecados de irreligião, proibidos pelo primeiro mandamento. 2140. Na medida em que rejeita ou recusa a existência de Deus, o ateísmo é um pecado contra o primeiro mandamento. 2141. O culto das imagens sagradas funda-se no mistério da encarnação do Verbo de Deus. E não é contrário ao primeiro mandamento. ARTIGO 2 O SEGUNDO MANDAMENTO «Não invocarás em vão o nome do Senhor teu Deus» (Ex 20, 7) (67) «Foi dito aos antigos: “Não faltarás ao que tiveres jurado” […]. Pois Eu digo-vos que não jureis, em caso algum» (Mt 5, 33-34). I. O nome do Senhor é Santo 2142. O segundo mandamento manda respeitar o nome do Senhor. Depende, como o primeiro mandamento, da virtude da religião, e regula, dum modo mais particular, o nosso uso da palavra nas coisas santas. 2143. Entre todas as palavras da Revelação, há uma, singular, que é a revelação do nome de Deus. Deus confia o seu nome aos que crêem n’Ele; revela-se-lhes no seu mistério pessoal. O dom do nome é da ordem da confidência e da intimidade. «O nome do Senhor é Santo»; por isso, o homem não pode abusar dele. Deve guardá-lo na memória, num silêncio de adoração amorosa (68). E não o empregará nas suas próprias palavras senão para o bendizer, louvar e glorificar (69). 2144. A deferência para com o seu nome exprime a que é devida ao mistério do próprio Deus e a toda a realidade sagrada que ele evoca. O sentido do sagrado deriva da virtude da religião: «Os sentimentos de temor e de sagrado serão ou não sentimentos cristãos? […] Ninguém pode razoavelmente pôr isso em dúvida. São os sentimentos que nós teríamos, e num grau intenso, se tivéssemos a visão do Deus soberano. São os sentimentos que nós teríamos, se tivéssemos consciência da sua presença. Ora, na medida em que acreditamos que Ele está presente, devemos ter tais sentimentos. Não os ter é não estar conscientes desta realidade, é não crer que Ele está presente» (70). 2145. O fiel deve dar testemunho do nome do Senhor, confessando a sua fé sem ceder ao medo (71). A pregação e a catequese devem estar compenetrados de adoração e respeito pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo. 2146. O segundo mandamento proíbe o abuso do nome de Deus, isto é, todo o uso inconveniente do nome de Deus, de Jesus Cristo, da Virgem Maria e de todos os santos. 2147. As promessas feitas a outrem, em nome de Deus, comprometem a honra, a fidelidade, a veracidade e a autoridade divinas. Devem ser respeitadas por justiça. Ser-lhes infiel é abusar do nome de Deus e, de certo modo, fazer de Deus um mentiroso (72) 2148. A blasfémia opõe-se directamente ao segundo mandamento. Consiste em proferir contra Deus – interior ou exteriormente – palavras de ódio, de censura, de desafio; dizer mal de Deus; faltar-Lhe ao respeito nas conversas; abusar do nome d’Ele. São Tiago reprova aqueles «que blasfemam o bom nome [de Jesus] que sobre eles foi invocado» (Tg 2, 7). A proibição da blasfémia estende-se às palavras contra a Igreja de Cristo, contra os santos, contra as coisas sagradas. É também blasfematório recorrer ao nome de Deus para justificar práticas criminosas, reduzir povos à escravidão, torturar ou condenar à morte. O abuso do nome de Deus para cometer um crime provoca a rejeição da religião. A blasfémia é contrária ao respeito devido a Deus e ao seu santo nome. É, em si mesma, pecado grave (73). 2149. As juras, que invocam o nome de Deus sem intenção de blasfémia, são uma falta de respeito para com o Senhor. O segundo mandamento interdiz também o uso mágico do nome divino. «O nome de Deus é grande, quando é pronunciado com o respeito devido à sua grandeza e majestade. O nome de Deus é santo. quando se pronuncia com veneração e temor de o ofender» (74). II. O nome do Senhor invocado em vão 2150. O segundo mandamento proíbe jurar falso. Fazer um juramento, ou jurar, é tomar a Deus como testemunha do que se afirma. É invocar a veracidade divina como garantia da própria veracidade. O juramento compromete o nome do Senhor. «Ao Senhor, teu Deus, adorarás, a Ele servirás e pelo seu nome jurarás» (Dt 6, 13). 2151. A reprovação do falso juramento é um dever para com Deus. Como Criador e Senhor, Deus é a regra de toda a verdade. A palavra humana, ou está de acordo ou em oposição a Deus, que é a própria verdade. Quando é verídico e legítimo, o juramento realça a relação da palavra humana com a verdade de Deus. O juramento falso invoca Deus como testemunha de uma mentira. 2152. Comete perjúrio aquele que, sob juramento, faz uma promessa que não tem a intenção de cumprir ou que, depois de ter prometido sob juramento, de facto não cumpre. O perjúrio constitui uma grave falta de respeito para com o Senhor de toda a palavra. Comprometer-se sob juramento a praticar uma acção má é contrário à santidade do nome divino. 2153. Jesus expôs o segundo mandamento no sermão da montanha: «Ouvistes que foi dito aos antigos: “Não faltarás ao que tiveres jurado, mas cumprirás os teus juramentos para com o Senhor”. Eu, porém, digo-vos que não jureis em caso algum […]. A vossa linguagem deve ser: “Sim, sim; Não, não”. O que passa disto vem do Maligno» (Mt 5, 33-34. 37) (75). Jesus ensina que todo o juramento implica uma referência a Deus e que a presença de Deus e da sua verdade deve ser honrada em toda a palavra. A discrição no recurso a Deus, ao falar, anda a par com a atenção respeitosa à sua presença, testemunhada ou desrespeitada em cada uma das nossas afirmações. 2154. Seguindo o exemplo de São Paulo (76), a Tradição da Igreja entendeu a palavra de Jesus como não se opondo ao juramento, quando feito por uma causa grave e justa (por exemplo, diante do tribunal). «O juramento, isto é, a invocação do nome de Deus como testemunha da verdade, não se pode prestar senão com verdade, discernimento e justiça» (77). 2155. A santidade do nome de Deus exige que não se recorra a ele por questões fúteis, e que não se preste juramento em circunstâncias susceptíveis de serem interpretadas como uma aprovação do poder que injustamente o exigisse. Quando o juramento é exigido por autoridades civis ilegítimas, pode ser recusado. E deve sê-lo, se for pedido para fins contrários à dignidade das pessoas ou à comunhão da Igreja. III. O nome cristão 2156. O sacramento do Baptismo é conferido «em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo»(Mt 28, 19). No Baptismo, o nome do Senhor santifica o homem, e o cristão recebe o seu nome na Igreja. Pode ser o dum santo, isto é, dum discípulo que levou uma vida de fidelidade exemplar ao seu Senhor. O patrocínio do santo oferece um modelo de caridade e assegura a sua intercessão. O «nome de baptismo» pode também exprimir um mistério cristão ou uma virtude cristã. «Procurem os pais, os padrinhos e o pároco que não se imponham nomes alheios ao sentir cristão» (78). 2157. O cristão começa o seu dia, as suas orações, as suas actividades, pelo sinal da cruz «em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Ámen». O baptizado consagra o dia à glória de Deus e apela para a graça do Salvador, que lhe permite agir no Espírito, como filho do Pai. O sinal da cruz fortalece-nos nas tentações e nas dificuldades. 2158. Deus chama a cada um pelo seu nome (79). O nome de todo o homem é sagrado. O nome é a imagem da pessoa. Exige respeito, como sinal da dignidade de quem por ele se identifica. 2159. O nome recebido é um nome de eternidade. No Reino, o carácter misterioso e único de cada pessoa marcada com o nome de Deus resplandecerá em plena luz. «Ao vencedor […] dar-lhe-ei uma pedra na qual estará escrito um novo nome, que ninguém conhece, a não ser aquele que a recebe» (Ap 2, 17). «Olhei e vi: o Cordeiro estava sobre o monte de Sido, e com Ele cento e quarenta e quatro mil pessoas, que tinham inscrito na fronte o nome d’Ele e o do seu Pai» (Ap 14, 1). Resumindo: 2160. «Senhor; nosso Deus, como é admirável o vosso nome em toda a terra! (Sl 8, 2). 2161. O segundo mandamento manda respeitar o nome do Senhor: O nome do Senhor é santo. 2162. O segundo mandamento proíbe o uso inconveniente do nome de Deus. A blasfémia consiste em usar o nome de Deus, de Jesus Cristo, da Virgem Maria e dos santos de modo injurioso. 2163. O juramento falso invoca Deus como testemunha duma mentira. O perjúrio é uma falta grave contra o Senhor; sempre fiel às suas promessas. 2164. «Não jurar nem pelo Criador, nem pela criatura, senão com verdade, por necessidade e com reverência» (80). 2165. No Baptismo, o cristão recebe o seu nome na Igreja. Procurem os pais, os padrinhos e o pároco que lhe seja imposto um nome cristão. O patrocínio dum santo oferece um modelo de caridade e assegura a sua intercessão. 2166. O cristão começa as suas orações e as suas actividades pelo sinal da cruz «em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Ámen». 2167. Deus chama a cada um pelo seu nome (81). ARTIGO 3 O TERCEIRO MANDAMENTO «Lembra-te do dia do sábado para o santificares. Durante seis dias trabalharás e farás todos os teus trabalhos. Mas o sétimo dia é o sábado do Senhor teu Deus. Não farás nele nenhum trabalho» (Ex 20, 8-10) (82). «O sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado: o Filho do Homem até do sábado é Senhor» (Mc 2, 27-28). I. O dia do sábado 2168. O terceiro mandamento do Decálogo refere-se à santificação do sábado: «O sétimo dia é um sábado: um descanso completo consagrado ao Senhor» (Ex 31, 15). 2169. A Escritura faz, a este propósito, memória da criação: «Porque em seis dias o Senhor fez o céu e a terra, o mar e tudo o que nele se encontra, mas ao sétimo dia descansou. Eis porque o Senhor abençoou o dia do sábado e o santificou» (Ex 20, 11). 2170. A Escritura vê também, no dia do Senhor, o memorial da libertação de Israel da escravidão do Egipto: «Recorda-te de que foste escravo no país do Egipto, de onde o Senhor, teu Deus, te fez sair com mão forte e braço poderoso. É por isso que o Senhor, teu Deus, te ordenou que guardasses o dia de sábado» (Dt 5, 15). 2171. Deus confiou a Israel o sábado, para ele o guardar em sinal da Aliança inviolável (83). O sábado é para o Senhor, santamente reservado ao louvor de Deus, da sua obra criadora e das suas acções salvíficas a favor de Israel. 2172. O agir de Deus é o modelo do agir humano. Se Deus «descansou» no sétimo dia (Ex 31, 17), o homem deve também «descansar» e deixai que os outros, sobretudo os pobres, «tomem fôlego» (84). O sábado faz cessar os trabalhos quotidianos e concede uma folga. É um dia de protesto contra as servidões do trabalho e o culto do dinheiro 2173. O Evangelho relata numerosos incidentes em que Jesus é acusado de violar a lei do sábado. Mas Jesus nunca viola a santidade deste dia (86). É com autoridade que Ele dá a sua interpretação autêntica desta lei: «O sábado foi feito para o homem e não o homem para o sábado» (Mc 2, 27). Cheio de compaixão, Cristo autoriza-Se, em dia de sábado, a fazer o bem em vez do mal, a salvar uma vida antes que perdê-la (87). O sábado é o dia do Senhor das misericórdias e da honra de Deus (88). «O Filho do Homem é Senhor do próprio sábado» (Mc 2, 28). II. O dia do Senhor «Este é o dia que o Senhor fez: exultemos e cantemos de alegria» (Sl 118, 24). O DIA DA RESSURREIÇÃO: A NOVA CRIAÇÃO 2174. Jesus ressuscitou de entre os mortos «no primeiro dia da semana» (Mc 16, 2) (89). Enquanto «primeiro dia», o dia da ressurreição de Cristo lembra a primeira criação. Enquanto «oitavo dia», a seguir ao sábado (90), significa a nova criação, inaugurada com a ressurreição de Cristo. Este dia tornou-se para os cristãos o primeiro de todos os dias, a primeira de todas as festas, o dia do Senhor (Hê kuriakê hêméra, dies dominica), o «Domingo»: «Reunimo-nos todos no dia do Sol, porque foi o primeiro dia [após o Sábado judaico, mas também o primeiro dia] em que Deus, tirando das trevas a matéria, criou o mundo, mas também porque Jesus Cristo, nosso Salvador, nesse mesmo dia ressuscitou dos mortos» (91). O DOMINGO – REALIZAÇÃO DO SÁBADO 2175. O domingo distingue-se expressamente do sábado, ao qual sucede cronologicamente, em cada semana, e cuja prescrição ritual substitui, para os cristãos. O domingo realiza plenamente, na Páscoa de Cristo, a verdade espiritual do sábado judaico e anuncia o descanso eterno do homem, em Deus. Porque o culto da Lei preparava para o mistério de Cristo e o que nela se praticava era figura de algum aspecto relativo a Cristo (92): «Os que viveram segundo a antiga ordem das coisas alcançaram uma nova esperança, não guardando já o sábado mas o dia do Senhor, em que a nossa vida foi abençoada por Ele e pela sua morte» (93). 2176. A celebração do domingo é o cumprimento da prescrição moral, naturalmente inscrita no coração do homem, de «prestar a Deus um culto exterior, visível, público e regular, sob o signo da sua bondade universal para com os homens» (94). O culto dominical cumpre o preceito moral da Antiga Aliança, cujo ritmo e espírito retoma, ao celebrar em cada semana o Criador e o Redentor do seu povo. A EUCARISTIA DOMINICAL 2177. A celebração dominical do Dia e da Eucaristia do Senhor está no coração da vida da Igreja. «O domingo, em que se celebra o mistério pascal, por tradição apostólica, deve guardar-se em toda a Igreja como o primordial dia festivo de preceito» (95). «Do mesmo modo devem guardar-se os dias do Natal de Nosso Senhor Jesus Cristo, Epifania, Ascensão e santíssimo corpo e sangue de Cristo, Santa Maria Mãe de Deus, sua Imaculada Conceição e Assunção, São José e os Apóstolos São Pedro e São Paulo, e finalmente o de todos os Santos» (96). 2178. Esta prática da reunião da assembleia cristã data dos princípios da idade apostólica (97). A Epístola aos Hebreus lembra: «Sem abandonarmos a nossa assembleia, como é costume de alguns, mas exortando-nos mutuamente» (Heb 10, 25). A Tradição guarda a lembrança duma exortação sempre actual: «Vir cedo à igreja. aproximar-se do Senhor e confessar os próprios pecados, arrepender-se deles na oração […], assistir à santa e divina liturgia, acabar a sua oração e não sair antes da despedida […]. Muitas vezes o temos dito: este dia é-vos dado para a oração e o descanso. É o dia que o Senhor fez: nele exultemos e cantemos de alegria» (98). 2179. «A paróquia é uma certa comunidade de fiéis, constituída estavelmente na Igreja particular, cuja cura pastoral, sob a autoridade do bispo diocesano, está confiada ao pároco, como a seu pastor próprio»(99). É o lugar onde todos os fiéis podem reunir-se para a celebração dominical da Eucaristia. A paróquia inicia o povo cristão na expressão ordinária da vida litúrgica e reúne-o nesta celebração; ensina a doutrina salvífica de Cristo; e pratica a caridade do Senhor em obras boas e fraternas (100): «Podes também rezar em tua casa; mas não podes rezar aí como na igreja, onde muitos se reúnem, onde o grito é lançado a Deus de um só coração. […] Há lá qualquer coisa mais: a união dos espíritos, a harmonia das almas, o laço da caridade, as orações dos sacerdotes» (101). A OBRIGAÇÃO DO DOMINGO 2180. O mandamento da Igreja determina e precisa a lei do Senhor: «No domingo e nos outros dias festivos de preceito, os fiéis têm obrigação de participar na missa» (102). «Cumpre o preceito de participar na missa quem a ela assiste onde quer que se celebre em rito católico, quer no próprio dia festivo quer na tarde do antecedente» (103). 2181. A Eucaristia dominical fundamenta e sanciona toda a prática cristã. É por isso que os fiéis têm obrigação de participar na Eucaristia nos dias de preceito, a menos que estejam justificados, por motivo sério (por exemplo, doença, obrigação de cuidar de crianças de peito) ou dispensados pelo seu pastor (104). Os que deliberadamente faltam a esta obrigação cometem um pecado grave. 2182. A participação na celebração comum da Eucaristia dominical é um testemunho de pertença e fidelidade a Cristo e à sua Igreja. Os fiéis atestam desse modo a sua comunhão na fé e na caridade. Juntos, dão testemunho da santidade de Deus e da sua esperança na salvação. E reconfortam-se mutuamente, sob a acção do Espírito Santo. 2183. «Se for impossível a participação na celebração eucarística por falta de ministro sagrado ou por outra causa grave, recomenda-se muito que os fiéis tomem parte na liturgia da Palavra, se a houver na igreja paroquial ou noutro lugar sagrado, celebrada segundo as prescrições do bispo diocesano, ou consagrem um tempo conveniente à oração pessoal ou em família ou em grupos de famílias, conforme a oportunidade» (105). DIA DE GRAÇA E DE CESSAÇÃO DO TRABALHO 2184. Tal como Deus «repousou no sétimo dia, depois de todo o trabalho que realizara» (Gn 2, 2), assim a vida humana é ritmada pelo trabalho e pelo repouso. A instituição do Dia do Senhor contribui para que todos gozem do tempo de descanso e lazer suficiente, que lhes permita cultivar a vida familiar, cultural, social e religiosa (106). 2185. Aos domingos e outros dias festivos de preceito, os fiéis abstenham-se de trabalhos e negócios que impeçam o culto devido a Deus, a alegria própria do Dia do Senhor, a prática das obras de misericórdia ou o devido repouso do espírito e do corpo (107). As necessidades familiares ou uma grande utilidade social constituem justificações legítimas em relação ao preceito do descanso dominical. Mas os fiéis estarão atentos a que legítimas desculpas não introduzam hábitos prejudiciais à religião, à vida de família e à saúde. «O amor da verdade procura o ócio santo: a necessidade do amor aceita o negócio justo» (108). 2186. Os cristãos que dispõem de tempos livres lembrem-se dos seus irmãos que têm as mesmas necessidades e os mesmos direitos, e não podem descansar por motivos de pobreza e de miséria. O domingo é tradicionalmente consagrado, pela piedade cristã, às boas obras e aos serviços humildes dos doentes, enfermos e pessoas de idade. Os cristãos também santificarão o domingo prestando à sua família e vizinhos tempo e cuidados difíceis de prestar nos outros dias da semana. O domingo é um tempo de reflexão, de silêncio, de cultura e de meditação, que favorecem o crescimento da vida interior e cristã. 2187. Santificar os domingos e festas de guarda exige um esforço comum. Todo o cristão deve evitar impor a outrem, sem necessidade, o que possa impedi-lo de guardar o Dia do Senhor. Quando os costumes (desporto, restaurantes, etc.) e as obrigações sociais (serviços públicos, etc.) reclamam de alguns um trabalho dominical, cada um fica com a responsabilidade de um tempo suficiente de descanso. Os fiéis estarão atentos, com moderação e caridade, para evitar os excessos e violências originados às vezes nas diversões de massa. Não obstante as pressões de ordem económica, os poderes públicos preocupar-se-ão em assegurar aos cidadãos um tempo destinado ao repouso e ao culto divino. Os patrões têm obrigação análoga para com os seus empregados. 2188. No respeito pela liberdade religiosa e pelo bem comum de todos, os cristãos devem esforçar-se pelo reconhecimento dos domingos e dias santos da Igreja como dias feriados legais. Devem dar a todos o exemplo público de oração, respeito e alegria, e defender as suas tradições como uma contribuição preciosa para a vida espiritual da sociedade humana. Se a legislação do país ou outras razões obrigarem a trabalhar ao domingo, que este dia seja vivido, no entanto, como sendo o dia da nossa libertação, que nos faz participantes da «reunião festiva», da «assembleia de primogénitos inscritos nos céus» (Heb 12, 22-23). Resumindo: 2189. «Guarda o dia do sábado para o santificar» (Dt 5, 12). «O sétimo dia será um dia de repouso completo, consagrado ao Senhor» (Ex 31, 15). 2190. O sábado, que representava o acabamento da primeira criação, é substituído pelo domingo, que lembra a criação nova, inaugurada na ressurreição de Cristo. 2191. A Igreja celebra o dia da ressurreição de Cristo no oitavo dia que, com razão, se chama dia do Senhor ou domingo (109). 2192. «O domingo […] deve guardar-se em toda a Igreja como o primordial dia festivo de preceito» (110). «No domingo e outros dias santos de preceito, os fiéis têm obrigação de participar na Missa» (111). 2193. «No domingo e nos outros dias festivos de preceito, os fiéis […] abstenham-se daqueles trabalhos e negócios que impeçam o culto a prestar a Deus, a alegria própria do dia do Senhor ou o devido descanso do espírito e do corpo» (112). 2194. A instituição do domingo contribui para que «todos gozem do tempo suficiente de repouso e lazer, que lhes permita atender vida familiar, cultural, social e religiosa» (113). 2195. Todo o cristão deve evitar impor a outrem, sem necessidade, o que o impeça de guardar o Dia do Senhor. 1. Cf. Lc 10 , 27: «…com todas as tuas forças». 2. Cf. Dt 5, 6-9. 3. Cf. Ex 19, 16-25; 24, 15-18. 4. São Justino, Diálogo com o judeu Trifão, 11, 1: CA 2, 40 (PG 6. 497). 5. CatRom. 3, 2, 4. p. 408-409. 6. Cf. Rm 1, 5; 16, 26. 7. Cf Rm 1, 18-32. 8. CIC can. 751. 9. Cf. Dt 6, 4-5. 10. Cf. Lc 1, 46-49. 11. Santo Agostinho, De civitate Dei. 10, 6: CSEL 40/1. 454-455 (PL 41, 283). 12. Cf. Am, 5, 21-25. 13. Cf. Is 1, 10-20. 14. Cf. Os 6, 6. 15. Cf. Heb 9, 13-14. 16. CIC can. 1191. §1. 17. Cf. Act 18, 18; 21, 23-24. 18. Cf. CIC can. 654. 19. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 42: AAS 57 (1965) 48-49. 20. Cf. CIC can 692.1196-1197. 21. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 930. 22. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 931. 23. II Concílio do Vaticano, Decl. Nostra aetate, 2: AAS 58 (1966) 742. 24. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940. 25. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 930. 26. II Concílio do Vaticano, Decr. Apostolicam actuositatem, 13: AAS 58 (1966) 849. 27. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 930. 28. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr. Apostolicam actuositatem, 13: AAS 58 (1966) 850. 29. Cf. Leão XIII. Enc. Immortale Dei: Leonis XIII Acta 5, 118-150: Pio XI. Enc. Quas primas: AAS 17 (1925) 593-610. 30. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 931; cf. Id,. Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046. 31. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 931. 32. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 6: AAS 58 (1966) 934. 33. Cf. Leão XIII, Enc. Libertas praestantissimum: Leonis XIII Acta 8, 229-230. 34. Cf. Pio XII, Alocução aos participantes no quinto Congresso nacional italiano da União dos Juristas católicos (6 de Dezembro de 1953): AAS 45 (1953) 799. 35. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930-931. 36. Cf. Pio VI, Breve Quod aliquantum (10 de Março de 1791): Collectio Brevium atque Instructionum SS. D. N. Pii Papae VI, quae ad praesentes Ecclesiae Catholicae in Gallia 1…] calamitates pertinent (Romae 1800) p. 54-55. 37. Cf. Pio IX. Enc. Quanta cura: DS 2890. 38. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 7: AAS 58 (1966) 935. 39. Cf. Mt 23, 16-22. 40. Cf. Is 44, 9-20; Jr 10, 1-16; Dn 14, 1-30; Br 6; Sb 13, 1-15.19 41. Cf. Sl 42, 3; etc. 42. Cf. Ap 13-14. 43. Cf. Gl 5, 20: Ef 5, 5. 44. Orígenes, Contra Celsum 2, 40; SC 132, 378 (PG 11, 861). 45. Cf. Dr 18, 10; Jr 29, 8. 46. Cf. Lc 4, 9. 47. Cf. 1 Cor 10, 9; Ex 17, 2-7: Sl 95, 9. 48. Cf. CIC can. 1367.1376. 49. Cf. Act 8, 9-24. 50. Cf. já Is 55, 1. 51. CIC can 848. 52. Cf. Lc 10, 7; 1 Cor 9, 4-18; 1 Tm 5, 17-18. 53. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 19: AAS 58 (1966) 1039. 54. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 20: AAS 58 (1966) 1040. 55. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 20: AAS 58 (1966) 1040. 56. Cf. Rm 1,18. 57. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 19: AAS 58 (1966) 1039. 58. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 20: AAS 58 (1966) 1040. 59. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 21: AAS 58 (1966) 1040. 60. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 21: AAS 58 (1966) 1042. 61. Cf. Nm 21, 4-9: Sb 16, 5-14; Jo 3, 14-15. 62. Cf. Ex 25, 10-22: 1 Rs 6, 23-28; 7, 23-26. 63. São Basílio Magno, Liber de Spiritu Sancto, 18, 45: SC 17bis. 406 (PG 32, 149). 64. II Concílio de Niceia, Definitio de sacris imaginibus: DS 601; cf. Concílio de Trento, Sess. 25ª, Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus: DS 1821-1825: II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 125: AAS 56 (1964) 132: Id., Const. dogm. Lumen Gentium, 67: AAS 57 (1965) 65-66. 65. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2. q. 81, a. 3, ad 3: Ed. Leon. 9, 180. 66. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 15: AAS 58 (1966) 940. 67 Cf. Dt 5, 11 68. Cf. Zc 2, 17. 69. Cf. Sl 29, 2; 96, 2; 113, 1-2. 70. Ioannes Henricus Newman, Parochial and Plain Sermons, v. 5, Sermon 2 [Reverence, a Belief in God’s Presence] (Westminster 1967) p. 21-22. 71. Cf. Mt 10, 32; 1 Tm 6, 12. 72. Cf. 1 Jo 1, 10. 73. Cf. CIC can. 1369. 74. Santo Agostinho, De Sermone Domini in monte, 2, 5, 19: CCL 35, 109 (PL 34, 1278). 75. Cf. Tg 5, 12. 76. Cf. 2 Cor 1, 23; Gl 1, 20. 77. CIC can. 1199. § 1. 78. CIC can. 855. 79. Cf. Is 43, 1: Jo 10, 3. 80. Santo Inácio de Loiola, Exercitia spiritualia, 38: MHSI 100, 174. 81. Cf. Is 43, 1. 82. Cf. Dt 5, 12-15. 83. Cf. Ex 31, 16. 84. Cf. Ez 23, 12. 85. Cf. Ne 13, 15-22; 2 Cr 36, 21. 86. Cf. Mc 1, 21; Jo 9, 16. 87. Cf. Mc 3, 4. 88. Cf. Mt 12, 5; Jo 7, 23. 89. Cf. Mt 28, 1; Lc 24, 1; Jo 20, 1. 90. Cf. Mc 16, 1: Mt 28, 1. 91. São Justino, Apologia, 1, 67: CA 1, 188 (PG 6, 429-432). 92. Cf. 1 Cor 10, 11. 93. Santo Inácio de Antioquia, Epistula ad Mgnesios, 9, 11: SC 10bis, 88 (Fusk 1, 236-238). 94. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2. q. 122. a. 4. c: Ed. Leon. 9, 478. 95. CIC can. 1246, § 1. 96. CIC can. 1246, § 1. 97. Cf. Act 2, 42-46; 1 Cor 11, 17. 98. Pseudo Eusébio de Alexandria, Sermo de die dominica: PG 86 / 1, 416 e 421. 99. CIC can. 515. § 1. 100. Cf. João Paulo II, Ex. ap. Christifideles laici, 26: AAS 81 (1989) 437-440. 101. São João Crisóstomo, De incomprehensibili Dei natura seu contra Anomeos, 3, 6: SC 28bis, 218 (PL 48, 725). 102. CIC can. 1247. 103. CIC can. 1248, § 1. 104. Cf. CIC can. 1245. 105. CIC can. 1248, § 2. 106. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966) 1089. 107. Cf. CIC can. 1247. 108. Santo Agostinho, De civitate Dei, 19, 19: CSEL 40/2.407 (PL 41, 647). 109. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 106: AAS 56 (1964) 126. 110. CIC can. 1246, § 1. 111. CIC can. 1247. 112. CIC can. 1247. 113. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966) 1089. #AVIDAEMCRISTO #CAPÍTULOPRIMEIRO20832195 #fé #catecismodaigrejacatólica #catecismo

SEGUNDA SECÇÃO OS DEZ MANDAMENTOS «MESTRE, QUE HEI-DE FAZER…?» 2052. «Mestre, que devo fazer de bom para ter a vida eterna?» Ao jovem que Lhe faz esta pergunta, Jesus responde, primeiro, invocando a necessidade de reconhecer a Deus como «o único Bom», o Bem por excelência e a fonte de todo o bem. Depois, declara-lhe: «Se queres entrar na vida, observa os mandamentos». E cita ao seu interlocutor os mandamentos que dizem respeito ao amor do próximo: «Não matarás; não cometerás adultério: não furtarás; não levantarás falso testemunho; honra pai e mãe». Finalmente, resume estes mandamentos de modo positivo: «Amarás o teu próximo como a ti mesmo» (Mt 19, 16-19). 2053. A esta primeira resposta vem juntar-se uma segunda: «Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens e dá-os aos pobres, e terás um tesouro nos céus. Vem, depois, e segue-Me» (Mt 19, 21). Esta resposta não anula a primeira. Seguir Jesus implica cumprir os mandamentos. A Lei não é abolida (1): mas o homem é convidado a reencontrá-la na Pessoa do seu mestre, em Quem ela encontra o seu perfeito cumprimento. Nos três evangelhos sinópticos, o apelo de Jesus ao jovem rico, para O seguir na obediência de discípulo e na observância dos preceitos, está associado ao apelo à pobreza e à castidade (2). Os conselhos evangélicos são inseparáveis dos mandamentos. 2054. Jesus retomou os dez mandamentos, mas manifestou a força do Espírito que actua na letra em que eles se exprimem. Pregou a «justiça que excede a dos escribas e fariseus» (3), do mesmo modo que a dos pagãos (4). E explicou todas as exigências dos mandamentos: «Ouvistes que foi dito aos antigos: Não matarás […]; Eu, porém, digo-vos: Quem se irritar contra o seu irmão será réu perante o tribunal» (Mt 5, 21-22). 2055. Quando Lhe perguntam: «Qual é o maior mandamento que há na Lei?» (Mt 22, 36), Jesus responde: «Amarás o Senhor teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com toda a tua mente: tal é o maior e primeiro mandamento. O segundo é semelhante a este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. A estes dois mandamentos está Ligada toda a Lei, bem como os Profetas» (Mt 22, 37-40) (5). O Decálogo deve ser interpretado à luz deste duplo e único mandamento da caridade, plenitude da Lei. «De facto: ”Não cometerás adultério, não matarás, não furtarás, não cobiçarás” bem como qualquer outro mandamento, estão resumidos numa só frase: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”. O amor não faz mal ao próximo. Assim, é no amor que está o pleno cumprimento da Lei» (Rm 13, 9-10). O DECÁLOGO NA SAGRADA ESCRITURA 2056. A palavra «Decálogo» significa literalmente «dez palavras» (Ex 34, 28: Dt 4, 13: 10, 4). Estas dez palavras, Deus as revelou ao seu povo na montanha sagrada. Escreveu-as com o «seu Dedo» (6), o que não aconteceu com os outros preceitos escritos por Moisés (7). São palavras de Deus num sentido eminente e foram-nos transmitidas no Livro do Êxodo(8) e no do Deuteronómio (9). Desde o Antigo Testamento que os livros santos fazem referência às «dez palavras» mas é na Nova Aliança em Jesus Cristo que será revelado o seu sentido pleno. 2057. O Decálogo compreende-se, antes de mais nada, no contexto do Êxodo que é o grande acontecimento libertador de Deus, no centro da Antiga Aliança. Quer sejam formuladas como preceitos negativos ou interdições, quer como mandamentos positivos (por exemplo: «Honra teu pai e tua mãe»), as «dez palavras» indicam as condições duma vida liberta da escravidão do pecado. O Decálogo é um caminho de vida: «Se amares o teu Deus, andares nos seus caminhos e guardares os seus mandamentos, leis e costumes, viverás e multiplicar-te-ás» (Dt 30, 16). Esta força libertadora do Decálogo aparece, por exemplo, no mandamento sobre o repouso do sábado, que abrange igualmente os estrangeiros e os escravos: «Recorda-te de que foste escravo no país do Egipto, de onde o Senhor teu Deus te fez sair com mão forte e braço poderoso» (Dt 5, 15). 2058. As «dez palavras» resumem e proclamam a Lei de Deus: «Estas palavras dirigiu-as o Senhor a toda a vossa assembleia sobre a montanha, do meio do fogo, da nuvem e das trevas, com voz forte, sem acrescentar mais nada: escreveu-as em duas tábuas de pedra e entregou-mas» (Dt 5, 22). Por isso é que estas duas tábuas são chamadas «o testemunho» (Ex 25, 16). De facto, elas contêm as cláusulas da aliança concluída entre Deus e o seu povo. Estas «tábuas do testemunho» (Ex 31, 18; 32, 15; 34, 29) devem ser depositadas na «arca» (Ex 25, 16: 40, 1-2). 2059. As «dez palavras» são pronunciadas por Deus no decurso duma teofania («sobre a montanha, no meio do fogo, o Senhor vos falou face a face»: Dt 5, 4). Fazem parte da revelação que Deus fez de Si mesmo e da sua glória. O dom dos mandamentos é uma dádiva do próprio Deus e da sua santa vontade. Dando a conhecer as suas vontades, Deus revela-Se ao seu povo. 2060. O dom dos mandamentos e da Lei faz parte da Aliança selada por Deus com os seus. Segundo o Livro do Êxodo, a revelação das «dez palavras» teve lugar entre a proposta da Aliança (11) e a sua conclusão (12) depois de o povo se ter comprometido a «fazer» tudo o que o Senhor tinha dito e a «obedecer» (13). O Decálogo nunca é transmitido sem primeiro se evocar a Aliança («o Senhor nosso Deus firmou connosco uma Aliança no Horeb»: Dt 5, 2). 2061. É no âmbito da Aliança que os mandamentos recebem o seu pleno significado. Segundo a Escritura, o procedimento moral do homem atinge todo o seu sentido na e pela Aliança. A primeira das “dez palavras” lembra o amor primeiro de Deus pelo seu povo: «Como, em castigo do pecado, se tinha dado a passagem do paraíso da liberdade para a escravidão deste mundo, por esse motivo, a primeira frase do Decálogo, primeira palavra dos mandamentos de Deus, incide sobre a liberdade: “Eu sou o Senhor teu Deus, que te fez sair da terra do Egipto, de uma casa de escravidão” (Ex 20, 2: Dt 5, 6)» (14). 2062. Os mandamentos propriamente ditos vêm em segundo lugar e traduzem as implicações da pertença a Deus, instituída pela Aliança. A existência moral é resposta à iniciativa amorosa do Senhor. É reconhecimento, homenagem a Deus e culto de acção de graças. É cooperação com o plano que Deus prossegue na história. 2063. A Aliança e o diálogo entre Deus e o homem são ainda comprovados pelo facto de todas as obrigações serem enunciadas em primeira pessoa (“Eu sou o Senhor…”) e dirigidas a um outro sujeito (“tu…”). Em todos os mandamentos de Deus, é um pronome pessoal singular que designa o destinatário. Ao mesmo tempo que a todo o povo, Deus faz conhecer a sua vontade a cada um em particular: «O Senhor prescreveu o amor para com Deus e ensinou a justiça para com o próximo, para que o homem não fosse nem injusto nem indigno de Deus. Assim, através do Decálogo, Deus preparava o homem para se tornar seu amigo e ter um só coração com o seu próximo […]. As palavras do Decálogo continuam a ser para nós [cristãos] o que eram; longe de serem abolidas, elas receberam amplificação e desenvolvimento, com o facto da vinda do Senhor na carne» (15). O DECÁLOGO NA TRADIÇÃO DA IGREJA 2064. Na fidelidade à Sagrada Escritura e em conformidade com o exemplo de Jesus, a Tradição da Igreja reconheceu no Decálogo uma importância e um significado primordiais. 2065. A partir de Santo Agostinho, os “Dez Mandamentos” têm um lugar preponderante na catequese dos futuros baptizados e dos fiéis. No século XV, começou o costume de exprimir os preceitos do Decálogo em fórmulas rimadas, fáceis de decorar, e positivas, que ainda hoje se usam. Os catecismos da Igreja expuseram muitas vezes a moral cristã seguindo a ordem dos «Dez Mandamentos». 2066. A divisão e a numeração dos mandamentos variou no decurso da história. O actual catecismo segue a divisão dos mandamentos estabelecida por Santo Agostinho e que passou a ser tradicional na Igreja Católica. É a mesma das «confissões» luteranas. Os Padres gregos procederam a uma divisão um tanto diversa, que se encontra nas Igrejas ortodoxas e nas comunidades reformadas. 2067. Os Dez Mandamentos enunciam as exigências do amor de Deus e do próximo. Os três primeiros referem-se mais ao amor de Deus: os outros sete, ao amor do próximo: «Como a caridade abrange dois preceitos, nos quais o Senhor resume toda a Lei e os Profetas, […] assim também os Dez Mandamentos estão divididos em duas tábuas. Três foram escritos numa tábua e sete na outra» (16). 2068. O Concílio de Trento ensina que os Dez Mandamentos obrigam os cristãos e que o homem justificado continua obrigado a cumpri-los (17). E o II Concilio do Vaticano também o afirma: «Os bispos, sucessores dos Apóstolos, recebem do Senhor […] a missão de ensinar todas as nações e de pregar o Evangelho a toda a criatura, para que todos os homens se salvem pela fé, pelo Baptismo e pelo cumprimento dos mandamentos» (18). A UNIDADE DO DECÁLOGO 2069. O Decálogo forma um todo indissociável. Cada «Palavra» remete para cada uma das outras e para todas; elas condicionam-se reciprocamente. As duas «tábuas» esclarecem-se mutuamente; formam uma unidade orgânica. Transgredir um mandamento é infringir todos os outros (19). Não é possível honrar a outrem sem louvar a Deus seu criador; nem se pode adorar a Deus sem amar todos os homens, suas criaturas. O Decálogo unifica a vida teologal e a vida social do homem. O DECÁLOGO E A LEI NATURAL 2070. Os Dez Mandamentos fazem parte da revelação de Deus. Mas, ao mesmo tempo, ensinam-nos a verdadeira humanidade do homem. Põem em relevo os deveres essenciais e, por conseguinte, indirectamente, os direitos fundamentais inerentes à natureza da pessoa humana. O Decálogo encerra uma expressão privilegiada da «lei natural»: No princípio, Deus admoestou os homens com os preceitos da lei natural, que tinha enraizado nos seus corações, isto é, pelo Decálogo. Se alguém não os cumprisse, não se salvaria. E Deus não exigiu mais nada aos homens» (20). 2071. Embora acessíveis à simples razão, os preceitos do Decálogo foram revelados. Para atingir um conhecimento completo e certo das exigências da lei natural, a humanidade pecadora precisava desta revelação: «Uma explicação completa dos mandamentos do Decálogo tornou-se necessária no estado de pecado, por causa do obscurecimento da lei da razão e do desvio da vontade» (21) Nós conhecemos os mandamentos de Deus pela revelação divina que nos é proposta na Igreja e pela voz da consciência moral. A OBRIGAÇÃO DO DECÁLOGO 2072. Uma vez que exprimem os deveres fundamentais do homem para com Deus e para com o próximo, os Dez Mandamentos revelam, no seu conteúdo primordial, obrigações graves. São basicamente imutáveis e a sua obrigação impõe-se sempre e em toda a parte. Ninguém pode dispensar-se dela. Os Dez Mandamentos foram gravados por Deus no coração do ser humano. 2073. Mas a obediência aos mandamentos também implica obrigações cuja matéria, em si mesma, é leve. Assim, a injúria por palavras é proibida pelo quinto mandamento, mas só poderá ser falta grave em razão das circunstâncias ou da intenção de quem a profere. «SEM MIM, NADA PODEIS FAZER» 2074. Jesus diz: «Eu sou a cepa, vós as varas. Quando alguém permanece em Mim, e Eu nele, esse é que dá muito fruto, porque, sem Mim, nada podeis fazer» (Jo 15, 5). O fruto, a que se faz referência nesta palavra, é a santidade duma vida fecundada pela união com Cristo. Quando cremos em Jesus Cristo, comungamos nos seus mistérios e guardamos os seus mandamentos, o Salvador vem em pessoa amar em nós o seu Pai e os seus irmãos, o nosso Pai e os nossos irmãos. A sua pessoa toma-se, graças ao Espírito, a regra viva e interior do nosso agir. «É este o meu mandamento: que vos ameis uns aos outros, como Eu vos amei» (Jo 15, 12). Resumindo: 2075. «Que devo fazer de bom para ter a vida eterna; – Se queres entrar na vida, observa os mandamentos» (Mt 19, 16-17). 2076. Com o seu modo de agir e com a sua pregação, Jesus confirmou a perenidade do Decálogo. 2077. A dádiva do Decálogo foi feita no âmbito da Aliança concluída por Deus com o seu povo. É nesta e por esta Aliança que os mandamentos de Deus recebem o seu verdadeiro significado. 2078. Por fidelidade à Escritura e em conformidade com o exemplo de Jesus, a Tradição da Igreja reconheceu ao Decálogo uma importância e um significado primordiais. 2079. O Decálogo forma uma unidade orgânica, em que cada «palavra» ou «mandamento» remete para todo o conjunto. Transgredir um mandamento é infringir toda a Lei (22). 2080. O Decálogo encerra uma expressão privilegiada da lei natural. É-nos dado a conhecer pela revelação divina e pela razão humana. 2081. Os Dez Mandamentos enunciam, no seu conteúdo fundamental, obrigações graves. No entanto, a obediência a estes mandamentos implica também obrigações, cuja matéria, em si mesma, é leve. 2082. Aquilo que Deus manda, Ele o torna possível pela sua grata. Notas 1. Cf. Mt 5, 17. 2. Cf. Mt 19, 6-12.21.23-29. 3. Cf. Mt 5, 20. 4. Cf. Mt 5, 46-47. 5. Cf. Dt 6, 5: Lv 19, 18. 6. Cf. Ex 31,18; Dt 5, 22. 7. Cf. Dt 31, 9.24. 8. Cf. Ex 20, 1-17. 9. Cf. Dt 5, 6-22. 10. Cf., por exemplo. Os 4, 2; Jr 7, 9: Ez 18, 5-9. 11. Cf. Ex 19. 12. Cf. Ex 24. 13. Cf. Ex 24, 7. 14. Orígenes, In Exodum homilia 8, 1; SC 321, 242 (PG 12, 350). 15. Santo Ireneu de Lião, Adversus haereses, 4, 16, 3-4: SC 100, 566-570 (PG 7, 1017-1018). 16. Santo Agostinho, Sermão 33, 2; CCL 41, 414 (PL 38, 208). 17. Cf. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, can.19-20: DS 1569-1570. 18. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 24: AAS 57 (1965) 29. 19. Cf. Tg 2, 10-11. 20. Santo Ireneu de Lião, Adversas haereses, 4, 15, 1: SC 100, 548 (PG 7, 1012). 21. São Boaventura, In quattuor libros Sentenciarum, 3, 37, 1, 3: Opera amnia, v. 3 (Ad Claras Aquas 1887) p. 819-820. 22. Cf. Tg 2, 10-11. #AVIDAEMCRISTO #QUEHEIDEFAZER #SEGUNDASECÇÃOOSDEZMANDAMENTOSMESTRE #SEGUNDASECÇÃO20522082 #catecismodaigrejacatólica #catecismo

A Quaresma é tempo de meditar a paixão de Jesus Cristo para se compreender a grandeza do amor de Deus por nós e assim, nos motivarmos a ama-lo verdadeiramente deixando os pecados e seguindo seus mandamentos, o que aconteceu com a quaresma? Até algum tempo atrás, a quaresma era considerada pelo povo em geral como um tempo mais sério, de menos festas, menos balburdia, de mais respeito. Mesmo aqueles que não frequentavam a Igreja, guardavam uma postura mais respeitosa nesse tempo grave. Muitos não comiam carne e evitavam não apenas os festejos, mas também os xingatórios, os jogos e outras diversões. Muitas mães, evitavam castigar fisicamente seus filhos quando esses aprontavam que era considerado digno de castigo, deixando essa tarefa para o sábado de aleluia… Hoje, não são poucos os que começam a quaresma pulando carnaval… e não apenas na sociedade em geral se perdeu a consciência do que significa esse tempo de mais oração, caridade e penitencia, mas dentro da própria Igreja, especialmente no Brasil, quase desapareceu essa dimensão. Aliás, para sermos mais exatos, devemos dizer que a sociedade só perdeu essa consciência porque primeiro ela se eclipsou dentro da Igreja. A quaresma que deveria ser um tempo para se meditar a Paixão e a Morte de Cristo por nossa causa e em nosso favor fazendo-nos recuperar a consciência de nossa vocação cristã, nos convidando a constatar de modo mais forte a transitoriedade das coisas terrenas para nos dedicarmos com mais empenho à busca das coisas do alto, passou a ser um tempo para reflexão de natureza sociológica e política nos fazendo buscar o reino aqui e agora, refletindo uma mentalidade marxista da qual se impregnou o discurso e a prática da Igreja na América Latina, especialmente no Brasil. A Igreja não defende nem apresenta um sistema político ou de governo, mas possui uma doutrina social com princípios que deve orientar a atuação política dos detentores do poder e também da convivência social. Também faz parte de sua missão defender a justiça e denunciar o mal em todas as suas formas. Mas a primeira e mais importante função da Igreja é salvar as pessoas, leva-las para o céu. A Igreja deve apresentar Jesus Cristo, como único Deus e Salvador, ao qual todos devem se converter e a quem todos devem seguir e obedecer para alcançarem a sua realização como pessoas humanas e consequentemente sua felicidade eterna. Um tempo como o da quaresma jamais deveria ser utilizado para reflexões de natureza sociológica ou política, mas para fazer voltar o olhar de nosso povo, tão paganizado, para as coisas do alto. É tempo de falar sobre o pecado e sua consequência última que é o inferno. É tempo falar sobre o mundanismo e os vícios e chamar as pessoas a uma sincera conversão. É tempo de despertar as pessoas para a busca do céu, tempo de apresentar a absoluta superioridade das coisas do alto e dos bens eternos comparados com as coisas mundanas que tantas vezes nos tiram do caminho da salvação. É tempo de se pregar sobre as obras de misericórdia e de se incitar sua prática. É tempo de Vias Sacras que falem de Jesus e de seu sofrimento, de modo que suscite em nosso coração uma verdadeira gratidão para com Deus e assim o desejo de ama-lo de verdade. É tempo de conversão e reconciliação, ou seja, é tempo de se confessar individualmente com o sacerdote (confissões comunitárias são proibidas e não valem) e de se fazer um esforço maior para se deixar o que nos separa de Deus ou que nos impede de crescer em seu amor… E todo esse empenho deve ser coroado com a Páscoa, maior festa de nossa religião, onde se celebra a nossa redenção e a vitória de Cristo sobre o pecado e a morte, o que só tem sentido para alguém que tem fé e compreendeu quem é Cristo e do que ele nos libertou. Com certeza, se a Igreja cumprisse bem seu papel, tal como Cristo ordenou, o efeito social seria muito mais positivo e duradouro. Pois tudo o que os nossos tempos precisam é de homens santos, atuando nas diferentes esferas da vida social. E essas pessoas imbuídas de espírito cristão promoveriam a justiça que a revolução marxista é incapaz de alcançar. Uma profunda e verdadeira evangelização é o melhor serviço de utilidade pública que a Igreja pode oferecer a essa geração decaída e corrupta. Enquanto os líderes da Igreja descuidarem de seu papel primordial, a pretexto de buscar uma vida melhor para nosso povo aqui nesse mundo, na verdade o estará privando não apenas dos meios para uma real e permanente promoção da justiça aqui e agora, mas o que é pior, estará sonegando a este mesmo povo os meios para sua salvação eterna. Templário de Maria Assista o vídeo: #CampanhadaFraternidade #Carnaval #Quaresma

A Quaresma é tempo de meditar a paixão de Jesus Cristo para se compreender a grandeza do amor de Deus por nós e assim, nos motivarmos a ama-lo verdadeiramente deixando os pecados e seguindo seus mandamentos, o que aconteceu com a quaresma? Até algum tempo atrás, a quaresma era considerada pelo povo em geral como um tempo mais sério, de menos festas, menos balburdia, de mais respeito. Mesmo aqueles que não frequentavam a Igreja, guardavam uma postura mais respeitosa nesse tempo grave. Muitos não comiam carne e evitavam não apenas os festejos, mas também os xingatórios, os jogos e outras diversões. Muitas mães, evitavam castigar fisicamente seus filhos quando esses aprontavam que era considerado digno de castigo, deixando essa tarefa para o sábado de aleluia… Hoje, não são poucos os que começam a quaresma pulando carnaval… e não apenas na sociedade em geral se perdeu a consciência do que significa esse tempo de mais oração, caridade e penitencia, mas dentro da própria Igreja, especialmente no Brasil, quase desapareceu essa dimensão. Aliás, para sermos mais exatos, devemos dizer que a sociedade só perdeu essa consciência porque primeiro ela se eclipsou dentro da Igreja. A quaresma que deveria ser um tempo para se meditar a Paixão e a Morte de Cristo por nossa causa e em nosso favor fazendo-nos recuperar a consciência de nossa vocação cristã, nos convidando a constatar de modo mais forte a transitoriedade das coisas terrenas para nos dedicarmos com mais empenho à busca das coisas do alto, passou a ser um tempo para reflexão de natureza sociológica e política nos fazendo buscar o reino aqui e agora, refletindo uma mentalidade marxista da qual se impregnou o discurso e a prática da Igreja na América Latina, especialmente no Brasil. A Igreja não defende nem apresenta um sistema político ou de governo, mas possui uma doutrina social com princípios que deve orientar a atuação política dos detentores do poder e também da convivência social. Também faz parte de sua missão defender a justiça e denunciar o mal em todas as suas formas. Mas a primeira e mais importante função da Igreja é salvar as pessoas, leva-las para o céu. A Igreja deve apresentar Jesus Cristo, como único Deus e Salvador, ao qual todos devem se converter e a quem todos devem seguir e obedecer para alcançarem a sua realização como pessoas humanas e consequentemente sua felicidade eterna. Um tempo como o da quaresma jamais deveria ser utilizado para reflexões de natureza sociológica ou política, mas para fazer voltar o olhar de nosso povo, tão paganizado, para as coisas do alto. É tempo de falar sobre o pecado e sua consequência última que é o inferno. É tempo falar sobre o mundanismo e os vícios e chamar as pessoas a uma sincera conversão. É tempo de despertar as pessoas para a busca do céu, tempo de apresentar a absoluta superioridade das coisas do alto e dos bens eternos comparados com as coisas mundanas que tantas vezes nos tiram do caminho da salvação. É tempo de se pregar sobre as obras de misericórdia e de se incitar sua prática. É tempo de Vias Sacras que falem de Jesus e de seu sofrimento, de modo que suscite em nosso coração uma verdadeira gratidão para com Deus e assim o desejo de ama-lo de verdade. É tempo de conversão e reconciliação, ou seja, é tempo de se confessar individualmente com o sacerdote (confissões comunitárias são proibidas e não valem) e de se fazer um esforço maior para se deixar o que nos separa de Deus ou que nos impede de crescer em seu amor… E todo esse empenho deve ser coroado com a Páscoa, maior festa de nossa religião, onde se celebra a nossa redenção e a vitória de Cristo sobre o pecado e a morte, o que só tem sentido para alguém que tem fé e compreendeu quem é Cristo e do que ele nos libertou. Com certeza, se a Igreja cumprisse bem seu papel, tal como Cristo ordenou, o efeito social seria muito mais positivo e duradouro. Pois tudo o que os nossos tempos precisam é de homens santos, atuando nas diferentes esferas da vida social. E essas pessoas imbuídas de espírito cristão promoveriam a justiça que a revolução marxista é incapaz de alcançar. Uma profunda e verdadeira evangelização é o melhor serviço de utilidade pública que a Igreja pode oferecer a essa geração decaída e corrupta. Enquanto os líderes da Igreja descuidarem de seu papel primordial, a pretexto de buscar uma vida melhor para nosso povo aqui nesse mundo, na verdade o estará privando não apenas dos meios para uma real e permanente promoção da justiça aqui e agora, mas o que é pior, estará sonegando a este mesmo povo os meios para sua salvação eterna. Templário de Maria Assista o vídeo: #CampanhadaFraternidade #Carnaval #Quaresma

O chamado dos irmãos, no Evangelho de hoje, evoca a incumbência  dada a Eliseu pelo profeta Elias (ver 1 Reis 19: 19-21). Assim como Elias encontra Eliseu trabalhando na fazenda de sua família, Jesus vê os irmãos que trabalham à beira-mar. E como Eliseu deixou sua mãe e seu pai para seguir Elias, os irmãos deixaram seu pai para acompanhar Jesus. A promessa de Jesus — fazer deles “pescadores de homens” — evoca as esperanças mais profundas de Israel. O profeta Jeremias já tinha anunciado um novo êxodo, no qual Deus enviaria “muitos pescadores” para trazer de volta os israelitas do exílio, assim como um dia Ele os tirou da escravidão no Egito (ver Jeremias 16: 14-16). Pela cruz e ressurreição de Jesus, esse novo êxodo já começou (ver Lucas 9:31). E os apóstolos são os primeiros eleitos do novo povo de Deus, que é a Igreja: uma nova família, baseada não em laços de sangue, mas na fé em Jesus Cristo e no desejo de fazer a vontade do Pai (ver João 1: 12-13; Mateus 12: 46-50). Daí em diante, até mesmo nossas preocupações mundanas mais importantes — relações familiares, ocupações e posses — devem ser julgadas à luz do Evangelho, como diz Paulo na epístola de hoje. A primeira palavra do Evangelho de Jesus — convertei-vos — significa que devemos mudar totalmente nossa maneira de pensar e viver, deixar de lado o mal, tudo fazer por amor a Deus. E devemos ser consolados pelo arrependimento de Nínive, na primeira leitura de hoje. Até mesmo a perversa Nínive poderia se arrepender com a pregação de Jonas. Ora, em Jesus temos alguém maior do que Jonas (Mateus 12:41). Ele é o próprio Deus que veio como nosso salvador, para mostrar aos pecadores os caminhos que devem ser seguidos, como cantamos no Salmo de hoje. Isso nos deve dar a esperança de que os filhos amados, que ainda permanecem longe de Deus, encontrarão compaixão se se voltarem para Ele. Mas também nós devemos continuar no caminho do arrependimento, esforçando-nos diariamente para moldar nossas vidas conforme a Dele. https://stpaulcenter.com/audio/sunday-bible-reflections/following-him-scott-hahn-reflects-on-the-third-sunday-in-ordinary-time/

CAPÍTULO TERCEIRO A SALVAÇÃO DE DEUS: A LEI E A GRAÇA 1949. Chamado à bem-aventurança, mas ferido pelo pecado, o homem tem necessidade da salvação de Deus. O auxílio divino é-lhe dado em Cristo, pela lei que o dirige e na graça que o ampara: «Trabalhai com temor e tremor na vossa salvação: porque é Deus que opera em vós o querer e o agir, segundo os seus desígnios» (Fl 2, 12-13). ARTIGO 1 A LEI MORAL 1950. A lei moral é obra da Sabedoria divina. Podemos defini-la, em sentido bíblico, como uma instrução paterna, uma pedagogia de Deus. Ela prescreve ao homem os caminhos, as regras de procedimento que o levam à bem-aventurança prometida e lhe proíbe os caminhos do mal, que desviam de Deus e do seu amor. E, ao mesmo tempo, firme nos seus preceitos e amável nas suas promessas. 1951. A lei é uma regra de procedimento emanada da autoridade competente em ordem ao bem comum. A lei moral pressupõe a ordem racional estabelecida entre as criaturas, para seu bem e em vista do seu fim, pelo poder, sabedoria e bondade do Criador. Toda a lei encontra na Lei eterna a sua verdade primeira e última. A lei é declarada e estabelecida pela razão como uma participação na providência do Deus vivo, Criador e Redentor de todos. «Esta ordenação da razão, eis o que se chama a lei» (1). «Entre todos os seres animados, o homem é o único que pode gloriar-se de ter recebido de Deus uma lei: animal dotado de razão, capaz de compreender e de discernir, ele regulará o seu procedimento dispondo da sua liberdade e da sua razão, na submissão Àquele que tudo lhe submeteu» (2). 1952. As expressões da lei moral são diversas, mas todas coordenadas entre si: a lei eterna, fonte em Deus de todas as leis; a lei natural; a lei revelada, compreendendo a Lei antiga e a Lei nova ou evangélica: por fim, as leis civis e eclesiásticas. 1953. A lei moral encontra em Cristo a sua plenitude e unidade. Jesus Cristo é, em pessoa, o caminho da perfeição. Ele é o fim da lei, porque só Ele ensina e confere a justiça de Deus: «O fim da Lei é Cristo, para a justificação de todo o crente» (Rm 10, 4). I. A lei moral natural 1954. O homem participa na sabedoria e na bondade do Criador, que lhe confere o domínio dos seus actos e a capacidade de se governar em ordem à verdade e ao bem. A lei natural exprime o sentido moral original que permite ao homem discernir, pela razão, o bem e o mal, a verdade e a mentira: «A lei natural […] está escrita e gravada na alma de todos e de cada um dos homens, porque não é senão a razão humana ordenando fazer o bem e proibindo pecar… Mas este ditame da razão humana não poderia ter força de lei, se não fosse a voz e a intérprete duma razão superior, à qual o nosso espírito e a nossa liberdade devem estar sujeitos» (3). 1955. A lei «divina e natural» (4) mostra ao homem o caminho a seguir para praticar o bem e atingir o seu fim. A lei natural enuncia os preceitos primários e essenciais que regem a vida moral. Tem como fulcro a aspiração e a submissão a Deus, fonte e juiz de todo o bem, assim como o sentido do outro como igual a si mesmo. Quanto aos seus preceitos principais, está expressa no Decálogo. Esta lei é chamada natural, não em relação à natureza dos seres irracionais, mas porque a razão que a promulga é própria da natureza humana: «Onde estão, pois, inscritas [estas regras] senão no livro daquela luz que se chama a verdade? É lá que está escrita toda a lei justa, e é de lá que ela passa para o coração do homem que pratica a justiça; não que imigre para ele, mas porque nele imprime a sua marca, à maneira de um selo que do sinete passa para a cera, sem contudo deixar o sinete» (5). A lei natural «não é senão a luz da inteligência posta em nós por Deus; por ela, nós conhecemos o que se deve fazer e o que se deve evitar. Esta luz ou esta lei, deu-a Deus ao homem na criação» (6). 1956. Presente no coração de cada homem e estabelecida pela razão, a lei natural é universal nos seus preceitos, e a sua autoridade estende-se a todos os homens. Ela exprime a dignidade da pessoa e determina a base dos seus deveres e direitos fundamentais: «Existe, sem dúvida, uma verdadeira lei, que é a recta razão; ela é conforme à natureza, comum a todos os homens; é imutável e eterna; as suas ordens apelam para o dever; as suas proibições desviam da falta. […] É um sacrilégio substituí-la por uma lei contrária: e é interdito deixar de cumprir uma só que seja das suas disposições; quanto a ab-rogá-la inteiramente, ninguém o pode fazer» (7). 1957. A aplicação da lei natural varia muito; pode requerer uma reflexão adaptada à multiplicidade das condições de vida, segundo os lugares, as épocas e as circunstâncias. Todavia, na diversidade das culturas, a lei natural permanece como regra a unir os homens entre si, impondo-lhes, para além das diferenças inevitáveis, princípios comuns. 1958. A lei natural é imutável (8) e permanente através das variações da história. Subsiste sob o fluxo das ideias e dos costumes e está na base do respectivo progresso. As regras que a traduzem permanecem substancialmente válidas. Mesmo que se lhe neguem até os princípios, não é possível destruí-la nem tirá-la do coração do homem; ela ressurge sempre na vida dos indivíduos e das sociedades: «Não há dúvida de que o roubo é punido pela vossa Lei, Senhor, e pela lei que está escrita no coração do homem e que nem a própria iniquidade consegue apagar» (9). 1959. Obra excelente do Criador, a lei natural fornece os fundamentos sólidos sobre os quais o homem pode construir o edifício das regras morais que hão-de orientar as suas opções. Também nela assenta a base moral indispensável para a construção da comunidade dos homens. Enfim, proporciona a base necessária à lei civil, que a ela se liga, quer por uma reflexão que dos seus princípios tira as conclusões, quer por adições de natureza positiva e jurídica. 1960. Os preceitos da lei natural não são por todos recebidos de maneira clara e imediata. Na situação actual, a graça e a Revelação são necessárias ao homem pecador para que as verdades religiosas e morais possam ser conhecidas, «por todos e sem dificuldade, com firme certeza e sem mistura de erro» (10). A lei natural proporciona à lei revelada e à graça uma base preparada por Deus e concedida por obra do Espírito. II. A Lei antiga 1961. Deus, nosso Criador e nosso Redentor, escolheu Israel como seu povo e revelou-lhe a sua Lei, preparando assim a vinda de Cristo. A Lei de Moisés exprime muitas verdades naturalmente acessíveis à razão. Estas encontram-se declaradas e autenticadas no âmago da aliança da salvação. 1962. A Lei antiga é o primeiro estádio da lei revelada. As suas prescrições morais estão compendiadas nos Dez Mandamentos. Os preceitos do Decálogo assentam os alicerces da vocação do homem, feito à imagem de Deus: proíbem o que é contrário ao amor de Deus e do próximo e prescrevem o que lhe é essencial. O Decálogo é uma luz oferecida à consciência de todo o homem, para lhe manifestar o apelo e os caminhos de Deus e o proteger contra o mal: Deus «escreveu nas tábuas da Lei o que os homens não fiam nos seus corações» (11) 1963. Segundo a tradição cristã, a Lei santa (12), espiritual (13) e boa (14), é ainda imperfeita. Como um pedagogo (15) ela mostra o que se deve fazer; mas, por si, não dá a força, a graça do Espírito para ser cumprida. Por causa do pecado, que ela não pode anular, não deixa de ser uma lei de escravidão. Segundo São Paulo, ela tem por função principalmente denunciar e manifestar o pecado que constitui uma «lei de concupiscência» (16) no coração do homem. No entanto, a Lei permanece como a primeira etapa no caminho do Reino. Prepara e dispõe o povo eleito e cada cristão para a conversão e para a fé em Deus salvador. Proporciona um ensinamento que subsiste para sempre, como Palavra de Deus. 1964. A Lei antiga é uma preparação para o Evangelho. «A Lei é profecia e pedagogia das realidades futuras» (17). Ela profetiza e preanuncia a obra de libertação do pecado, que será realizada por Cristo; e fornece ao Novo Testamento imagens, «tipos» e símbolos para exprimir a vida segundo o Espírito. Finalmente, a Lei completa-se pelo ensinamento dos Livros Sapienciais e dos Profetas, que a orientam para a Nova Aliança e para o Reino dos céus. Houve […] na vigência da Antiga Aliança, pessoas que possuíam a caridade e a graça do Espírito Santo, e aspiravam acima de tudo às promessas espirituais e eternas, sob este aspecto, já pertenciam à nova Lei. E, vice-versa, existem na nova Aliança homens carnais, ainda distantes da perfeição da Nova Lei. Para os incitar à prática da virtude, tem sido necessário, mesmo na Nova Aliança, o temor do castigo e certas promessas temporais. Em todo o caso, a Lei antiga, embora prescrevesse a caridade, não dava o Espírito Santo, pelo qual “a caridade se difunde nos nossos corações” (Rm 5, 5)» (18). III. A nova Lei ou Lei evangélica 1965. A Lei nova ou Lei evangélica é a perfeição, na terra, da Lei divina, natural e revelada. É obra de Cristo e tem a sua expressão, de modo particular, no sermão da montanha. É também obra do Espírito Santo e, por Ele, torna-se a lei interior da caridade: «Estabelecerei com a casa de Israel uma aliança nova […] Hei-de imprimir as minhas leis no seu espírito e gravá-las-ei no seu coração. Eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo» (Heb 8, 8-10) (19). 1966. A Lei nova é a graça do Espírito Santo, dada aos fiéis pela fé em Cristo. Opera pela caridade e serve-se do sermão do Senhor para nos ensinar o que se deve fazer, e dos sacramentos para nos comunicar a graça de o fazer: Aquele que quiser meditar com piedade e perspicácia o sermão que nosso Senhor pronunciou na montanha, tal como o lemos no Evangelho de São Mateus, nele encontrará, sem dúvida alguma, a carta perfeita da vida cristã […]. Esse sermão encerra todos os preceitos próprios para guiar a vida cristã» (20). 1967. A Lei evangélica «cumpre» (21), apura, ultrapassa e leva à perfeição a Lei antiga. Nas «bem-aventuranças», ela cumpre as promessas divinas, elevando-as e ordenando-as para o «Reino dos céus». Dirige-se àqueles que estão dispostos a acolher com fé esta esperança nova: os pobres, os humildes, os aflitos, os corações puros, os perseguidos por causa de Cristo, traçando assim os surpreendentes caminhos do Reino. 1968. A Lei evangélica dá cumprimento aos mandamentos da Lei. O sermão do Senhor, longe de abolir ou desvalorizar as prescrições morais da Lei antiga, tira deles as virtualidades ocultas, fazendo surgir novas exigências: revela toda a verdade divina e humana que elas contêm. Não acrescenta preceitos externos novos: mas chega a reformar a raiz dos actos, o coração, onde o homem escolhe entre o puro e o impuro (22), onde se formam a fé, a esperança e a caridade e, com elas, as outras virtudes. Assim, o Evangelho leva a Lei à sua plenitude, pela imitação da perfeição do Pai celeste (23), pelo perdão dos inimigos e pela oração pelos perseguidores, à maneira da generosidade divina (24). 1969. A Lei nova pratica os actos da religião: a esmola, a oração, o jejum, ordenando-os para «o Pai que vê no segredo», ao contrário do desejo «de ser visto pelos homens» (25). A sua oração é o «Pai Nosso» (26). 1970. A Lei evangélica implica a escolha decisiva entre «os dois caminhos» (27) e a passagem à prática das palavras do Senhor (28); resume-se na regra de ouro: «Tudo quanto quiserdes que os homens vos façam, fazei-lho, de igual modo, vós também, pois nisso consiste a Lei e os Profetas»(Mt 7, 12) (29). Toda a Lei evangélica se apoia no «mandamento novo» de Jesus (30), de nos amarmos uns aos outros como Ele nos amou (31). 1971. Ao sermão do Senhor convém juntar a catequese moral dos ensinamentos apostólicos. como Rm 12-15; 1 Cor 12-13; Cl 3-4; Ef 4-5; etc… Esta doutrina transmite o ensinamento do Senhor com a autoridade dos Apóstolos, sobretudo pela exposição das virtudes que dimanam da fé em Cristo e que são animadas pela caridade, o principal dom do Espírito Santo. «Seja a vossa caridade sem fingimento […]. Amai-vos uns aos outros com amor fraterno […]. Sede alegres na esperança, pacientes na tribulação, perseverantes na oração, acudindo com a vossa parte às necessidades dos santos, procurando o ensejo de exercer a hospitalidade (Rm 12, 9-12). Esta catequese ensina-nos também a tratar os casos de consciência à luz da nossa relação com Cristo e com a Igreja (23). 1972. A Lei nova é chamada Lei do amor, porque faz agir mais pelo amor infundido pelo Espírito Santo do que pelo temor: Lei da graça, porque confere a força da graça para agir pela fé e pelos sacramentos; Lei de liberdade porque nos liberta das observâncias rituais e jurídicas da Lei antiga, nos inclina a agir espontaneamente sob o impulso da caridade e, finalmente, nos faz passar da condição do escravo «que ignora o que faz o seu senhor», para a do amigo de Cristo: «porque vos dei a conhecer tudo o que ouvi do meu Pai» (Jo 15, 15); ou ainda para a condição de filho herdeiro (34). 1973. Além dos seus preceitos, a Lei nova inclui também os conselhos evangélicos. A distinção tradicional entre os mandamentos de Deus e os conselhos evangélicos estabelece-se por referência à caridade, perfeição da vida cristã. Os preceitos destinam-se a afastar tudo o que é incompatível com a caridade. Os conselhos têm por fim afastar o que, mesmo sem lhe ser contrário, pode constituir impedimento à expansão da caridade (35). 1974. Os conselhos evangélicos manifestam a plenitude viva da caridade, sempre insatisfeita por não dar mais. Atestam o seu ímpeto e solicitam a nossa prontidão espiritual. A perfeição da Lei nova consiste essencialmente nos preceitos do amor de Deus e do próximo. Os conselhos indicam caminhos mais directos, meios mais adequados, e são praticáveis segundo a vocação de cada um: «Deus não quer que cada um observe todos os conselhos, mas somente os que são convenientes, segundo a diversidade das pessoas, dos tempos, das ocasiões e das forças, consoante a caridade o requer; pois é ela que, como rainha de todas as virtudes, de todos os mandamentos, de todos os conselhos, em suma, de todas as leis e de todas as acções cristãs, lhes dá a todos e a todas o lugar, a ordem, o tempo e o valor» (36). Resumindo: 1975. Segundo a Escritura, a Lei é uma instrução paterna de Deus, que prescreve ao homem os caminhos que levam à bem-aventurança prometida, e proíbe os caminhos do mal. 1976. «A lei é uma ordenação da razão para o bem comum, promulgada por aquele que tem o encargo da comunidade» (37). 1977. Cristo é o fim da Lei (38). Só Ele ensina e concede a justiça de Deus. 1978. A lei natural é uma participação na sabedoria e bondade de Deus pelo homem, formado à imagem do seu Criador Ela exprime a dignidade da pessoa humana e constitui a base dos seus direitos e deveres fundamentais. 1979. A lei natural é imutável, permanente através da história. As regras que a traduzem permanecem substancialmente válidas. É a base necessária para a fixação das regras morais e da lei civil. 1980. A Lei antiga é o primeiro estádio da Lei revelada. As suas prescrições morais estão compendiadas nos Dez Mandamentos. 1981. A Lei de Moisés contém muitas verdades naturalmente acessíveis à razão. Deus revelou-as, porque os homens não as liam no seu coração. 1982. A Lei antiga é uma preparação para o Evangelho. 1983. A nova Lei é a graça do Espírito Santo, recebida pela fé em Cristo, operando pela caridade. Está expressa sobretudo no sermão do Senhor na montanha e utiliza os sacramentos para nos comunicar a graça. 1984. A Lei evangélica cumpre, ultrapassa e aperfeiçoa a Lei antiga: as suas promessas pelas bem-aventuranças do Reino dos céus; os seus mandamentos, reformando a raiz dos actos, o coração. 1985. A nova Lei é uma lei de amor; uma lei de graça, uma lei de liberdade. 1986. Além dos seus preceitos, a nova Lei comporta os conselhos evangélicos. «A santidade da Igreja é especialmente favorecida pelos vários conselhos que o Senhor propõe no Evangelho aos seus discípulos» (39). ARTIGO 2 GRAÇA E JUSTIFICAÇÃO I. A justificação 1987. A graça do Espírito Santo tem o poder de nos justificar, isto é, de nos lavar dos nossos pecados e de nos comunicar «a justiça de Deus pela fé em Jesus Cristo»(40) e pelo Baptismo (41): «Se morremos com Cristo, acreditamos que também com Ele viveremos, sabendo que, uma vez ressuscitado dos mortos, Cristo já não morre: a morte já não tem domínio sobre Ele. Porque, na morte que sofreu, Cristo morreu para o pecado de uma vez para sempre: mas a sua vida é uma vida para Deus. Assim vós também, considerai-vos mortos para o pecado e vivos para Deus, em Cristo Jesus» (Rm 6, 8- l l ). 1988. Pelo poder do Espírito Santo, nós tomamos parte na paixão de Cristo, morrendo para o pecado, e na sua ressurreição, nascendo para uma vida nova. Somos os membros do seu corpo, que é a Igreja (42), os sarmentos enxertados na videira, que é Ele próprio (43): «É pelo Espírito que nós temos parte em Deus. […] Pela participação no Espírito, tornamo-nos participantes da natureza divina […]. É por isso que aqueles em quem habita o Espírito são divinizados» (44). 1989. A primeira obra da graça do Espírito Santo é a conversão, que opera a justificação, segundo a mensagem de Jesus no princípio do Evangelho: «Convertei-vos, que está perto o Reino dos céus» (Mt 4, 17). Sob a moção da graça, o homem volta-se para Deus e desvia-se do pecado, acolhendo assim o perdão e a justiça do Alto. «A justificação comporta, portanto, a remissão dos pecados, a santificação e a renovação do homem interior» (45). 1990. A justificação desliga o homem do pecado, que está em contradição com o amor de Deus, e purifica-lhe o coração. A justificação continua a iniciativa da misericórdia de Deus, que oferece o perdão; reconcilia o homem com Deus; liberta-o da escravidão do pecado e cura-o. 1991. A justificação é, ao mesmo tempo, acolhimento da justiça de Deus pela fé em Jesus Cristo. Justiça designa, aqui, a rectidão do amor divino. Com a justificação, são difundidas nos nossos corações a fé, a esperança e a caridade, e é-nos concedida a obediência à vontade divina. 1992. A justificação foi-nos merecida pela paixão de Cristo, que na cruz Se ofereceu como hóstia viva, santa e agradável a Deus, e cujo sangue se tornou instrumento de propiciação pelos pecados de todos os homens. A justificação é concedida pelo Baptismo, sacramento da fé. Conforma-nos com a justiça de Deus que nos torna interiormente justos pelo poder da sua misericórdia. E tem por fim a glória de Deus e de Cristo, e o dom da vida eterna (46): «Mas agora, foi sem a Lei que se manifestou a justiça de Deus, atestada pela Lei e pelos Profetas: a justiça que vem para todos os crentes, mediante a fé em Jesus Cristo. É que não há diferença alguma: todos pecaram e estão privados da glória de Deus. Sem o merecerem, são justificados pela sua graça, em virtude da redenção realizada em Cristo Jesus. Deus ofereceu-o para, nele, pelo seu sangue, se realizar a expiação que actua mediante a fé: foi assim que Ele mostrou a sua justiça, ao perdoar os pecados cometidos outrora, no tempo da divina paciência. Deus mostra assim a sua justiça no tempo presente, porque Ele é justo e justifica quem tem fé em Jesus» (Rm 3, 21-26). 1993. A justificação estabelece a colaboração entre a graça de Deus e a liberdade do homem. Do lado do homem, exprime-se no assentimento da fé à Palavra de Deus que convida à conversão, e na cooperação da caridade com o impulso do Espírito Santo que se lhe adianta e o guarda: «Quando Deus move o coração do homem pela iluminação do Espírito Santo o homem não fica sem fazer nada ao receber esta inspiração, que, aliás, pode rejeitar: no entanto, também não pode, sem a graça de Deus, caminhar, por sua livre vontade, para a justiça na sua presença» (47). 1994. A justificação é a obra mais excelente do amor de Deus manifestado em Cristo Jesus e concedido pelo Espírito Santo. Santo Agostinho pensa que «a justificação do ímpio é obra maior que a criação do céu e da terra»; porque «o céu e a terra passarão, ao passo que a justificação e a salvação dos eleitos permanecerão» (48). Pensa mesmo que a justificação dos pecadores é mais importante que a criação dos anjos em justiça, pelo tacto de testemunhar uma maior misericórdia. 1995. O Espírito Santo é o mestre interior. Fazendo nascer o «homem interior» (49) a justificação implica a santificação de todo o ser: «Pois, como pusestes os vossos membros ao serviço da impureza e do mal para cometer a iniquidade, assim ponde agora os vossos membros ao serviço da justiça para chegar à santidade. […] Mas agora, libertos do pecado e feitos servos de Deus, tendes por fruto a santidade: e o termo é a vida eterna» (Rm 6, 19-22). II. A graça 1996. A nossa justificação vem da graça de Deus. A graça é o favor, o socorro gratuito que Deus nos dá, a fim de respondermos ao seu chamamento para nos tornarmos filhos de Deus (50) filhos adoptivos (51) participantes da natureza divina (52) e da vida eterna (53). 1997. A graça é uma participação na vida de Deus, introduz-nos na intimidade da vida trinitária: pelo Baptismo, o cristão participa na graça de Cristo, cabeça do seu corpo; como «filho adoptivo», pode doravante chamar «Pai» a Deus, em união como seu Filho Unigénito; e recebe a vida do Espírito, que lhe infunde a caridade e forma a Igreja. 1998. Esta vocação para a vida eterna é sobrenatural. Depende inteiramente da iniciativa gratuita de Deus, porque só Ele pode revelar-Se e dar-Se a Si mesmo. E ultrapassa as capacidades da inteligência e as forças da vontade humana, como de qualquer criatura (54). 1999. A graça de Cristo é dom gratuito que Deus nos faz da sua vida, infundida pelo Espírito Santo na nossa alma para a curar do pecado e a santificar. É a graça santificante ou deificante, recebida no Baptismo. É, em nós, a nascente da obra de santificação (55): «Por isso, se alguém está em Cristo, é uma nova criação. O que era antigo passou: eis que surgiram coisas novas! Tudo isto vem de Deus, que nos reconciliou consigo por meio de Cristo» (2 Cor 5, 17-18). 2000. A graça santificante é um dom habitual, uma disposição estável e sobrenatural, que aperfeiçoa a alma, mesmo para a tornar capaz de viver com Deus e de agir por seu amor. Devemos distinguir a graça habitual, disposição permanente para viver e agir segundo o apelo divino, e as graças actuais, que designam as intervenções divinas, quer na origem da conversão, quer no decurso da obra de santificação. 2001. A preparação do homem para acolher a graça é já obra da graça. Esta é necessária para suscitar e sustentar a nossa colaboração na justificação pela fé e na santificação pela caridade. Deus acaba em nós o que começou, «porque é Ele próprio que começa, fazendo com que queiramos e é Ele que acaba, cooperando com aqueles que assim querem» (56): É certo que nós também trabalhamos, mas não fazemos mais do que cooperar com Deus que trabalha, porque a sua misericórdia nos precedeu. Precedeu-nos para sermos curados e continua a acompanhar-nos para que, uma vez curados, sejamos vivificados. Precede-nos para que sejamos chamados, segue-nos para que sejamos glorificados, precede-nos para que vivamos segundo a piedade, segue-nos para que vivamos para sempre com Ele, porque sem Ele nada podemos fazer» (57). 2002. A livre iniciativa de Deus reclama a resposta livre do homem, porque Deus criou o homem à sua imagem, conferindo-lhe, com a liberdade, o poder de O conhecer e de O amar. Só livremente é que a sua alma entra na comunhão do amor. Deus toca imediatamente e move directamente o coração do homem. Colocou no homem uma aspiração à verdade e ao bem, que só Ele pode satisfazer. As promessas da «vida eterna» correspondem a esta aspiração, para além de toda a esperança. «Se Tu, após as tuas obras muito boas, […] descansaste no sétimo dia, foi para nos dizer de antemão, pela voz do Teu Livro, que no termo das nossas obras, que “são muito boas” pelo simples facto de teres sido Tu quem no-las deu, também nós repousaremos em Ti, no Sábado da vida eterna» (58). 2003. A graça é, antes de tudo e principalmente, o dom do Espírito que nos justifica e nos santifica. Mas também compreende os dons que o Espírito nos dá, para nos associar à sua obra, para nos tornar capazes de colaborar na salvação dos outros e no crescimento do corpo Místico de Cristo, que é a Igreja. São as graças sacramentais, dons próprios dos diferentes sacramentos. São, além disso, as graças especiais, também chamadas «carismas», segundo o termo grego empregado por São Paulo e que significa favor, dom gratuito, benefício (59). Qualquer que seja o seu carácter, por vezes extraordinário, como o dom dos milagres ou das línguas, os carismas estão ordenados para a graça santificante e têm por finalidade o bem comum da Igreja. Estão ao serviço da caridade que edifica a Igreja (60). 2004. Entre as graças especiais, devem mencionar-se as graças de estado, que acompanham o exercício das responsabilidades da vida cristã e dos ministérios no seio da Igreja: «Possuímos dons diferentes, conforme a graça que nos foi dada. Quem tem o dom da profecia, comunique-o em harmonia com a fé: quem tem o dom do ministério, exerça as funções do ministério: quem tem o dom do ensino, ensine: quem tem o dom de exortar, exorte; quem tem a missão de repartir, faça-o com desinteresse; quem preside, faça-o com zelo; quem exerce a misericórdia, faça-o com alegria» (Rm 12, 6-8). 2005. Sendo, como é, de ordem sobrenatural, a graça escapa nossa experiência e só pode ser conhecida pela fé. Não podemos, pois, basear-nos nos nossos sentimentos nem nas nossas obras, para daí concluirmos que estamos justificados e salvos (61). No entanto, segundo a palavra do Senhor, que diz: «Pelos seus frutos os conhecereis» (Mt 7, 20), a consideração dos benefícios de Deus na nossa vida e na vida dos santos oferece-nos uma garantia de que a graça de Deus opera em nós e nos incita a uma fé cada vez maior e a uma atitude de pobreza confiante: Encontramos uma das mais belas ilustrações desta atitude na resposta de Santa Joana d’Arc a uma pergunta capciosa dos seus juízes eclesiásticos: «Interrogada sobre se sabe se está na graça de Deus, responde; “Se não estou, Deus nela me ponha: se estou, Deus nela me guarde”» (62). III. O mérito «Vós sois glorificado na assembleia dos santos: quando coroais os seus mérito> coroais os vossos próprios dons» (63). 2006. A palavra «mérito» designa, em geral, a retribuição devida por uma comunidade ou sociedade à acção de um dos seus membros, experimentada como um benefício ou um malefício, digna de recompensa ou de castigo. O mérito diz respeito à virtude da justiça, em conformidade com o princípio da igualdade que a rege. 2007. Em relação a Deus, não há, da parte do homem, mérito no sentido dum direito estrito. Entre Ele e nós, a desigualdade é sem medida, pois nós tudo recebemos d’Ele, nosso Criador. 2008. O mérito do homem perante Deus, na vida cristã, provém do facto de que Deus dispôs livremente associar o homem à obra da sua graça. A acção paterna de Deus é primeira, pelo seu impulso, e o livre agir do homem é segundo, na sua colaboração; de modo que os méritos das obras devem ser atribuídos à graça de Deus, primeiro, e depois ao fiel. Aliás, o próprio mérito do homem depende de Deus, porque as suas boas acções procedem, em Cristo, das predisposições e ajudas do Espírito Santo. 2009. A adopção filial, tornando-nos, pela graça, participantes da natureza divina, pode conferir-nos, segundo a justiça gratuita de Deus, um verdadeiro mérito. Trata-se de um direito derivante da graça, o direito pleno do amor que nos faz «co-herdeiros» de Cristo e dignos de obter a «herança prometida da vida eterna» (64). Os méritos das nossas boas obras são dons da bondade divina (65). «A graça precedeu; agora restitui-se o que é devido […] Os méritos são dons de Deus» (66). 2010. Uma vez que, na ordem da graça, a iniciativa pertence a Deus, ninguém pode merecer a graça primeira, que está na origem da conversão, do perdão e da justificação. Sob a moção do Espírito Santo e da caridade, podemos, depois, merecer para nós mesmos e para outros, as graças úteis para a santificação e para o aumento da graça e da caridade, bem como para a obtenção da vida eterna. Os próprios bens temporais, tais como a saúde e a amizade, podem ser merecidos segundo a sabedoria de Deus. Estas graças e estes bens são objecto da oração cristã. Esta provê à nossa necessidade da graça para as acções meritórias. 2011. A caridade de Cristo é, em nós, a fonte de todos os nossos méritos diante de Deus. A graça, unindo-nos a Cristo com um amor activo, assegura a qualidade sobrenatural dos nossos actos e, por consequência, o seu mérito, tanto diante de Deus como diante dos homens. Os santos tiveram sempre uma consciência viva de que os seus méritos eram pura graça. «Depois do exílio da terra, espero ir gozar de Vós na Pátria, mas não quero acumular méritos para o céu, quero é trabalhar só por vosso amor […] Na noite desta vida, aparecerei diante de Vós com as mãos vazias, pois não Vos peço, Senhor, que conteis as minhas obras. Todas as nossas justiças têm manchas aos vossos olhos. Quero, portanto, revestir-me com a vossa própria Justiça, e receber do vosso Amor a posse eterna de Vós mesmo…» (67). IV. A santidade cristã 2012. «Deus concorre em tudo para o bem daqueles que O amam […]. Porque os que Ele de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem do seu Filho, para que Ele seja o Primogénito de muitos irmãos. E aqueles que predestinou, também os chamou; e aqueles que chamou, também os justificou; e aqueles que justificou, também os glorificou» (Rm 8, 28-30). 2013. «Os cristãos, de qualquer estado ou ordem, são chamados à plenitude da vida cristã e à perfeição da caridade» (68). Todos são chamados à santidade: «Sede perfeitos, como o vosso Pai celeste é perfeito» (Mt 5, 48): «Para alcançar esta perfeição, empreguem os fiéis as forças recebidas segundo a medida em que Cristo as dá, a fim de que […] obedecendo em tudo à vontade do Pai, se consagrem com toda a alma à glória do Senhor e ao serviço do próximo. Assim crescerá em frutos abundantes a santidade do povo de Deus, como patentemente se manifesta na história da Igreja, com a vida de tantos santos» (69). 2014. O progresso espiritual tende para a união cada vez mais íntima com Cristo. Esta união chama-se «mística», porque participa no mistério de Cristo pelos sacramentos – «os santos mistérios» – e, n’Ele, no mistério da Santíssima Trindade. Deus chama-nos todos a esta íntima união com Ele, mesmo que graças especiais ou sinais extraordinários desta vida mística somente a alguns sejam concedidos, para manifestar o dom gratuito feito a todos. 2015. O caminho desta perfeição passa pela cruz. Não há santidade sem renúncia e combate espiritual (70). O progresso espiritual implica a ascese e a mortificação, que conduzem gradualmente a viver na paz e na alegria das bem-aventuranças: «Aquele que sobe, nunca mais pára de ir de princípio em princípio, por princípios que não têm fim. Aquele que sobe nunca mais deixa de desejar aquilo que já conhece» (71). 2016. Os filhos da santa Igreja, nossa Mãe, esperam justamente a graça da perseverança final e a recompensa de Deus seu Pai pelas boas obras realizadas com a sua graça, em comunhão com Jesus (72). Guardando a mesma regra de vida, os crentes partilham a «bem-aventurada esperança» dos que a misericórdia divina reúne na «Cidade santa, a nova Jerusalém, que desce do céu, como noiva adornada para o seu Esposo» (Ap 21, 2). Resumindo: 2017. A graça do Espírito Santo confere-nos a justiça de Deus. Unindo-nos, pela fé e pelo Baptismo, à paixão e ressurreição de Cristo, o Espírito Santo faz-nos participar da sua vida. 2018. A justificação, tal como a conversão, apresenta duas faces. Sob a moção da graça, o homem volta-se para Deus e desvia-se do pecado, recebendo assim o perdão e a justiça do Alto. 2019. A justificação compreende a remissão dos pecados, a santificação e a renovação do homem interior. 2020 A justificação foi-nos merecida pela paixão de Cristo. Foi-nos dada por meio do Baptismo. Conforma-nos com a justiça de Deus, que nos faz justos. Tem como fim a glória de Deus e de Cristo e o dom da vida eterna. É a obra mais excelente da misericórdia de Deus. 2021. A graça é o socorro que Deus nos dá para correspondermos à nossa vocação de nos tornarmos seus filhos adoptivos. Introduz-nos na intimidade da vida trinitária. 2022. Na obra da graça, a iniciativa divina previne, prepara e suscita a livre resposta do homem. A graça corresponde às aspirações profundas da liberdade humana; chama-a a cooperar consigo e aperfeiçoa-a. 2023. A graça santificante é o dom gratuito que Deus nos faz da sua vida, infundida pelo Espírito Santo na alma para a curar do pecado e a santificar. 2024. A graça santificante torna-nos «agradáveis a Deus». Os carismas, graças especiais do Espírito Santo, estão ordenados à graça santificante e têm por finalidade o bem comum da Igreja. Deus também actua por meio de múltiplas graças actuais, distintas da graça habitual, permanente em nós. 2025. Não há para nós mérito diante de Deus, senão como consequência do Livre desígnio divino de associar o homem à obra da sua graça. O mérito pertence, em primeiro lugar, à graça de Deus; em segundo lugar, à cooperação do homem. O mérito do homem reverte para Deus. 2026. A graça do Espírito Santo, em virtude da nossa filiação adoptiva, pode conferir-nos um verdadeiro mérito segundo a justiça gratuita de Deus. A caridade é, em nós, a principal fonte de mérito perante Deus. 2027. Ninguém pode merecer a graça primeira, que está na origem da conversão. Sob a moção do Espírito Santo, podemos merecer; para nós mesmos e para outrem, todas as graças úteis para chegar à vida eterna, bem como os bens temporais necessários. 2028. «Todos os cristãos […] são chamados à plenitude da vida cristã e à perfeição da caridade» (73). «A perfeição cristã só tem um limite: o de não ter nenhum» (74). 2029. «Se alguém quiser seguir-Me, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-Me» (Mt, 16, 24). ARTIGO 3 A IGREJA, MÃE E EDUCADORA 2030. É em Igreja, em comunhão com todos os baptizados, que o cristão realiza a sua vocação. Da Igreja recebe a Palavra de Deus, que contém os ensinamentos da «Lei de Cristo» (75); da Igreja recebe a graça dos sacramentos que o sustentam no «caminho»: da Igreja recebe o exemplo da santidade: reconhece-lhe a figura e a fonte na santíssima Virgem Maria; distingue-a no testemunho autêntico dos que a vivem: descobre-a na tradição espiritual e na longa história dos santos que o precederam e que a liturgia celebra ao ritmo do Santoral. 2031. A vida moral é um culto espiritual. Nós «oferecemos os nossos corpos como sacrifício vivo, santo, agradável a Deus» (76), no seio do corpo de Cristo que formamos e em comunhão com a oferenda da sua Eucaristia. Na liturgia e na celebração dos sacramentos, a oração e doutrina conjugam-se com a graça de Cristo, para esclarecer e alimentar o agir cristão. Como todo o conjunto da vida cristã, a vida moral tem a sua fonte e o seu ponto alto no sacrifício eucarístico. I. Vida moral e Magistério da Igreja 2032. A Igreja, «coluna e fundamento da verdade» (1 Tm 3, 15), «recebeu dos Apóstolos o solene mandamento de Cristo de anunciar a verdade da salvação» (77). «À Igreja compete anunciar sempre e em toda a parte os princípios morais, mesmo de ordem social, bem como emitir juízo acerca de quaisquer realidades humanas, na medida em que o exigirem os direitos fundamentais da pessoa humana ou a salvação das almas» (78). 2033. O Magistério dos pastores da Igreja, em matéria moral, exerce-se ordinariamente na catequese e na pregação, com a ajuda das obras dos teólogos e autores espirituais. Assim se transmitiu, de geração em geração, sob a égide e a vigilância dos pastores, o «depósito» da moral cristã, formado por um conjunto característico de regras, mandamentos e virtudes procedentes da fé em Cristo e vivificados pela caridade. Esta catequese tomou por fundamento, tradicionalmente, a par do Credo e do Pai Nosso, o Decálogo, que enuncia os princípios da vida moral válidos para todos os homens. 2034. O Romano Pontífice e os bispos, como «doutores autênticos, investidos na autoridade de Cristo, pregam ao povo a eles confiado a fé que deve ser acreditada e aplicada aos costumes» (79). O Magistério ordinário e universal do Papa, e dos bispos em comunhão com ele, ensina aos fiéis a verdade que se deve crer, a caridade que se deve praticar e a bem-aventurança que se deve esperar. 2035. O grau supremo na participação da autoridade de Cristo está garantido pelo carisma da infalibilidade. Esta «é tão ampla quanto o depósito da Revelação divina» (80); e estende-se também a todos os elementos de doutrina, mesmo moral, sem os quais as verdades salvíficas da fé não podem ser guardadas, expostas e observadas (81). 2036. A autoridade do Magistério estende-se também aos preceitos específicos da lei natural, porque a sua observância, exigida pelo Criador, é necessária à salvação. Ao lembrar as prescrições da lei natural, o Magistério da Igreja exerce uma parte essencial da sua função profética, de anunciar aos homens o que eles são na verdade e de lhes lembrar o que devem ser perante Deus (82). 2037. A Lei de Deus, confiada à Igreja, é ensinada aos fiéis como caminho de vida e de verdade. Os fiéis têm, portanto, o direito (83) de serem instruídos sobre os preceitos divinos salvíficos que purificam o juízo e, com a graça, curam a razão humana ferida. E têm o dever de observar as constituições e decretos emanados da autoridade legítima da Igreja. Mesmo que sejam disciplinares, tais determinações requerem docilidade na caridade. 2038. Na tarefa do ensino e da aplicação da moral cristã, a Igreja precisa da dedicação dos pastores, da ciência dos teólogos, do contributo de todos os cristãos e homens de boa vontade. A fé e a prática do Evangelho conferem a cada qual uma experiência da vida «em Cristo» que o ilumina e o torna capaz de avaliar as realidades divinas e humanas, segundo o Espírito de Deus (84). Assim, o Espírito Santo pode servir-Se dos mais humildes para iluminar os sábios e os mais elevados em dignidade. 2039. Os ministérios devem exercer-se num espírito de serviço fraterno e de dedicação à Igreja, em nome do Senhor (85). Ao mesmo tempo, a consciência de cada um, no seu juízo moral sobre os seus actos pessoais, deve evitar fechar-se numa consideração individual. Deve abrir-se o mais possível à consideração do bem de todos, tal como ele se exprime na lei moral, natural e revelada, e consequentemente, na lei da Igreja e no ensino autorizado do Magistério sobre as questões morais. Não convém opor a consciência pessoal e a razão à lei moral ou ao Magistério da Igreja. 2040. Assim, pode desenvolver-se entre os cristãos um verdadeiro espírito filial em relação à Igreja. Esse espírito é a expansão normal da graça baptismal, que nos gerou no seio da Igreja e nos tornou membros do corpo de Cristo. Na sua solicitude maternal, a Igreja concede-nos a misericórdia de Deus, que supera todos os nossos pecados e age especialmente através do sacramento da Reconciliação. Como mãe solícita, administra-nos também, na sua liturgia, diariamente, o alimento da Palavra e da Eucaristia do Senhor. II. Os preceitos da Igreja 2041. Os preceitos da Igreja inserem-se nesta linha duma vida moral ligada à vida litúrgica e nutrindo-se dela. O carácter obrigatório destas leis positivas, promulgadas pelas autoridades pastorais, tem por fim garantir aos fiéis o mínimo indispensável de espírito de oração e de esforço moral e de crescimento no amor a Deus e ao próximo. Os preceitos mais gerais da Igreja são cinco: 2042. O primeiro preceito («Ouvir missa inteira e abster-se de trabalhos servis nos domingos e festas de guarda») exige aos fiéis que santifiquem o dia em que se comemora a ressurreição do Senhor, bem como as principais festas litúrgicas em honra dos mistérios do Senhor, da Bem-aventurada Virgem Maria e dos Santos, que a Igreja declara como sendo de preceito, sobretudo participando na celebração eucarística em que a comunidade cristã se reúne e descansando de trabalhos e ocupações que possam impedir a santificação desses dias (86). O segundo preceito («Confessar-se ao menos uma vez em cada ano») assegura a preparação para a Eucaristia, mediante a recepção do sacramento da Reconciliação que continua a obra de conversão e perdão do Baptismo (87). O terceiro preceito («Comungar ao menos pela Páscoa da Ressurreição») garante um mínimo na recepção do Corpo e Sangue do Senhor, em ligação com as festas pascais, origem e centro da liturgia cristã (88). 2043. O quarto preceito («Guardar abstinência e jejuar nos dias determinados pela Igreja») assegura os dias de ascese e de penitência que nos preparam para as festas litúrgicas e contribuem para nos fazer adquirir domínio sobre os nossos instintos e a liberdade do coração (89). O quinto preceito («prover as necessidades da Igreja, segundo os legítimos usos e costumes e as determinações») aponta ainda aos fiéis a obrigação de prover, às necessidades materiais da Igreja consoante as possibilidades de cada um (90). III. Vida moral e testemunho missionário 2044. A fidelidade dos baptizados é condição primordial para o anúncio do Evangelho e para a missão da Igreja no mundo. Para manifestar diante dos homens a sua força de verdade e irradiação, a mensagem de salvação deve ser autenticada pelo testemunho de vida dos cristãos. «O testemunho de vida cristã e as obras realizadas com espírito sobrenatural são meios poderosos para atrair os homens à fé e a Deus» (91). 2045. Porque são membros do corpo cuja cabeça é Cristo (92), os cristãos contribuem, pela constância das suas convicções e dos seus costumes, para a edificação da Igreja. A Igreja cresce, aumenta e desenvolve-se pela santidade dos seus fiéis (93), até ao «estado do homem perfeito, à medida da estatura de Cristo na sua plenitude» (Ef 4, 13). 2046. Vivendo segundo Cristo, os cristãos apressam a vinda do Reino de Deus, do «Reino da justiça, da verdade e da paz» (94). Mas nem por isso descuram as suas tarefas terrestres. Fiéis ao seu Mestre, cumprem-nas com rectidão, paciência e amor. Resumindo: 2047. A vida moral é um culto espiritual. O agir cristão encontra alimento na liturgia e na celebração dos sacramentos. 2048. Os preceitos da Igreja dizem respeito à vida moral e cristã, unida à liturgia e nutrindo-se dela. 2049. O magistério dos pastores da Igreja em matéria moral exerce-se ordinariamente na catequese e na pregação, com base no Decálogo, que enuncia os princípios da vida moral válidos para todo o homem. 2050. O Romano Pontífice e os bispos, na qualidade de doutores auténticos, pregam ao povo de Deus a fé que deve ser acreditada e aplicada nos costumes. Compete-lhes também pronunciarem-se sobre as questões morais da área da lei natural e da razão. 2051. A infalibilidade do Magistério dos pastores abrange todos os elementos de doutrina, mesmo moral, sem os quais as verdades salvíficas da fé não podem ser guardadas, expostas ou observadas. OS DEZ MANDAMENTOS Êxodo 20, 2-17 Deuteronómio 5, 6-21 Fórmula Catequética Eu sou o Senhor teu Deus, Que te tirei da terra do Egipto, dessa casa da escravidão. Não terás outros deuses perante Mim. Não farás de ti nenhuma imagem esculpida, nem figura que existe lá no alto do céu ou cá em baixo na terra ou nas águas debaixo da terra. Não te prostrarás diante delas nem lhes prestarás culto porque eu, o Senhor teu Deus, sou um Deus cios: castigo a ofensa dos pais nos filhos até à terceira e quarta geração daqueles que Me ofendem; mas uso de misericórdia até à milésima geração com aqueles que Me amam e guardam os meus mandamentos. Eu sou o Senhor teu Deus, que te fiz tirei da terra do Egipto dessa da casa da escravidão. Não terás outros deuses diante de Mim… Primeiro: Adorar a Deus e amá-Lo sobre todas as coisas. Não invocarás em vão o Nome do Senhor teu Deus, porque o Senhor não deixa sem castigo quem invocar o seu Nome em vão. Não invocarás em vão o Nome do Senhor teu Deus… Segundo: Não invocar o santo nome de Deus em vão. Lembrar-te do dia do Sábado para o santificar. Durante seis dias trabalharás e farás todos os trabalhos. Mas o sétimo dia é sábado do Senhor teu Deus. Não farás nele nenhum trabalho, nem tu, nem teu filho ou tua filha, nem o teu servo nem a tua serva, nem o teu gado, nem o estrangeiro que vive em tua cidade. Porque em seis dias o Senhor fez o céu e a terra, o mar e tudo o que eles contêm: mas ao sétimo diz descansou. Por isso o Senhor abençoou o dia de sábado e o consagrou. Guarda o dia do sábado para o santificar Terceiro: Santificar os domingos e festas de guarda. Honra pai mãe, a fim de prolongares os teus dias na terra que o Senhor teu Deus te vai dar. Honra teu pai e tua mãe… Quarto: Honrar pai e mãe (e os outros legítimos superiores). Não matarás. Não matarás. Quinto: Não matar (nem causar outro dano, no corpo ou na alma, a si mesmo ou ao próximo). Não cometerás adultério. Não cometerás adultério. Sexto: Guardar castidade nas palavras e nas obras. Não roubarás. Não roubarás. Sétimo: Não furtar (nem injustamente reter ou danificar os bens do próximo). Não levantarás falso testemunho contra o teu próximo. Não levantarás falso testemunho contra o teu próximo. Oitavo: Não levantar falsos testemunhos (nem de qualquer outro modo faltar à verdade ou difamar o próximo). Não cobiçarás a casa do teu próximo. Nono: Guardar castidade nos pensamentos e nos desejos. Não desejarás a mulher do próximo, nem o seu servo nem a sua serva, o seu boi ou o seu jumento, nem nada que lhe pertença. Não desejarás a mulher do teu próximo; Não cobiçarás … nada que pertença ao teu próximo. Décimo: Não cobiçar as coisas alheias. Estes dez mandamentos resumem-se em dois que são: Amar a Deus sobre todas as coisas, e ao próximo como a nós mesmos. 1. Leão XIII, Enc. Libertas praestantissimum: Leonis XIII Acta 8. 218: São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 90. a. 1: Ed. Leon. 7, 149-150. 2. Tertuliano, Adversos Marcionem, 2, 4, 5: CCL I. 479 (PL 2, 315). 3. Leão XIII, Enc. Libertas praestantissimum: Leonis XIII Acta 8. 219 4. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 89: AAS 58 (1966) 1111-1112. 5. Santo Agostinho, De Trinitate, 14, 15, 21: CCL 50A, 451 (PL 42, 1052). 6. São Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in detem Legi praecepta expositio 1: Opera amnia, v. 27 (Parisiis 1875) p. 144. 7. Marco Túlio Cícero, De re publica, 3, 22, 33: Scripta quae manserunt omnia, Bibliotheca Teubneriana fasc. 39. ed. K. Ziegler (Leipzig 1969) p. 96. 8. Cf. II Concílio do Vaticano,. Const. past. Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966) 1033. 9. Santo Agostinho, Confissões 2, 4, 9: CCL 27, 21 (PL 32, 678). 10. I Concílio do Vaticano, Const. dogm. Dei Filius, c. 2: DS 3005: Pio XII. Enc. Humani Generis: DS 3876. 11. Santo Agostinho, Enarratio in Psalmum, 57, I: CCL 39, 708. 12. Cf. Rm 7, 12. 13. Cf. Rm 7, 14. 14. Cf. Rm 7, 16. 15. Cf. Gl 3, 24. 16. Cf. Rm 7. 17. Santo Ireneu de Lião, Adversus haereses, 4, 15, 1: SC 100. 548 (PG 7, 1012). 18. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 107, a.I, ad 2: Ed. Leon 7, 279. 19. Cf. Jr 31, 31-34. 20. Santo Agostinho, De sermone Domine in monte, 1, 1, 1: CCL 35, 1-2 (PL 34, 1229-1231). 21. Cf. Mt 5, 17-19. 22. Cf. Mt 15, 18-19. 23. Cf. Mt 5, 48. 24. Cf. Mt 5, 44. 25. Cf. Mt 6, 1-6; 16-18. 26. Cf. Mt 6, 9-13. 27. Cf. Mt 7, 13-14. 28. Cf. Mt 7, 21-27. 29. Cf. Lc 6, 31. 30. Cf. Jo 13, 34. 31. Cf. Jo 15, 12. 32. Cf. Rom 14; 1 Cor 5-10. 33.Cf. Tg 1, 25; 2, 12. 34. Cf. G14.1-7; 21-31; Rm 8, 15-17. 35. Cf. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2. Q. 184, a. 3: Ed. Leon. 10, 453-454. 36. São Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, 8, 6: Oeuvres, v. 5 (Anecy 1894) p. 75. 37. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2. q. 90, a. 4, e: Ed. Leon. 7, 152. 38. Cf. Rm 10, 4. 39. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 42 AAS 57 (1965) 48. 40. Cf. Rm 3, 22. 41. Cf. Rm 6, 3-4. 42. Cf. 1 Cor 12. 43. Cf. Jo 15, 1-4. 44. Santo Atanásio de Alexandria, Epistula ad Serapionem. 1, 24: PG 26, 585-588. 45. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 7: DS 1528. 46. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 7: DS 1529. 47. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 5: DS 1525. 48. Santo Agostinho, In Iohannis evangelium tractatus, 72, 3: CCL 36, 508 (PL 35, 1823). 49. Cf. Rm 7, 22; Ef 3,16. 50. Cf. Jo 1, 12-18. 51. Cf. Rm 8, 14-17. 52. Cf. 2 Pe 1, 3-4. 53. Cf. Jo 17, 3. 54. Cf. 1 Cor 2, 7-9. 55. Cf. Jo 4, 14; 7, 38-39. 56. Santo Agostinho, De gratia et libero arbítrio, 17, 33: PL 44, 901. 57. Santo Agostinho, De natura et gratia, 31, 35: CSEL 49, 258-259 (PL 44, 264). 58. Santo Agostinho, Confissões, 13, 36, 51: CCL 27, 272 (PL 32, 868). 59. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 12: AAS 57 (1965) 16-17. 60. Cf. 1 Cor 12. 61. Cf. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 9: DS 1533-1534. 62. Santa Joana D’Arc: Dito: Procès de condannation, ed. P. Tisset (Paris, 1969) p. 62. 63. Prefácio dos Santos, I: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 428 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. p . 495]: cf. o «Doutor da Graça». Santo Agostinho, Enarratio in Psalmum 102, 7: CCL 40, 1457 (PI_ 37, 1321). 64. Cf. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 16: DS 1546. 65. Cf. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 16: DS 1546. 66. Santo Agostinho, Sermão 298, 4-5: SPM 1, 98-99 (PL 38, 1376). 67. Santa Teresa do Menino Jesus, Acte d’offrande à l’Amour miséricordieux: Récréations pieuses – Prières (Paris 1992) p. 512-515. [Obras Completas (Paço de Arcos, Edições Carmelo 199) p. 1077]. 68. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 40: AAS 57 (1965) 45. 69. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 40: AAS 57 (1965) 45. 70. Cf. 2 Tm 4. 71. São Gregório de Nissa, In Canticum homilia 8: Gregorii Nysseni opera, ed. W. Jaeger – H. Langerbeck, v. 6 (Leiden 1960) p. 247 (PG 44, 941). 72. Cf. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, can. 26: DS 1576 73. II Concílio do Vaticano, Const dogm. Lumen Gentium, 40: AAS 57 (1965) 45. 74. São Gregório de Nissa, De vita Moysis, 1. 5: ed. M. Simonetti (Vicenza 1984) p. 10 (PG 44. 300). 75. Cf. Gl 6, 2. 76. Cf. Rm 12, 1. 77. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 17: AAS 57 (1965) 21. 78. CIC can. 747, § 2. 79. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 25: AAS 57 (1965) 29. 80. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 25: AAS 57 (1965) 30. 81. Cf. Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, Decl. Mysterium Ecclesiae, 3: AAS 65 (1973) 401. 82. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940. 83. Cf. CIC can. 213. 84. Cf. 1 Cor 2, 10-15. 85. Cf. Rm 12, 8.11. 86. Cf. CIC can. 1246-1248: CCEO can. 880, § 3, 881, §§ 1.2.4. 87. Cf. CIC can. 989: CCEO can. 719. 88. Cf. CIC can. 920: CCEO can. 708. 881, § 3. 89 Cf. CIC can. 1249-1251; CCEO can. 882. 90. Cf. CIC can. 222: CCEO can. 25. As Conferências Episcopais podem, para além destes, estabelecer outros preceitos eclesiásticos para o seu território: cf. CICcan. 455. 91. II Concílio do Vaticano, Decr. Apostolicam actuositatem, 6: AAS 58 (1966) 842. 92. Cf. Ef 1, 22. 93. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 39: AAS 57 (1965) 44. 94. Solenidade de Nosso Senhor Jesus Cristo Rei do universo, Prefácio: Missale Romanum. editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 381 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, p. 429]. #AVIDAEMCRISTO #ARTIGO1ALEIMORAL #catecismodaigrejacatólica #CAPÍTULOTERCEIROASALVAÇÃODEDEUSALEIEAGRAÇA #catecismo

O sofrimento, fartamente registrado nas obras literárias de todos os tempos e povos, não é consequência da impotência de Deus, como queriam os gnósticos, como também não é falta de racionalidade humana na condução dos fatos individuais ou históricos. Só a Igreja, que tem ligação direta com o Espírito Santo, sabe das coisas. Para ela, o sofrimento é consequência inevitável do pecado. Foi pelas mãos do pecado que o mal penetrou no universo, que gemerá em dores de parto — a metáfora é de São Paulo — até o fim dos tempos. O sofrimento é o filho primogênito do Pecado Original. Sempre necessitaremos de imagens para compreender algo desses mistérios: o mistério do sofrimento e o mistério da iniquidade, do qual brota o primeiro. O homem, não contente com ser divinizado já em sua criação, feito à imagem e semelhança de Deus, quis e quer mais; quis e quer ser Deus. É como se essa terrível presunção humana, esse pecado dos pecados — o homem querer ser deus como Deus — exalasse um gás invisível e deletério que, desde o início da humanidade, se acumulasse na atmosfera natural e espiritual do mundo, contaminando indistintamente a todos, exceto duas pessoas: Cristo, Deus que se fez homem para nos salvar, e aquela doce nazarena — a Virgem Maria —, que é a escada pela qual o Senhor desceu até nós e pela qual poderemos subir ao Céu (na bela imagem de São Fulgêncio, contemporâneo de Santo Agostinho). Essa poluição demoníaca, que começou com Adão, Eva e a serpente, é tão contagiosa, que impregna todo o universo material (como nós, também ele está sujeito à corrupção). Nosso pecado contagiou a mais distante estrela que há no cosmos, condenada a perder a combustão e deixar de existir. A corrupção do meio ambiente, que estraga o espaço físico, é filha do nosso pecado. A corrupção genética, que degrada a nossa descendência, é filha do nosso pecado. Em aliança com o demônio, criamos as cobras que nos morderão, produzimos os nossos próprios inimigos, entre os quais o coronavírus, que tanto tem prejudicado o mundo e os trabalhos do mundo nos últimos meses.

CAPÍTULO SEGUNDO A COMUNIDADE HUMANA 1877. A vocação da humanidade é manifestar a imagem de Deus e ser transformada à imagem do Filho único do Pai. Esta vocação reveste-se de uma forma pessoal, pois cada um é chamado a entrar na bem-aventurança divina. Mas diz também respeito ao conjunto da comunidade humana. ARTIGO 1 A PESSOA E A SOCIEDADE I. O carácter comunitário da vocação humana 1878. Todos os homens são chamados ao mesmo fim, que é o próprio Deus. Existe uma certa semelhança entre a unidade das pessoas divinas e a fraternidade que os homens devem instaurar entre si, na verdade e no amor (1). O amor ao próximo é inseparável do amor a Deus. 1879. A pessoa humana tem necessidade da vida social. Esta não constitui para ela algo de acessório, mas uma exigência da sua natureza. Graças ao contacto com os demais, ao serviço mútuo e ao diálogo com os seus irmãos, o homem desenvolve as suas capacidades, e assim responde à sua vocação (2). 1880. Sociedade é um conjunto de pessoas ligadas de modo orgânico por um princípio de unidade que ultrapassa cada uma delas. Assembleia ao mesmo tempo visível e espiritual, uma sociedade perdura no tempo: assume o passado e prepara o futuro. Através dela, cada homem é constituído «herdeiro», recebe «talentos» que enriquecem a sua identidade e cujos frutos deve desenvolver (3). Com toda a razão, cada um é devedor de dedicação às comunidades de que faz parte e de respeito às autoridades encarregadas do bem comum. 1881. Cada comunidade define-se pelo fim a que tende e, por conseguinte, obedece a regras específicas. Mas « pessoa humana é e deve ser o princípio, o sujeito e o fim de todas as instituições sociais» (4). 1882. Certas sociedades, como a família e a comunidade civil, correspondem de modo mais imediato à natureza do homem. São-lhe necessárias. Para favorecer a participação do maior número possível de pessoas na vida social, deve fomentar-se a criação de associações e instituições de livre iniciativa, «com fins económicos, culturais, sociais, desportivos, recreativos, profissionais, políticos, tanto no interior das comunidades políticas como a nível mundial» (5). Esta «socialização» exprime também a tendência natural que leva os seres humanos a associarem-se, com vista a atingirem objectivos que ultrapassam as capacidades individuais. Desenvolve as qualidades da pessoa, particularmente o sentido de iniciativa e de responsabilidade, e contribui para garantir os seus direitos (6). 1883. Mas a socialização também oferece perigos. Uma intervenção exagerada do Estado pode constituir uma ameaça à liberdade e às iniciativas pessoais. A doutrina da Igreja elaborou o princípio dito da subsidiariedade. Segundo ele, «uma sociedade de ordem superior não deve interferir na vida interna duma sociedade de ordem inferior, privando-a das suas competências, mas deve antes apoiá-la, em caso de necessidade, e ajudá-la a coordenar a sua acção com a dos demais componentes sociais, com vista ao bem comum» (7). 1884. Deus não quis reservar só para Si o exercício de todos os poderes. Confia a cada criatura as funções que ela é capaz de exercer, segundo as capacidades da sua própria natureza. Este modo de governo deve ser imitado na vida social. O procedimento de Deus no governo do mundo, que testemunha tão grande respeito para com a liberdade humana, deveria inspirar a sabedoria daqueles que governam as comunidades humanas. Eles devem actuar como ministros da providência divina. 1885. O princípio da subsidiariedade opõe-se a todas as formas de colectivismo e marca os limites da intervenção do Estado. Visa harmonizar as relações entre os indivíduos e as sociedades e tende a instaurar uma verdadeira ordem internacional. II. Conversão e sociedade 1886. A sociedade é indispensável à realização da vocação humana. Para atingir esse fim, tem de ser respeitada a justa hierarquia dos valores, que «subordina as dimensões físicas e instintivas às dimensões interiores e espirituais» (8): «A convivência humana […] há-de considerar-se, antes de mais, como um facto de ordem principalmente espiritual: como comunicação de conhecimentos, à luz da verdade; exercício de direitos e cumprimento de deveres; incentivo e apelo aos bens do espírito; gozo comum do justo prazer da beleza em todas as suas expressões; permanente disposição para partilhar com os outros o melhor de si mesmo; aspiração a uma mútua e cada vez mais rica assimilação de valores espirituais. Todos estes valores vivificam e, ao mesmo tempo, orientam tudo o que diz respeito às doutrinas, às realidades económicas, à convivência cívica, aos movimentos e regimes políticos, à ordem jurídica e aos demais elementos exteriores através dos quais se articula e se exprime a convivência humana no seu incessante devir» (9). 1887. A inversão dos meios e dos fins (10), que chega a dar valor de fim último ao que não passa de meio para a ele chegar ou a considerar as pessoas como puros meios com vista a um fim, gera estruturas injustas que «tornam árduo e praticamente impossível um procedimento cristão, conforme com os mandamentos do divino legislador» (11). 1888. Deve-se, pois, apelar para as capacidades espirituais e morais da pessoa e para a exigência permanente da sua conversão interior, para se conseguirem mudanças sociais que estejam realmente ao seu serviço. A prioridade reconhecida à conversão do coração, não elimina de modo algum, antes impõe, a obrigação de introduzir nas instituições e nas condições de vida, quando introduzem ao pecado, as correcções convenientes para que elas se conformem com as normas da justiça e favoreçam o bem, em vez de se lhe oporem (12). 1889. Sem a ajuda da graça, os homens não seriam capazes de «descobrir o caminho, muitas vezes estreito, entre a cobardia que cede ao mal e a violência que, julgando combatê-lo, o agrava» (13). É o caminho da caridade, ou seja, do amor de Deus e do próximo. A caridade constitui o maior mandamento social. Ela respeita o outro e os seus direitos, exige a prática da justiça, de que só ela nos torna capazes e inspira-nos uma vida de entrega: «Quem procurar preservar a vida, há-de perdê-la; quem a perder, há-de salvá-la» (Lc 17, 33). Resumindo: 1890. Existe uma certa semelhança entre a unidade das pessoas divinas e a fraternidade que os homens devem instaurar entre si. 1891. Para se desenvolver em conformidade com a sua natureza, a pessoa humana tem necessidade da vida social. Certas sociedades, como a família e a comunidade civil, correspondem, de modo mais imediato, à natureza do homem. 1892. «A pessoa humana é e deve ser o princípio, o sujeito e o fim de todas as instituições sociais» (14). 1893. Deve promover-se uma larga participação nas associações e instituições de livre iniciativa. 1894. Segundo o princípio da subsidiariedade, nem o Estado nem qualquer sociedade mais abrangente devem substituir-se à iniciativa e à responsabilidade das pessoas e dos corpos intermédios. 1895. A sociedade deve favorecer a prática das virtudes, e não impedi-la. Deve inspirar-se numa justa hierarquia de valores. 1896. Onde quer que o pecado perverta o clima social, deve fazer-se apelo à conversão dos corações e à graça de Deus. A caridade incentiva reformas justas. Não existe solução para a questão social fora do Evangelho (15). ARTIGO 2 A PARTICIPAÇÃO NA VIDA SOCIAL I. A autoridade 1897. «A sociedade humana não estará bem constituída nem será fecunda, se a ela não presidir uma autoridade legítima que salvaguarde as instituições e dedique o necessário trabalho e esforço ao bem comum» (16). Chama-se «autoridade» àquela qualidade em virtude da qual pessoas ou instituições dão leis e ordens a homens e esperam obediência da parte deles. 1898. Toda a comunidade humana tem necessidade de uma autoridade que a governe (17). Esta tem o seu fundamento na natureza humana. Ela é necessária para a unidade da comunidade civil. O seu papel consiste em assegurar, quanto possível, o bem comum da sociedade. 1899. A autoridade exigida pela ordem moral emana de Deus: «Submeta-se cada qual às autoridades constituídas. Pois não há autoridade que não tenha sido constituída por Deus e as que existem foram estabelecidas por Ele. Quem resiste, pois, à autoridade, opõe-se à ordem estabelecida por Deus, e os que lhe resistem atraem sobre si a condenação» (Rm 13, 1‑2) (18). 1900. O dever de obediência impõe a todos a obrigação de tributar à autoridade as honras que lhe são devidas e de rodear de respeito e, segundo o seu mérito, de gratidão e benevolência, as pessoas que a exercem. Saída da pena do papa São Clemente de Roma, encontramos a mais antiga oração da Igreja pela autoridade política (19): «Dai-lhes, Senhor, a saúde, a paz, a concórdia, a estabilidade, para que exerçam sem obstáculos a soberania que lhes confiastes. Sois Vós, ó mestre, celeste rei dos séculos, quem dá aos filhos dos homens glória, honra e poder sobre as coisas da terra. Dirigi, Senhor, o seu conselho segundo o que é bem, segundo o que é agradável aos vossos olhos, para que, exercendo com piedade, na paz e na mansidão, o poder que lhes destes, Vos encontrem propício» (20). 1901. Se a autoridade remete para uma ordem fixada por Deus, já «a determinação dos regimes políticos, tal como a designação dos seus dirigentes, devem ser deixados à livre vontade dos cidadãos» (12). A diversidade dos regimes políticos é moralmente admissível, desde que concorram para o bem legítimo da comunidade que os adopta. Os regimes cuja natureza for contrária à lei natural, à ordem pública e aos direitos fundamentais das pessoas, não podem promover o bem comum das nações onde se impuseram. 1902. A autoridade não recebe de si mesma a legitimidade moral. Por isso, não deve proceder de maneira despótica, mas agir em prol do bem comum, como uma «força moral fundada na liberdade e no sentido de responsabilidade» (22): «A legislação humana só se reveste do carácter de lei, na medida em que se conforma com a justa razão; daí ser evidente que ela recebe todo o seu vigor da Lei eterna. Na medida em que se afastar da razão, deve ser declarada injusta, pois não realiza a noção de lei: será, antes, uma forma de violência» (23). 1903. A autoridade só é exercida legitimamente na medida em que procurar o bem comum do respectivo grupo e em que, para o atingir, empregar meios moralmente lícitos. No caso de os dirigentes promulgarem leis injustas ou tomarem medidas contrárias à ordem moral, tais disposições não podem obrigar as consciências. «Neste caso, a própria autoridade deixa de existir e degenera em abuso do poder» (24). 1904. «É preferível que todo o poder seja equilibrado por outros poderes e outras competências que o mantenham no seu justo limite. Este é o princípio do “Estado de direito”, no qual é soberana a Lei, e não a vontade arbitrária dos homens» (25). II. O bem comum 1905. Em conformidade com a natureza social do homem, o bem de cada um está necessariamente relacionado com o bem comum. E este não pode definir-se senão em referência à pessoa humana: «Não vivais isolados, fechados em vós mesmos, como se já estivésseis justificados; mas reuni-vos para procurar em conjunto o que é de interesse comum» (26). 1906. Por bem comum deve entender-se «o conjunto das condições sociais que permitem, tanto aos grupos como a cada um dos seus membros, atingir a sua perfeição, do modo mais completo e adequado» (27). O bem comum interessa à vida de todos. Exige prudência da parte de cada um, sobretudo da parte de quem exerce a autoridade. E inclui três elementos essenciais: 1907. Supõe, em primeiro lugar, o respeito da pessoa como tal. Em nome do bem comum, os poderes públicos são obrigados a respeitar os direitos fundamentais e inalienáveis da pessoa humana. A sociedade humana deve empenhar-se em permitir, a cada um dos seus membros, realizar a própria vocação. De modo particular, o bem comum reside nas condições do exercício das liberdades naturais, indispensáveis à realização da vocação humana: «Por exemplo, o direito de agir segundo a recta norma da sua consciência, o direito à salvaguarda da vida privada e à justa liberdade, mesmo em matéria religiosa» (28). 1908. Em segundo lugar, o bem comum exige o bem-estar social e o desenvolvimento da própria sociedade. O desenvolvimento é o resumo de todos os deveres sociais. Sem dúvida, à autoridade compete arbitrar, em nome do bem comum, entre os diversos interesses particulares; mas deve tornar acessível a cada qual aquilo de que precisa para levar uma vida verdadeiramente humana: alimento, vestuário, saúde, trabalho, educação e cultura, informação conveniente, direito de constituir família (29), etc. 1909. Finalmente, o bem comum implica a paz, quer dizer, a permanência e segurança duma ordem justa. Supõe, portanto, que a autoridade assegure, por meios honestos, a segurança da sociedade e dos seus membros. O bem comum está na base do direito à legítima defesa, pessoal e colectiva. 1910. Se cada comunidade humana possui um bem comum que lhe permite reconhecer-se como tal, é na comunidade política que se encontra a sua realização mais completa. Compete ao Estado defender e promover o bem comum da sociedade civil, dos cidadãos e dos corpos intermédios. 1911. As dependências humanas intensificam-se. Estendem-se, pouco a pouco, a toda a terra. A unidade da família humana, reunindo seres de igual dignidade natural, implica um bem comum universal. E este requer uma organização da comunidade das nações, capaz de «prover às diversas necessidades dos homens, tanto no domínio da vida social (alimentação, saúde, educação…), como para fazer face a múltiplas circunstâncias particulares que podem surgir aqui e ali (por exemplo: […] acudir às misérias dos refugiados, dar assistência aos migrantes e suas famílias…)» (30). 1912. O bem comum está sempre orientado para o progresso das pessoas: «A ordem das coisas deve estar subordinada à ordem das pessoas, e não o inverso» (31). Esta ordem tem por base a verdade, constrói-se na justiça e é vivificada pelo amor. III. Responsabilidade e participação 1913. Participação é o empenhamento voluntário e generoso da pessoa nas permutas sociais. É necessário que todos tomem parte, cada qual segundo o lugar que ocupa e o papel que desempenha, na promoção do bem comum. Este é um dever inerente à dignidade da pessoa humana. 1914. A participação realiza-se, primeiro, ao encarregar-se alguém dos sectores de que assume a responsabilidade pessoal: pelo cuidado que põe na educação da família, pela consciência com que realiza o seu trabalho, o homem participa no bem dos outros e da sociedade (32). 1915. Os cidadãos devem, tanto quanto possível, tomar parte activa na vida pública. As modalidades desta participação podem variar de país para país ou de uma cultura para outra. «É de louvar o modo de agir das nações em que, em autêntica liberdade, o maior número possível de cidadãos participa nos assuntos públicos» (33). 1916. A participação de todos na promoção do bem comum implica, como qualquer dever ético, uma conversão incessantemente renovada dos parceiros sociais. A fraude e outros subterfúgios, pelos quais alguns se esquivam às obrigações da lei e às prescrições do dever social, devem ser firmemente condenados como incompatíveis com as exigências da justiça. Importa promover o progresso das instituições que melhorem as condições da vida humana (34). 1917. Incumbe àqueles que exercem cargos de autoridade garantir os valores que atraem a confiança dos membros do grupo e os incitam a colocar-se ao serviço dos seus semelhantes. A participação começa pela educação e pela cultura. «Pode-se legitimamente pensar que o futuro da humanidade está nas mãos daqueles que souberem dar às gerações de amanhã razões de viver e de esperar» (35). Resumindo: 1918. «Não existe autoridade que não venha de Deus, e as que existem foram por Deus estabelecidas» (Rm 13, 1). 1919. Toda a comunidade humana tem necessidade duma autoridade, para se manter e desenvolver: 1920. «A comunidade política e a autoridade pública têm o seu fundamento na natureza humana, e pertencem, por isso, à ordem estabelecida por Deus» (36). 1921. A autoridade exerce-se de modo legítimo, se se dedicar a conseguir o bem comum da sociedade. Para o atingir, deve empregar meios moralmente aceitáveis. 1922. A diversidade dos regimes políticos é legítima, desde que estas concorram para o bem da comunidade. 1923. A autoridade política deve exercer-se dentro dos limites da ordem moral, e garantir as condições necessárias para o exercício da liberdade. 1924. O bem comum abrange «o conjunto das condições sociais que permitem aos grupos e às pessoas atingir a sua perfeição, do modo mais pleno e fácil» (37). 1925. O bem comum inclui três elementos essenciais: o respeito e a promoção dos direitos fundamentais da pessoa; a prosperidade ou desenvolvimento dos bens espirituais e temporais da sociedade; a paz e a segurança do grupo e dos seus membros. 1926. A dignidade da pessoa humana implica a busca do bem comum. Cada qual deve preocupar-se em suscitar e sustentar instituições que melhorem as condições da vida humana. 1927. Compete ao Estado defender e promover o bem comum da sociedade civil. O bem comum de toda a família humana exige uma organização da sociedade internacional. ARTIGO 3 A JUSTIÇA SOCIAL 1928. A sociedade garante a justiça social, quando realiza as condições que permitem às associações e aos indivíduos obterem o que lhes é devido, segundo a sua natureza e vocação. A justiça social está ligada ao bem comum e ao exercício da autoridade. I. O respeito pela pessoa humana 1929. A justiça social só pode alcançar-se no respeito da dignidade transcendente do homem. A pessoa constitui o fim último da sociedade, que está ordenada para ela: A defesa e promoção da dignidade da pessoa humana «foram-nos confiadas pelo Criador, tarefa a que estão rigorosa e responsavelmente obrigados os homens e as mulheres em todas as conjunturas da história (38). 1930. O respeito pela pessoa humana implica o dos direitos que dimanam da sua dignidade de criatura. Esses direitos são anteriores à sociedade e impõem-se-lhe. Estão na base da legitimidade moral de qualquer autoridade: desprezando-os ou recusando reconhecê-los na sua legislação positiva, uma sociedade atenta contra a sua própria legitimidade moral (39). Faltando esse respeito, uma sociedade não tem outra solução, senão o recurso à força e à violência, para obter a obediência dos seus súbitos. É dever da Igreja trazer à memória dos homens de boa vontade aqueles direitos, e distingui-los das reivindicações abusivas ou falsas. 1931. O respeito pela pessoa humana passa pelo respeito pelo princípio: «Que cada um considere o seu próximo, sem qualquer excepção, como «outro ele mesmo», e zele, antes de mais, pela sua existência e pelos meios que lhe são necessários para viver dignamente» (40). Nenhuma legislação será capaz, por si mesma, de fazer desaparecer os temores, os preconceitos, as atitudes de orgulho e egoísmo que são obstáculo ao estabelecimento de sociedades verdadeiramente fraternas. Tais atitudes só desaparecem com a caridade, que vê em cada homem um «próximo», um irmão. 1932. O dever de nos fazermos o «próximo» do outro, e de o servirmos activamente, é tanto mais premente quanto esse outro for mais indefeso, seja em que domínio for. «Quantas vezes o fizestes a um dos meus irmãos mais pequeninos, a Mim o fizestes» (Mt 25, 40). 1933. Este mesmo dever é extensivo a todos os que pensam ou se comportam de modo diferente de nós. A doutrina de Cristo chega a exigir o perdão das ofensas. Ele estende o mandamento do amor, que é o da nova Lei, a todos os inimigos (41). A libertação, no espírito do Evangelho, é incompatível com o ódio ao inimigo, enquanto pessoa; embora não o seja com o ódio ao mal, que ele pode praticar enquanto inimigo. II. Igualdade e diferença entre os homens 1934. Criados à imagem do Deus único, dotados duma idêntica alma racional, todos os homens têm a mesma natureza e a mesma origem. Resgatados pelo sacrifício de Cristo, todos são chamados a participar da mesma bem-aventurança divina. Todos gozam, portanto, de igual dignidade. 1935. A igualdade entre os homens assenta essencialmente na sua dignidade pessoal e nos direitos que dela dimanam: «Toda a espécie de discriminação relativamente aos direitos fundamentais da pessoa, quer por razão do sexo, quer da raça, cor, condição social, língua ou religião, deve ser ultrapassada e eliminada como contrária ao desígnio de Deus» (42). 1936. Ao vir ao mundo, o homem não dispõe de tudo o que é necessário para o desenvolvimento da sua vida corporal e espiritual. Precisa dos outros. Há diferenças relacionadas com a idade, as capacidades físicas, as aptidões intelectuais e morais, os intercâmbios de que cada um pôde beneficiar, a distribuição das riquezas (43). Os «talentos» não são distribuídos por igual (44). 1937. Estas diferenças fazem parte do plano de Deus que quer que cada um receba de outrem aquilo de que precisa e que os que dispõem de «talentos» particulares comuniquem os seus benefícios aos que deles precisam. As diferenças estimulam e muitas vezes obrigam as pessoas à magnanimidade, à benevolência e à partilha: e incitam as culturas a enriquecerem-se umas às outras: «Eu distribuo as virtudes tão diferentemente, que não dou tudo a todos, mas a uns uma e a outros outra […] A um darei principalmente a caridade, a outro a justiça, a este a humildade, àquele uma fé viva. […] E assim dei muitos dons e graças de virtudes, espirituais e temporais, com tal diversidade, que não comuniquei tudo a uma só pessoa, a fim de que vós fosseis forçados a usar de caridade uns para com os outros; […] Eu quis que um tivesse necessidade do outro e todos fossem meus ministros na distribuição das graças e dons de Mim recebidos» (45). 1938. Mas também existem desigualdades iníquas que ferem milhões de homens e de mulheres. Essas estão em contradição frontal com o Evangelho: «A igual dignidade pessoal postula que se chegue a condições de vida mais humanas e justas. Com efeito, as excessivas desigualdades económicas e sociais entre os membros ou povos da única família humana provocam escândalo e são obstáculo à justiça social, à equidade, à dignidade da pessoa humana e, finalmente, à paz social e internacional» (46). III. A solidariedade humana 1939. O princípio da solidariedade, também enunciado sob o nome de «amizade» ou de «caridade social», é uma exigência directa da fraternidade humana e cristã (47): Um erro, «hoje largamente espalhado, é o que esquece esta lei da solidariedade humana e da caridade, ditada e imposta tanto pela comunidade de origem e pela igualdade da natureza racional entre todos os homens, seja qual for o povo a que pertençam, como pelo sacrifício da redenção oferecido por Jesus Cristo no altar da cruz ao Pai celeste, em favor da humanidade pecadora» (48). 1940. A solidariedade manifesta-se, em primeiro lugar, na repartição dos bens e na remuneração do trabalho. Implica também o esforço por uma ordem social mais justa, em que as tensões possam ser resolvidas melhor e os conflitos encontrem mais facilmente uma saída negociada. 1941. Os problemas sócio-económicos só podem ser resolvidos com a ajuda de todas as formas de solidariedade: solidariedade dos pobres entre si, dos ricos com os pobres, dos trabalhadores entre si, dos empresários e empregados na empresa; solidariedade entre as nações e entre os povos. A solidariedade internacional é uma exigência de ordem moral. Dela depende, em parte, a paz do mundo. 1942. A virtude da solidariedade vai além dos bens materiais. Ao difundir os bens espirituais da fé, a Igreja favoreceu, por acréscimo, o desenvolvimento dos bens temporais, a que, muitas vezes, abriu novos caminhos. Assim se verificou, ao longo dos séculos, a Palavra do Senhor: «Procurai primeiro o Reino de Deus e a sua justiça, e tudo o mais vos será dado por acréscimo» (Mt 6, 33): «Desde há dois mil anos que vive e persevera na alma da Igreja este sentimento, que levou e ainda leva as almas até ao heroísmo caridoso dos monges agricultores, dos libertadores de escravos, dos que cuidam dos doentes, dos mensageiros da fé, da civilização, da ciência a todas as gerações e a todos os povos, em vista a criar condições sociais capazes de a todos tornar possível uma vida digna do homem e do cristão» (49). Resumindo: 1943. A sociedade assegura a justiça social, realizando as condições que permitem às associações e aos indivíduos obterem o que lhes é devido. 1944. O respeito pela pessoa humana considera o outro como «outro eu». Supõe o respeito pelos direitos fundamentais, decorrentes da dignidade intrínseca da pessoa. 1945. A igualdade entre os homens assenta na sua dignidade pessoal e nos direitos que dela dimanam. 1946. As diferenças entre as pessoas fazem parte do desígnio de Deus que quer que precisemos uns dos outros. Devem estimular a caridade. 1947. A igual dignidade das pessoas humanas exige esforços no sentido de reduzir desigualdades sociais e económicas excessivas. Conduza o desaparecimento das desigualdades iníquas. 1948. A solidariedade é uma virtude eminentemente cristã. Pratica a partilha dos bens espirituais, ainda mais que a dos materiais. Notas 1. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045. 2. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045. 3. Cf. Lc 19, 13. 15. 4. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045. 5. João XXIII, Enc. Mater et magistra, 60: AAS 53 (1961) 416. 6. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045-1046; João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 16: AAS 83 (1991) 813. 7. João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854: cf. Pio XI, Enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 184-186. 8. João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 838. 9. João XXIII, Enc. Pacem in terris, 36: AAS 55 (1963) 266. 10. Cf. João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844. 11. Pio XII, Mensagem radiofónica (1 de Junho de 1941): AAS 33 (1941) 197. 12. Cf. II Concílio do Vaticano, Cons. dogm. Lumen Gentium, 36: AAS 57 (1965) 42. 13. João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 25 AAS 83 (1991) 823. 14. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 25 AAS 58 (1966) 1045. 15. Cf. João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 800. 16. João XXIII, Enc. Pacem in terris, 46: AAS 55 (1963) 269. 17. Cf. Leão XIII, Enc. Diuturnum illud: Leonis XIII Acta 2, 271; Id., Enc. Immortale Dei: Leonis XIII Acta, 5, 120. 18. Cf. 1 Pe 2, 13-17. 19 Cf. já 1 Tm 2, 1-2. 20. São Clemente de Roma, Epistula ad Corinthios, 61, 1-2: SC 167, 198-200 (Funk 1, 178-180). 21. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1096. 22. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1096. 23. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 93, a. 3. ad 2: Ed. Leon. 7, 164. 24. João XXIII, Enc. Pacem in terris, 51: AAS 55 (1963) 271. 25. João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 44: AAS 83 (1991) 848. 26. Pseudo Barnabé, Epistula, 4, 10: SC 172, 100-102 (Funk 1, 48). 27. Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966)1046: cf. Ibid., 74: AAS 58 (1966) 1096. 28. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046. 29. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046. 30. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 84: AAS 58 (1966) 1107. 31. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1047. 32. Cf. João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 847. 33. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 3162: AAS 58 (1966) 1050. 34. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 30: AAS 58 (1966) 1049. 35. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 31: AAS 58 (1966) 1050. 36. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1096. 37. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046. 38. João Paulo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 47: AAS 80 (1988) 581. 39. Cf. João XXIII, Enc. Pacem in terris, 61: AAS 55 (1963) 274. 40. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 274. 41. Cf. Mt 5, 43-44. 42. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 29: AAS 58 (1966) 1048-1049. 43. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 29: AAS 58 (1966) 1048. 44. Cf. Mt 25, 14-30: Lc 19, 11-27. 45. Santa Catarina de Sena, Il dialogo della Divina provvidenza, 7: ed. G. Cavallini (Roma 1995) p. 23-24. 46. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 29: AAS 58 (1966) 1049. 47. Cf. João Paulo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40: AAS 80 (1988) 564-569; Id.. Enc. Centesimus annus, 10: AAS 83 (1991) 805-806. 48. Pio XII, Enc. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 426. 49. Pio XII, Mensagem radiofónica (1 de Junho de 1941): AAS 33 (1941) 204. #AVIDAEMCRISTO #CAPÍTULOSEGUNDO18771948 #CAPÍTULOSEGUNDOACOMUNIDADEHUMANA #catecismodaigrejacatólica #ARTIGO1APESSOAEASOCIEDADE #catecismo

Em resposta às criticas o padre respondeu: “A hipocrisia… Jesus falou dela dezenas de vezes e nenhuma do aborto”. Nesta quinta e sexta-feira, Católicos de todo Brasil foram às redes sociais questionar a atitude do Padre Roger Araújo – membro da comunidade Canção Nova – que, juntamente com muitos outros padres e “católicos” mal formados, apoia o candidato Joe Biden, recém eleito Presidente dos EUA. Conforme muitos meios de comunicação noticiaram, em poucas horas de exercício de seu mandato, ele já emitiu mais de uma dezena de decretos desfazendo atos do governo anterior. Entre eles se destaca a política pró-aborto e pró-LGBT do candidato que se declara “católico”. Saiba mais Como pode Joe Biden se declarar católico apesar de apoiar o aborto e a agenda gay? Em uma postagem em suas redes sociais, o Padre Roger Araújo comemorou e abençoou o recém empossado presidente dos EUA, com as seguintes palavras: “Os EUA é uma nação de maioria protestante. Dos 46 presidentes americanos este é o segundo presidente Católico e praticante. De missa dominical, oração diária, confissão e direção espiritual. Mantém excelente comunicação com os bispos americanos. Deus o abençoe!” Descontentes com os elogios tecidos pelo padre, muitos católicos foram às redes sociais responder à postagem, alertando o padre que seu ponto de vista era incompleto e não correspondia a totalidade dos fatos pois, mesmo se declarando católico, Biden sempre apoiou o aborto e a agenda gay, ambas posições condenadas pela Santa Igreja de maneira incontestável. Um católico de destaque e apresentador da Canção Nova, professor Felipe Aquino, também usou as redes sociais para alertar o padre e seu alerta fez sucesso, como vemos na foto no final da matéria. “É pena que seja a favor do aborto.” Prof. Felipe Aquino Além desta resposta, muitos outros católicos se uniram para alertar o Padre da comunidade Canção Nova, como vemos abaixo. Muitos inclusive cobram um posicionamento e providências por parte da Instituição Católica que conta com acolhimento pontifício. Diante da réplica, Padre Roger escreveu que “membros do partido democrata defendem o aborto. Ele (o presidente Biden) defende a constituição. 400 mil americanos morreram vítimas do pouco caso do presidente que sai e o único problema da humanidade para o conservadorismo doentio e o aborto” (mais uma vez, os erros gramaticais pertencem ao autor). Uma fiel respondeu, consternada, que “se o aborto não for o maior dos problemas, qual seria?”, ao que o Padre respondeu: “A hiprocrisia… Jesus falou dela dezenas de vezes e nenhuma do aborto”. Em outras palavras, para isentar Joe Biden de apoio ao aborto, Padre Roger não se limita a negar os fatos, mas chega a desfocar a discussão para o genérico campo da hipocrisia,  como se negar que um nascituro seja uma pessoa humana não fosse a maior de todas as demonstrações de hipocrisia.  (Todos sabem que as organizações que promovem o aborto inventaram diversas estratégias linguísticas com a única finalidade de se evitar a todo custo o uso da palavra “criança” para os bebês no útero de suas mães.)  Após a polêmica circular as redes sociais, o padre decidiu fazer uma postagem exaltando sua humildade e chamando de “fanáticos” aqueles que criticaram seu apoio incoerente ao presidente pró-aborto. “Eu não tenho tempo para fanatismos, sobretudo de natureza religiosa e política. Quem muito grita, pouco escuta. Quem muito briga, nada constrói e ainda destrói o sonho e a esperança de quem quer só lutar pra viver e a vida um pouco melhorar.” É possível ler o texto completo clicando aqui . Se tivesse se encerrado por aqui, o episódio já seria suficientemente vergonhoso, mas o Padre quis gravar um  vídeo em seu perfil do Instagram  no qual responde ao escândalo dos fieis quanto às suas declarações. (vídeo no final da matéria) No vídeo, ele disse que pessoalmente defende a vida e é contrário ao aborto, mas não deixa de “aliviar a barra” de Biden, tanto apresentando-o praticamente como um “homem de Igreja” quanto diluindo as suas posições favoráveis ao aborto na generalidade dos problemas políticos americanos. Fica no ar uma questão muito importante: Até quando aqueles que deveriam ser referência de observância da doutrina católica, continuarão dando mau testemunho e levando muitos fiéis para um caminho divergente daquele que a Igreja sempre pregou. Leia também: Porque muitos, mesmo dentro da Igreja, estão a caminho do inferno? O Padre também postou o seguinte vídeo nas redes sociais: Ver essa foto no Instagram Uma publicação compartilhada por Padre Roger Araujo (@padreroger) Leia também Como poderemos crescer na fé quando enquanto padres e bispos não cumprem sua missão?

Em resposta às criticas o padre respondeu: “A hipocrisia… Jesus falou dela dezenas de vezes e nenhuma do aborto”. Nesta quinta e sexta-feira, Católicos de todo Brasil foram às redes sociais questionar a atitude do Padre Roger Araújo – membro da comunidade Canção Nova – que, juntamente com muitos outros padres e “católicos” mal formados, apoia o candidato Joe Biden, recém eleito Presidente dos EUA. Conforme muitos meios de comunicação noticiaram, em poucas horas de exercício de seu mandato, ele já emitiu mais de uma dezena de decretos desfazendo atos do governo anterior. Entre eles se destaca a política pró-aborto e pró-LGBT do candidato que se declara “católico”. Saiba mais Como pode Joe Biden se declarar católico apesar de apoiar o aborto e a agenda gay? Em uma postagem em suas redes sociais, o Padre Roger Araújo comemorou e abençoou o recém empossado presidente dos EUA, com as seguintes palavras: “Os EUA é uma nação de maioria protestante. Dos 46 presidentes americanos este é o segundo presidente Católico e praticante. De missa dominical, oração diária, confissão e direção espiritual. Mantém excelente comunicação com os bispos americanos. Deus o abençoe!” Descontentes com os elogios tecidos pelo padre, muitos católicos foram às redes sociais responder à postagem, alertando o padre que seu ponto de vista era incompleto e não correspondia a totalidade dos fatos pois, mesmo se declarando católico, Biden sempre apoiou o aborto e a agenda gay, ambas posições condenadas pela Santa Igreja de maneira incontestável. Um católico de destaque e apresentador da Canção Nova, professor Felipe Aquino, também usou as redes sociais para alertar o padre e seu alerta fez sucesso, como vemos na foto no final da matéria. “É pena que seja a favor do aborto.” Prof. Felipe Aquino Além desta resposta, muitos outros católicos se uniram para alertar o Padre da comunidade Canção Nova, como vemos abaixo. Muitos inclusive cobram um posicionamento e providências por parte da Instituição Católica que conta com acolhimento pontifício. Diante da réplica, Padre Roger escreveu que “membros do partido democrata defendem o aborto. Ele (o presidente Biden) defende a constituição. 400 mil americanos morreram vítimas do pouco caso do presidente que sai e o único problema da humanidade para o conservadorismo doentio e o aborto” (mais uma vez, os erros gramaticais pertencem ao autor). Uma fiel respondeu, consternada, que “se o aborto não for o maior dos problemas, qual seria?”, ao que o Padre respondeu: “A hiprocrisia… Jesus falou dela dezenas de vezes e nenhuma do aborto”. Em outras palavras, para isentar Joe Biden de apoio ao aborto, Padre Roger não se limita a negar os fatos, mas chega a desfocar a discussão para o genérico campo da hipocrisia,  como se negar que um nascituro seja uma pessoa humana não fosse a maior de todas as demonstrações de hipocrisia.  (Todos sabem que as organizações que promovem o aborto inventaram diversas estratégias linguísticas com a única finalidade de se evitar a todo custo o uso da palavra “criança” para os bebês no útero de suas mães.)  Após a polêmica circular as redes sociais, o padre decidiu fazer uma postagem exaltando sua humildade e chamando de “fanáticos” aqueles que criticaram seu apoio incoerente ao presidente pró-aborto. “Eu não tenho tempo para fanatismos, sobretudo de natureza religiosa e política. Quem muito grita, pouco escuta. Quem muito briga, nada constrói e ainda destrói o sonho e a esperança de quem quer só lutar pra viver e a vida um pouco melhorar.” É possível ler o texto completo clicando aqui . Se tivesse se encerrado por aqui, o episódio já seria suficientemente vergonhoso, mas o Padre quis gravar um  vídeo em seu perfil do Instagram  no qual responde ao escândalo dos fieis quanto às suas declarações. (vídeo no final da matéria) No vídeo, ele disse que pessoalmente defende a vida e é contrário ao aborto, mas não deixa de “aliviar a barra” de Biden, tanto apresentando-o praticamente como um “homem de Igreja” quanto diluindo as suas posições favoráveis ao aborto na generalidade dos problemas políticos americanos. Fica no ar uma questão muito importante: Até quando aqueles que deveriam ser referência de observância da doutrina católica, continuarão dando mau testemunho e levando muitos fiéis para um caminho divergente daquele que a Igreja sempre pregou. Leia também: Porque muitos, mesmo dentro da Igreja, estão a caminho do inferno? O Padre também postou o seguinte vídeo nas redes sociais: Ver essa foto no Instagram Uma publicação compartilhada por Padre Roger Araujo (@padreroger) Leia também Como poderemos crescer na fé quando enquanto padres e bispos não cumprem sua missão?

Joe Biden, que tomou posse como presidente dos Estados Unidos em 20 de janeiro de 2021, teria se tornado o segundo governante católico na história do país depois de John F. Kennedy, mas muitos questionaram se realmente pertence à Igreja por causa de seu apoio declarado ao aborto e à agenda LGBTQ + (lésbica, gay, bissexual, transgênero, queer e mais). Biden defendeu abertamente o aborto durante a campanha que o levou à presidência dos Estados Unidos. Em sua “Agenda para as Mulheres”, ofereceu, entre outras coisas, descartar a Política da Cidade do México, reinstaurada e ampliada por seu antecessor Donald Trump e que evita que organizações de aborto em todo o mundo sejam financiadas com o dinheiro do governo federal. Em seu plano de governo, também anunciou seu desejo de “expandir o acesso à contracepção e proteger o direito constitucional ao aborto”. Além disso, anunciou que vai “promover os direitos e o desenvolvimento da comunidade LGBTQ + a nível global”, anunciando que vai apoiar “a liberdade para se casar”. Seu plano de governo destacou que em 2012 “Biden se converteu na autoridade norte-americana de mais alto escalão a apoiar a igualdade no casamento quando declarou que amor é amor”. Apesar disso, Biden fez o juramento em 20 de janeiro sobre uma Bíblia católica e participou da Missa naquela manhã na Catedral de São Mateus Apóstolo, residência do Arcebispo de Washington. Então, Joe Biden é católico? Em declarações à ACI Prensa, agência em espanhol do grupo ACI, Frei Nelson Medina, um sacerdote dominicano colombiano com doutorado em Teologia Fundamental no Milltown Institute de Irlanda, destacou que “o fato de uma pessoa ser batizada na Igreja Católica ou dizer abertamente que é católica não deve ser considerado como um sinal suficiente de sua verdadeira pertença à Igreja Católica”. “A Sagrada Escritura adverte-nos daqueles que honram com os lábios, mas têm o coração longe de Deus, e o apóstolo Tiago diz-nos especificamente que se a nossa fé não tem coerência com as nossas obras é uma fé morta, que não traz a verdadeira salvação nem àquele que diz tê-la nem àqueles que seguem esse caminho”, assinalou. Para o sacerdote dominicano “essas advertências devem ser feitas com frequência em nosso tempo, porque tem havido movimentos falsos, como as chamadas Católicas pelo Direito a Decidir, que contradizem aberta e cinicamente a postura católica e, no entanto, querem usar a palavra que nos identifica, produzindo o dano que já descrevemos”. “Devemos ter um critério mais consistente e firme sobre o que é a nossa fé, não para desprezar as pessoas, mas para fazer respeitar e fazer valorizar aquilo em que acreditamos e que custou tanto a Nosso Senhor Jesus Cristo, até o preço de seu próprio sangue”, indicou. Frei Nelson Medina advertiu que “quando uma palavra começa a ser usada para tudo, acaba não significando nada. Vamos pensar no que aconteceu com a palavra amigo. É uma palavra profunda, que representa muito do que há de mais precioso em nosso caminho por esta terra, mas as redes sociais nos dizem que temos milhares e milhares de amigos”. “Esta realidade do desgaste das palavras causa danos difíceis de perceber à primeira vista”, indicou, lembrando que “haverá pessoas que pensem ou afirmem que essa variedade de aplicações da palavra católico é como uma espécie de liberação do católico que já não fica condicionado unicamente por um Catecismo ou por um Credo”. “A realidade é justamente o contrário: na medida em que qualquer coisa pode ser chamada de ‘pensamento católico’, o autenticamente católico se empobrece e fica reduzido a um emaranhado de significados contraditórios, que finalmente fazem muito dano à fé, especialmente à fé dos simples”, advertiu. Por sua vez, Pe. Mario Arroyo, sacerdote mexicano e doutor em filosofia pela Pontifícia Universidade da Santa Cruz de Roma, indicou que “Joe Biden é católico”, mas “ao mesmo tempo é uma pessoa que promove o aborto”. “Não se pode confundir que promova o aborto com que não seja católico. Tristemente, pode haver católicos que promovem o aborto, como pode haver católicos que forniquem ou sejam corruptos”, assinalou. “Alguém pode inclusive ser traficante e se for católico é católico. Não é a melhor maneira de ser católico, não é coerente com a sua fé, mas não deixa de ser católico por ser traficante”, assinalou a título de exemplo. Sobre aqueles que afirmam que os políticos que promovem o aborto estão excomungados, o Pe. Arroyo destacou que “o que o Código de Direito Canônico diz é (que há excomunhão) para aqueles que buscam o aborto”. “Um político que promove o aborto não está excomungado, um político que promove o aborto está em situação pública de pecado grave, porque é notório o seu apoio a uma questão que é claramente imoral, por isso não deve receber a comunhão”, especificou. “Eu, pessoalmente, não daria a comunhão a Joe Biden. Mas que não receba a Comunhão é, por exemplo, como um divorciado em nova união que não deve receber a Comunhão. Se vai para a fila e o sacerdote não sabe, é uma questão de sua consciência. No caso de um político, é um personagem público, e dar-lhe a Comunhão causa escândalo”. Além disso, destacou, “estar excomungado não significa deixar de ser católico. Por exemplo, um sacerdote excomungado pode absolver. Se eu, sacerdote, for excomungado por ter cometido qualquer tipo de crime canônico e encontrar alguém em perigo de morte, posso absolvê-lo”. “Se uma pessoa excomungada pode absolver, significa que continua sendo católica. Não se pode confundir excomunhão com deixar de ser católico, excomunhão significa que não posso receber os sacramentos. No caso do aborto, aquele que o pratica está excomungado, o que o faz, mas o político que o promove simplesmente não pode receber a Comunhão”, reiterou. O sacerdote espanhol Francisco José Delgado, licenciado em Filosofia e Teologia, recordou que “no número 83 da Sacramentum Caritatis, Bento XVI fala de valores não negociáveis. O primeiro deles, como se sabe, é o respeito e a defesa da vida humana, desde a concepção até à morte natural”. “Ao mesmo tempo, reforça que o respeito por estes princípios se reveste de particular importância para quem, devido à sua posição social ou política, deve tomar decisões sobre valores fundamentais. Não há dúvida de que esta é a posição que Joe Biden ocupa atualmente, pois acaba de jurar o cargo de presidente dos Estados Unidos da América”, disse. “Como previsto, suas primeiras decisões irão justamente contra este primeiro princípio não negociável, além disso, espera-se que apoie, entre outras agendas ideológicas, as causas do movimento chamado LGTBIQ”. Pe. Delgado advertiu que “ao fazer isto, Joe Biden se situa em uma posição abertamente contrária aos ensinamentos da Igreja e, devido à gravidade da questão, numa situação de pecado grave”. “É problemático saber se pode ser chamado de católico em sentido estrito. A condição de católico, uma vez batizado, se perde unicamente pela apostasia pública da fé católica, e não consta que Joe Biden tenha dado este passo”, explicou. A situação de Biden, continuou, “é a de um católico gravemente incoerente com a sua condição que, como tal, está causando uma ferida ainda pior ao Corpo de Cristo, que é a Igreja”. “De acordo com o Direito Canônico, deveria ser excluído da Comunhão Sacramental enquanto persista em seu pecado. É possível inclusive argumentar que deveria ser considerado excomungado ‘latae sententiae’ ao julgar que suas ações serão condições necessárias para que muitos abortos sejam realizados de fato, embora este ponto não esteja nada claro”, acrescentou. “Em todo caso, é uma má notícia que um representante público da importância do presidente dos Estados Unidos seja um mau católico. No futuro, os homens serão julgados pela atitude que tomaram diante do genocídio que supõe o aborto voluntário, e não será tão fácil dizer que todos os católicos estiveram do lado do bem”, lamentou. Publicado originalmente em ACI Prensa. Traduzido e adaptado por Nathália Queiroz de ACI Digital.

Joe Biden, que tomou posse como presidente dos Estados Unidos em 20 de janeiro de 2021, teria se tornado o segundo governante católico na história do país depois de John F. Kennedy, mas muitos questionaram se realmente pertence à Igreja por causa de seu apoio declarado ao aborto e à agenda LGBTQ + (lésbica, gay, bissexual, transgênero, queer e mais). Biden defendeu abertamente o aborto durante a campanha que o levou à presidência dos Estados Unidos. Em sua “Agenda para as Mulheres”, ofereceu, entre outras coisas, descartar a Política da Cidade do México, reinstaurada e ampliada por seu antecessor Donald Trump e que evita que organizações de aborto em todo o mundo sejam financiadas com o dinheiro do governo federal. Em seu plano de governo, também anunciou seu desejo de “expandir o acesso à contracepção e proteger o direito constitucional ao aborto”. Além disso, anunciou que vai “promover os direitos e o desenvolvimento da comunidade LGBTQ + a nível global”, anunciando que vai apoiar “a liberdade para se casar”. Seu plano de governo destacou que em 2012 “Biden se converteu na autoridade norte-americana de mais alto escalão a apoiar a igualdade no casamento quando declarou que amor é amor”. Apesar disso, Biden fez o juramento em 20 de janeiro sobre uma Bíblia católica e participou da Missa naquela manhã na Catedral de São Mateus Apóstolo, residência do Arcebispo de Washington. Então, Joe Biden é católico? Em declarações à ACI Prensa, agência em espanhol do grupo ACI, Frei Nelson Medina, um sacerdote dominicano colombiano com doutorado em Teologia Fundamental no Milltown Institute de Irlanda, destacou que “o fato de uma pessoa ser batizada na Igreja Católica ou dizer abertamente que é católica não deve ser considerado como um sinal suficiente de sua verdadeira pertença à Igreja Católica”. “A Sagrada Escritura adverte-nos daqueles que honram com os lábios, mas têm o coração longe de Deus, e o apóstolo Tiago diz-nos especificamente que se a nossa fé não tem coerência com as nossas obras é uma fé morta, que não traz a verdadeira salvação nem àquele que diz tê-la nem àqueles que seguem esse caminho”, assinalou. Para o sacerdote dominicano “essas advertências devem ser feitas com frequência em nosso tempo, porque tem havido movimentos falsos, como as chamadas Católicas pelo Direito a Decidir, que contradizem aberta e cinicamente a postura católica e, no entanto, querem usar a palavra que nos identifica, produzindo o dano que já descrevemos”. “Devemos ter um critério mais consistente e firme sobre o que é a nossa fé, não para desprezar as pessoas, mas para fazer respeitar e fazer valorizar aquilo em que acreditamos e que custou tanto a Nosso Senhor Jesus Cristo, até o preço de seu próprio sangue”, indicou. Frei Nelson Medina advertiu que “quando uma palavra começa a ser usada para tudo, acaba não significando nada. Vamos pensar no que aconteceu com a palavra amigo. É uma palavra profunda, que representa muito do que há de mais precioso em nosso caminho por esta terra, mas as redes sociais nos dizem que temos milhares e milhares de amigos”. “Esta realidade do desgaste das palavras causa danos difíceis de perceber à primeira vista”, indicou, lembrando que “haverá pessoas que pensem ou afirmem que essa variedade de aplicações da palavra católico é como uma espécie de liberação do católico que já não fica condicionado unicamente por um Catecismo ou por um Credo”. “A realidade é justamente o contrário: na medida em que qualquer coisa pode ser chamada de ‘pensamento católico’, o autenticamente católico se empobrece e fica reduzido a um emaranhado de significados contraditórios, que finalmente fazem muito dano à fé, especialmente à fé dos simples”, advertiu. Por sua vez, Pe. Mario Arroyo, sacerdote mexicano e doutor em filosofia pela Pontifícia Universidade da Santa Cruz de Roma, indicou que “Joe Biden é católico”, mas “ao mesmo tempo é uma pessoa que promove o aborto”. “Não se pode confundir que promova o aborto com que não seja católico. Tristemente, pode haver católicos que promovem o aborto, como pode haver católicos que forniquem ou sejam corruptos”, assinalou. “Alguém pode inclusive ser traficante e se for católico é católico. Não é a melhor maneira de ser católico, não é coerente com a sua fé, mas não deixa de ser católico por ser traficante”, assinalou a título de exemplo. Sobre aqueles que afirmam que os políticos que promovem o aborto estão excomungados, o Pe. Arroyo destacou que “o que o Código de Direito Canônico diz é (que há excomunhão) para aqueles que buscam o aborto”. “Um político que promove o aborto não está excomungado, um político que promove o aborto está em situação pública de pecado grave, porque é notório o seu apoio a uma questão que é claramente imoral, por isso não deve receber a comunhão”, especificou. “Eu, pessoalmente, não daria a comunhão a Joe Biden. Mas que não receba a Comunhão é, por exemplo, como um divorciado em nova união que não deve receber a Comunhão. Se vai para a fila e o sacerdote não sabe, é uma questão de sua consciência. No caso de um político, é um personagem público, e dar-lhe a Comunhão causa escândalo”. Além disso, destacou, “estar excomungado não significa deixar de ser católico. Por exemplo, um sacerdote excomungado pode absolver. Se eu, sacerdote, for excomungado por ter cometido qualquer tipo de crime canônico e encontrar alguém em perigo de morte, posso absolvê-lo”. “Se uma pessoa excomungada pode absolver, significa que continua sendo católica. Não se pode confundir excomunhão com deixar de ser católico, excomunhão significa que não posso receber os sacramentos. No caso do aborto, aquele que o pratica está excomungado, o que o faz, mas o político que o promove simplesmente não pode receber a Comunhão”, reiterou. O sacerdote espanhol Francisco José Delgado, licenciado em Filosofia e Teologia, recordou que “no número 83 da Sacramentum Caritatis, Bento XVI fala de valores não negociáveis. O primeiro deles, como se sabe, é o respeito e a defesa da vida humana, desde a concepção até à morte natural”. “Ao mesmo tempo, reforça que o respeito por estes princípios se reveste de particular importância para quem, devido à sua posição social ou política, deve tomar decisões sobre valores fundamentais. Não há dúvida de que esta é a posição que Joe Biden ocupa atualmente, pois acaba de jurar o cargo de presidente dos Estados Unidos da América”, disse. “Como previsto, suas primeiras decisões irão justamente contra este primeiro princípio não negociável, além disso, espera-se que apoie, entre outras agendas ideológicas, as causas do movimento chamado LGTBIQ”. Pe. Delgado advertiu que “ao fazer isto, Joe Biden se situa em uma posição abertamente contrária aos ensinamentos da Igreja e, devido à gravidade da questão, numa situação de pecado grave”. “É problemático saber se pode ser chamado de católico em sentido estrito. A condição de católico, uma vez batizado, se perde unicamente pela apostasia pública da fé católica, e não consta que Joe Biden tenha dado este passo”, explicou. A situação de Biden, continuou, “é a de um católico gravemente incoerente com a sua condição que, como tal, está causando uma ferida ainda pior ao Corpo de Cristo, que é a Igreja”. “De acordo com o Direito Canônico, deveria ser excluído da Comunhão Sacramental enquanto persista em seu pecado. É possível inclusive argumentar que deveria ser considerado excomungado ‘latae sententiae’ ao julgar que suas ações serão condições necessárias para que muitos abortos sejam realizados de fato, embora este ponto não esteja nada claro”, acrescentou. “Em todo caso, é uma má notícia que um representante público da importância do presidente dos Estados Unidos seja um mau católico. No futuro, os homens serão julgados pela atitude que tomaram diante do genocídio que supõe o aborto voluntário, e não será tão fácil dizer que todos os católicos estiveram do lado do bem”, lamentou. Publicado originalmente em ACI Prensa. Traduzido e adaptado por Nathália Queiroz de ACI Digital.

Embora lamentando fazê-lo, a Conferência Episcopal Portuguesa determina a suspensão da celebração ‘pública’ da Eucaristia a partir de 23 de janeiro de 2021. Através de um comunicado divulgado nesta quinta-feira, 21 de janeiro, a Conferência Episcopal Portuguesa (CEP) suspendeu as celebrações públicas da Missa a partir do próximo sábado, 23. O motivo apresentado é o agravamento da pandemia de Covid-19 no país. “Embora lamentando fazê-lo, a Conferência Episcopal Portuguesa determina a suspensão da celebração ‘pública’ da Eucaristia a partir de 23 de janeiro de 2021, bem como a suspensão de catequeses e outras atividades pastorais que impliquem contato, até novas orientações”, diz o documento. Um imperativo moral para todos os cidadãos Segundo os Bispos portugueses, diante da “extrema gravidade da situação pandêmica”, com números recordes de contágio e mortes por conta da Covid-19, é “um imperativo moral para todos os cidadãos, e particularmente para os cristãos, ter o máximo de precauções sanitárias para evitar contágios, contribuindo para ultrapassar esta situação”. Diante da suspensão das celebrações comunitárias, a CEP recomenda que as Missas sejam transmitidas através da internet. Em relação aos funerais, os prelados indicam que “as exéquias cristãs devem ser celebradas de acordo com as orientações da Conferência Episcopal de 8 de maio de 2020 e das autoridades competentes”. Uma atitude de constante oração pelas vítimas da pandemia “Pedimos que, a nível individual, nas famílias e nas comunidades, se mantenha uma atitude de constante oração a Deus pelas vítimas mortais da pandemia, pedindo ao Senhor da Vida que os acolha nos seus braços misericordiosos, e manifestamos o nosso apoio fraterno aos seus familiares em luto”, conclui a nota. De acordo com o último boletim diário divulgado pela Direção-Geral da Saúde, em Portugal, nas últimas 24 horas, foram registradas mais 221 mortes devido à Covid-19, além de 13 544 novos casos. (EPC) Via GaudiumPress

Embora lamentando fazê-lo, a Conferência Episcopal Portuguesa determina a suspensão da celebração ‘pública’ da Eucaristia a partir de 23 de janeiro de 2021. Através de um comunicado divulgado nesta quinta-feira, 21 de janeiro, a Conferência Episcopal Portuguesa (CEP) suspendeu as celebrações públicas da Missa a partir do próximo sábado, 23. O motivo apresentado é o agravamento da pandemia de Covid-19 no país. “Embora lamentando fazê-lo, a Conferência Episcopal Portuguesa determina a suspensão da celebração ‘pública’ da Eucaristia a partir de 23 de janeiro de 2021, bem como a suspensão de catequeses e outras atividades pastorais que impliquem contato, até novas orientações”, diz o documento. Um imperativo moral para todos os cidadãos Segundo os Bispos portugueses, diante da “extrema gravidade da situação pandêmica”, com números recordes de contágio e mortes por conta da Covid-19, é “um imperativo moral para todos os cidadãos, e particularmente para os cristãos, ter o máximo de precauções sanitárias para evitar contágios, contribuindo para ultrapassar esta situação”. Diante da suspensão das celebrações comunitárias, a CEP recomenda que as Missas sejam transmitidas através da internet. Em relação aos funerais, os prelados indicam que “as exéquias cristãs devem ser celebradas de acordo com as orientações da Conferência Episcopal de 8 de maio de 2020 e das autoridades competentes”. Uma atitude de constante oração pelas vítimas da pandemia “Pedimos que, a nível individual, nas famílias e nas comunidades, se mantenha uma atitude de constante oração a Deus pelas vítimas mortais da pandemia, pedindo ao Senhor da Vida que os acolha nos seus braços misericordiosos, e manifestamos o nosso apoio fraterno aos seus familiares em luto”, conclui a nota. De acordo com o último boletim diário divulgado pela Direção-Geral da Saúde, em Portugal, nas últimas 24 horas, foram registradas mais 221 mortes devido à Covid-19, além de 13 544 novos casos. (EPC) Via GaudiumPress

A tomada de posse de Joe Biden, como presidente dos Estados Unidos, gerou um verdadeiro terremoto na Igreja Católica daquele país. O presidente do Episcopado e arcebispo de Los Angeles, Monsenhor Gomez, como é habitual nestes casos, tornou pública uma mensagem dirigida ao novo presidente. Dedicou-lhe palavras de encorajamento para levar a cabo a sua missão e ofereceu a colaboração da Igreja para esse fim. Mas ele também lembra, ao Biden católico, que as suas promessas de apoiar o aborto vão contra os ensinamentos da Igreja e que, além disso, a Igreja está preocupada com as restrições que a liberdade religiosa poderá sofrer. Em sua carta, diz o Arcebispo Gomez: “O nosso novo presidente comprometeu-se a prosseguir com certas políticas que promoveriam males morais e ameaçariam a vida e a dignidade humanas, principalmente em relação a aborto, contracepção, casamento e gênero. Preocupa profundamente o que poderá ocorrer com a liberdade da Igreja e a liberdade dos crentes de viverem de acordo com as suas consciências”. E acrescenta: “Para os bispos da nação, a injustiça contínua do aborto continua a ser a ‘prioridade preeminente’. Preeminente não significa, no entanto, ‘único’. Temos uma profunda preocupação com as muitas ameaças à vida humana e à dignidade das pessoas, em nossa sociedade. Mas, como ensina o Papa Francisco, não podemos permanecer em silêncio quando quase um milhão de vidas por nascer perecem anualmente, em nosso país, através do aborto”. A carta não parece ter produzido muito efeito em Biden, uma vez que uma das suas primeiras medidas foi permitir que o dinheiro público financiasse o aborto fora dos Estados Unidos. Os afetados pela carta foram vários bispos, especialmente o Cardeal Cupich, de Chicago, o Cardeal Tobin, de Nova Jersey, e Monsenhor McElroy, de San Diego. O mais duro em suas críticas foi o Cardeal Cupich, para quem a carta é “infeliz”, sem precedentes nas suas críticas ao novo presidente, e sem ter levado em conta o Conselho de Administração da Conferência Episcopal americana. Na realidade, ao contrário do que diz Cupich, existem precedentes. Quando o seu predecessor na Arquidiocese de Chicago, cardeal Francis Eugene George, foi presidente da conferência episcopal americana, Obama foi eleito presidente. Pouco antes de tomar posse, George não hesitou em escrever-lhe uma carta muito mais dura do que a que Gomez escreveu agora. Além disso, a consulta aos bispos existiu e até o Vaticano foi informado, o que provocou um atraso de algumas horas em sua publicação, para que a mensagem do Papa ao novo presidente fosse conhecida em primeiro lugar. Uma mensagem em que o Santo Padre pede a Biden para defender “aqueles que não têm voz”, uma alusão clara às vítimas do aborto, que não foi mencionada na mensagem que também dirigiu a Trump em sua posse. Chegamos, assim, ao problema básico, que não é outro senão o rompimento da unidade da Igreja, evidenciado pela crítica pública que um cardeal dirige ao presidente dos bispos do seu país. Existe uma Igreja a favor de permanecer dentro dos limites do politicamente correto, de não dizer nada que incomode a opinião pública dominante. E há uma Igreja que está pronta a levantar a sua voz em defesa da liberdade religiosa e dos princípios morais que emanam do Evangelho, não só da defesa da vida e da família, mas também dos migrantes e refugiados, entre outros. Se o novo presidente dos Estados Unidos enfrenta o desafio de unir o seu povo profundamente dividido, o mesmo desafio enfrenta a Igreja e aqueles que a governam. Mas a unidade na Igreja só pode ser alcançada em torno de “um”, ou seja, em torno de Cristo, em torno de todo o seu ensino, que não pode ser mutilado para agradar ao mundo. Entre outras coisas, porque se Cristo morreu na cruz, foi precisamente porque desafiou os poderes deste mundo, quando proclamou que Ele é Deus e que só Ele é o caminho, a verdade e a vida. A unidade não será alcançada com a imposição da censura, dentro da Igreja, visando não perturbar o mundo. O risco é a divisão aprofundar-se, até atingir o ponto de ruptura.

Nesses meses de pandemia, com igrejas fechadas e Missas proibidas, sempre me vinha à lembrança o que ouvi, certa vez, de um padre: segundo ele, depois de nossa morte, Deus não nos perguntará sobre a quantidade de Missas assistidas, mas a quantas pessoas ajudamos. Haverá, realmente, incompatibilidade entre o “vigiai e orai” e o “amai ao próximo”? É evidente que não. Certa vez, em entrevista ao jornal italiano La nuova bussola quotidiana (09 de maio de 2015), disse algo muito sábio o atual bispo emérito de Ferrara, Don Luigi Negri, discípulo do padre Giussani. Segundo ele, a Igreja não devia preocupar-se só “com a pobreza material, mas com a humana, cultural, espiritual.” Dizia o bispo Negri: “Disse-o várias vezes aos responsáveis por várias iniciativas caritativas [da Diocese que dirige], as quais, sem dúvida, são importantes e exemplares. Em Ferrara, todos os nossos recursos são gastos com essa terrível pobreza material, que dissolveu a tranquilidade e o bem-estar de tantas famílias. Mas devemos também ser muito claros: apesar de tanta retórica sobre pobres e pobreza, este problema não será resolvido, nem o resolverá a Igreja. O próprio Jesus o disse: ‘Pobres sempre tereis convosco, mas a Mim nem sempre tereis’. “E mesmo socorrendo cotidianamente os que vivem na pobreza, devemos nos perguntar: estaremos cuidando da pobreza cultural? Essa pobreza cultural que é filha de um vazio existencial, de um vazio de consciência, de humanidade, de capacidade de amor, de capacidade de sacrifício. Se não ficarmos atentos, arriscamos parar por aí mesmo, na diminuição da pobreza material, compartilhando uma concepção materialista da vida. Penso que seria terrível impedir o coração de amar a atual humanidade em todas as suas condições, em todos os seus aspectos, segundo todos os desafios que recebemos. Mas só podemos fazer isto se, no centro, houver o amor a Cristo. Ama-se aos pobres porque se ama o Cristo; é preciso levar à humanidade de hoje – seja pobre ou rica – um único anúncio: Nosso Senhor Jesus Cristo é o redentor do homem e da história, o centro do cosmos e da história.” A verdadeira Igreja Católica é a que fala pela boca de pessoas como o bispo Luigi Negri. Aquele padre que menosprezava as Missas, em nome da filantropia, era só um pobre homem necessitado de orações, como todos nós. Atribui-se à Santa Teresa de Calcutá um aforismo que, infelizmente, vai na mesma direção: “São mais sagradas as mãos que ajudam do que os lábios que rezam.” Não parece ser isto o que ensinava Jesus, que mandava fazer as duas coisas: vigiar na oração e amar ao próximo. A verdadeira oração sempre conduzirá ao amor do próximo, seja oferecendo-lhe um prato de comida ou uma grande obra de arte.

A VOCAÇÃO DO HOMEM: A VIDA NO ESPÍRITO 1699. A vida no Espírito Santo realiza a vocação do homem (Capítulo primeiro). É feita de caridade divina e de solidariedade humana (Capítulo segundo). É concedida gratuitamente como salvação (Capítulo terceiro). CAPÍTULO PRIMEIRO A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA 1700. A dignidade da pessoa humana radica na sua criação à imagem e semelhança de Deus (Artigo 1) e realiza-se na sua vocação à bem-aventurança divina (Artigo 2). Compete ao ser humano chegar livremente a esta realização (Artigo 3). Pelos seus actos deliberados (Artigo 4), a pessoa humana conforma-se, ou não, com o bem prometido por Deus e atestado pela consciência moral (Artigo 5). Os seres humanos edificam-se a si mesmos e crescem a partir do interior: fazem de toda a sua vida sensível e espiritual objecto do próprio crescimento (Artigo 6). Com a ajuda da graça, crescem na virtude (Artigo 7), evitam o pecado e, se o cometeram, entregam-se como o filho pródigo (1) à misericórdia do Pai dos céus (Artigo 8). Atingem, assim, a perfeição da caridade. ARTIGO 1 O HOMEM, IMAGEM DE DEUS 1701. «Cristo, […] na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor, manifesta plenamente o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime» (2). Foi em Cristo, «imagem do Deus invisível» (Cl 1, 15) (3), que o homem foi criado «à imagem e semelhança» do Criador. Assim como foi em Cristo, redentor e salvador, que a imagem divina, deformada no homem pelo primeiro pecado, foi restaurada na sua beleza original e enobrecida pela graça de Deus (4). 1702. A imagem divina está presente em cada homem. Resplandece na comunhão das pessoas, à semelhança da unidade das Pessoas divinas entre Si (cf. Capítulo segundo). 1703. Dotada de uma alma «espiritual e imortal» (5) a pessoa humana é «a única criatura sobre a tema querida por Deus por si mesma» (6). Desde que é concebida, é destinada para a bem-aventurança eterna. 1704. A pessoa humana participa da luz e da força do Espírito divino. Pela razão, é capaz de compreender a ordem das coisas estabelecida pelo Criador. Pela vontade, é capaz de se orientar a si própria para o bem verdadeiro. E encontra a perfeição na «busca e no amor da verdade e do bem» (7). 1705. Em virtude da sua alma e das forças espirituais da inteligência e da vontade, o homem é dotado de liberdade, «sinal privilegiado da imagem divina» (8). 1706. Mediante a sua razão, o homem conhece a voz de Deus que o impele «a fazer […] o bem e a evitar o mal» (9). Todos devem seguir esta lei, que ressoa na consciência e se cumpre no amor de Deus e do próximo. O exercício da vida moral atesta a dignidade da pessoa. 1707. «Seduzido pelo Maligno desde o começo da história, o homem abusou da sua liberdade» (10). Sucumbiu à tentação e cometeu o mal. Conserva o desejo do bem, mas a sua natureza está ferida pelo pecado original. O homem ficou com a inclinação para o mal e sujeito ao erro: O homem encontra-se, pois, dividido em si mesmo. E assim, toda a vida humana, quer singular quer colectiva, apresenta-se como uma luta, e quão dramática, entre o bem e o mal, entre a luz e as trevas» (11). 1708. Pela sua paixão, Cristo livrou-nos de Satanás e do pecado e mereceu-nos a vida nova no Espírito Santo. A sua graça restaura o que o pecado tinha deteriorado em nós. 1709. Quem crê em Cristo torna-se filho de Deus. Esta adopção filial transforma-o, dando-lhe a possibilidade de seguir o exemplo de Cristo. Torna-o capaz de agir com rectidão e de praticar o bem. Na união com o seu Salvador, o discípulo atinge a perfeição da caridade, que é a santidade. Amadurecida na graça, a vida moral culmina na vida eterna, na glória do céu. Resumindo: 1710. «Cristo […] manifesta plenamente o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime» (12). 1711. Dotada de uma alma espiritual, de inteligência e de vontade, a pessoa humana é, desde a sua concepção, ordenada para Deus e destinada à eterna bem-aventurança. E continua a aperfeiçoar-se na «busca e amor da verdade e do bem» (13). 1712. «A verdadeira liberdade é, no homem, o sinal privilegiado da imagem de Deus» (14). 1713. O homem é obrigado a seguir a lei moral, que o impele a «fazer […] o bem e a evitar o mal» (15). Esta lei ressoa na sua consciência. 1714. O homem, ferido na sua natureza pelo pecado original, está sujeito ao erro e inclinado para o mal no exercício da sua liberdade. 1715. Quem crê em Cristo possui a vida nova no Espírito Santo. A vida moral, crescida e amadurecida na graça, deve consumar-se na glória do céu. ARTIGO 2 A NOSSA VOCAÇÃO PARA A BEM-AVENTURANÇA I. As bem-aventuranças 1716. As bem-aventuranças estão no coração da pregação de Jesus. O seu anúncio retorna as promessas feitas ao povo eleito, desde Abraão. A pregação de Jesus completa-as, ordenando-as, não já somente à felicidade resultante da posse duma tema, mas ao Reino dos céus: «Bem-aventurados os pobres em espírito, porque deles é o Reino dos céus. Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados. Bem-aventurados os mansos, porque possuirão a tema. Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque serão saciados. Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia. Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus. Bem-aventurados os que promovem a paz. porque serão chamados filhos de Deus. Bem-aventurados os que sofrem perseguição por amor da justiça, porque deles é o Reino dos céus. Bem-aventurados sereis, quando, por minha causa, vos insultarem, vos perseguirem e, mentindo, disserem todo o mal de vós. Alegrai-vos e exultai, pois é grande nos céus a vossa recompensa» (Mt 5, 3-12). 1717. As bem-aventuranças retratam o rosto de Jesus Cristo e descrevem-nos a sua caridade: exprimem a vocação dos fiéis associados à glória da sua paixão e ressurreição; definem os actos e atitudes características da vida cristã; são as promessas paradoxais que sustentam a esperança no meio das tribulações; anunciam aos discípulos as bênçãos e recompensas já obscuramente adquiridas; já estão inauguradas na vida da Virgem Maria e de todos os santos. II. O desejo de felicidade 1718. As bem-aventuranças respondem ao desejo natural de felicidade. Este desejo é de origem divina; Deus pô-lo no coração do homem para o atrair a Si, o único que o pode satisfazer: «Todos nós, sem dúvida, queremos viver felizes, e não há entre os homens quem não dê o seu assentimento a esta afirmação, mesmo antes de ela ser plenamente enunciada» (16) «Como é então, Senhor, que eu Te procuro? De facto, quando Te procuro, ó meu Deus, é a vida feliz que eu procuro. Faz com que Te procure, para que a minha alma viva! Porque tal como o meu corpo vive da minha alma, assim a minha alma vive de Ti» (17). «Só Deus sacia» (18). 1719. As bem-aventuranças descobrem a meta da existência humana, o fim último dos actos humanos: Deus chama-nos à sua própria felicidade. Esta vocação dirige-se a cada um, pessoalmente, mas também ao conjunto da Igreja, povo novo constituído por aqueles que acolheram a promessa e dela vivem na fé. III. A bem-aventurança cristã 1720. O Novo Testamento emprega muitas expressões para caracterizar a bem-aventurança a que Deus chama o homem: a chegada do Reino de Deus (19); a visão de Deus: «Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus» (Mt 5, 8) (20); a entrada na alegria do Senhor (21) a entrada no repouso de Deus (22): «Lá, descansaremos e veremos: veremos e amaremos; amaremos e louvaremos. Eis o que acontecerá no fim sem fim. E que outro fim temos nós, sendo chegar ao Reino que lido tem fim ?» (23). 1721. De facto, Deus colocou-nos no mundo para O conhecermos, servirmos e amarmos, e assim chegarmos ao paraíso. A bem-aventurança faz-nos participantes da natureza divina (1 Pe 1, 4) e da vida eterna (24). Com ela, o homem entra na glória de Cristo (25) e no gozo da vida trinitária. 1722. Uma tal bem-aventurança ultrapassa a inteligência e as simples forças humanas. Resulta de um dom gratuito de Deus. Por isso se classifica de sobrenatural, tal como a graça, que dispõe o homem para entrar no gozo de Deus. «” Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus”. É certo que “ninguém pode ver a Deus” na sua grandeza e glória inenarrável e “continuar a viver”, porque o Pai é inacessível. Mas, no seu amor, na sua bondade para com os homens e na sua omnipotência, vai ao ponto de conceder aos que O amam esta graça: ver a Deus […] porque “o que é impossível aos homens é possível a Deus”» (26). 1723. A bem-aventurança prometida coloca-nos perante as opções morais decisivas. Convida-nos a purificar o nosso coração dos seus maus instintos e a procurar o amor de Deus acima de tudo. E ensina-nos que a verdadeira felicidade não reside nem na riqueza ou no bem-estar, nem na glória humana ou no poder, nem em qualquer obra humana, por útil que seja, como as ciências, as técnicas e as artes, nem em qualquer criatura, mas só em Deus, fonte de todo o bem e de todo o amor: «A riqueza á a grande divindade deste tempo: é a ela que a multidão, toda a massa dos homens, presta instintiva homenagem. Mede-se a felicidade pela fortuna, como pela fortuna se mede a honorabilidade […] Tudo provém desta convicção: com a riqueza, tudo se pode. A riqueza é, pois, um dos ídolos actuais: outro, é a notoriedade. […] A notoriedade, o facto de se ser conhecido e de dar brado no mundo (a que poderia chamar-se fama de imprensa), acabou por ser considerada como um bem em si mesma, um bem soberano, objecto, até, de verdadeira veneração» (27). 1724. O decálogo, o sermão da montanha e a catequese apostólica descrevem-nos os caminhos que conduzem ao Reino dos céus. Por eles avançamos, passo a passo, pelos actos de cada dia, amparados pela graça do Espírito Santo. Fecundados pela Palavra de Cristo, pouco a pouco, damos frutos na Igreja para a glória de Deus (28). Resumindo: 1725. As bem-aventuranças retomam e aperfeiçoam as promessas de Deus, desde Abraão, ordenando-as para o Reino dos céus. Correspondem ao desejo de felicidade que Deus colocou no coração do homem. 1726. As bem-aventuranças ensinam-nos qual o fim último a que Deus nos chama: o Reino, a visão de Deus, a participação na natureza divina, a vida eterna, a filiação, o repouso em Deus. 1727. A bem-aventurança da vida eterna é um dom gratuito de Deus; é sobrenatural, como a graça que a ela conduz. 1728. As bem-aventuranças colocam-nos perante opções decisivas relativamente aos bens terrenos; purificam o nosso coração, para nos ensinarem a amar a Deus sobre todas as coisas. 1729. A bem-aventurança do céu determina os critérios de discernimento no uso dos bens terrenos, em conformidade com a Lei de Deus. ARTIGO 3 A LIBERDADE DO HOMEM 1730. Deus criou o homem racional, conferindo-lhe a dignidade de pessoa dotada de iniciativa e do domínio dos seus próprios actos. «Deus quis “deixar o homem entregue à sua própria decisão” (Sir 15, 14), de tal modo que procure por si mesmo o seu Criador e, aderindo livremente a Ele, chegue à total e beatífica perfeição» (29): «O homem é racional e, por isso, semelhante a Deus, criado livre e senhor dos seus actos» (30). I. Liberdade e responsabilidade 1731. A liberdade é o poder, radicado na razão e na vontade, de agir ou não agir, de fazer isto ou aquilo, praticando assim, por si mesmo, acções deliberadas. Pelo livre arbítrio, cada qual dispõe de si. A liberdade é, no homem, uma força de crescimento e de maturação na verdade e na bondade. E atinge a sua perfeição quando está ordenada para Deus, nossa bem-aventurança. 1732. Enquanto se não fixa definitivamente no seu bem último, que é Deus, a liberdade implica a possibilidade de escolher entre o bem e o mal, e portanto, de crescer na perfeição ou de falhar e pecar. É ela que caracteriza os actos propriamente humanos. Torna-se fonte de louvor ou de censura, de mérito ou de demérito. 1733. Quanto mais o homem fizer o bem, mais livre se torna. Não há verdadeira liberdade senão no serviço do bem e da justiça. A opção pela desobediência e pelo mal é um abuso da liberdade e conduz à escravidão do pecado (31). 1734. A liberdade torna o homem responsável pelos seus actos, na medida em que são voluntários. O progresso na virtude, o conhecimento do bem e a ascese aumentam o domínio da vontade sobre os próprios actos. 1735. A imputabilidade e responsabilidade dum acto podem ser diminuídas, e até anuladas, pela ignorância, a inadvertência, a violência, o medo, os hábitos, as afeições desordenadas e outros factores psíquicos ou sociais. 1736. Todo o acto directamente querido é imputável ao seu autor. Assim, depois do pecado no paraíso, o Senhor pergunta a Adão: «Que fizeste’?» (Gn 3, 13). O mesmo faz a Caim (32). Assim também o profeta Natan ao rei David, após o adultério com a mulher de Urias e o assassinato deste (33). Uma acção pode ser indirectamente voluntária, quando resulta duma negligência relativa ao que se deveria ter conhecido ou feito, por exemplo, um acidente de trânsito, provocado por ignorância do código da estrada. 1737. Um efeito pode ser tolerado, sem ter sido querido pelo agente, por exemplo, o esgotamento duma mãe à cabeceira do seu filho doente. O efeito mau não é imputável se não tiver sido querido nem como fim nem como meio do acto, como a morte sofrida quando se levava socorro a uma pessoa em perigo. Para que o efeito mau seja imputável, é necessário que seja previsível e que aquele que age tenha a possibilidade de o evitar como, por exemplo, no caso dum homicídio cometido por um condutor em estado de embriaguez. 1738. A liberdade exercita-se nas relações entre seres humanos. Toda a pessoa humana, criada à imagem de Deus, tem o direito natural de ser reconhecida como ser livre e responsável. Todos devem a todos este dever do respeito. O direito ao exercício da liberdade é uma exigência inseparável da dignidade da pessoa humana, nomeadamente em matéria moral e religiosa (34). Este direito deve ser civilmente reconhecido e protegido dentro dos limites do bem comum e da ordem pública (35). II. A liberdade humana na economia da salvação 1739. Liberdade e pecado. A liberdade do homem é finita e falível. E, de facto, o homem falhou. Livremente, pecou. Rejeitando o projecto divino de amor, enganou-se a si mesmo; tornou-se escravo do pecado. Esta primeira alienação gerou uma multidão de outras. A história da humanidade, desde as suas origens, dá testemunho de desgraças e opressões nascidas do coração do homem, como consequência de um mau uso da liberdade. 1740. Ameaças à liberdade. O exercício da liberdade não implica o direito de tudo dizer e fazer. É falso pretender que «o homem, sujeito da liberdade, se basta a si mesmo, tendo por fim a satisfação do seu interesse próprio no gozo dos bens terrenos»(36). Por outro lado, as condições de ordem económica e social, política e cultural, requeridas para um justo exercício da liberdade, são com demasiada frequência desprezadas e violadas. Estas situações de cegueira e de injustiça abalam a vida moral e induzem tanto os fracos como os fortes na tentação de pecar contra a caridade. Afastando-se da lei moral, o homem atenta contra a sua própria liberdade, agrilhoa-se a si mesmo, quebra os laços de fraternidade com os seus semelhantes e rebela-se contra a verdade divina. 1741. Libertação e salvação. Pela sua cruz gloriosa, Cristo obteve a salvação de todos os homens. Resgatou-os do pecado, que os retinha numa situação de escravatura. «Foi para a liberdade que Cristo nos libertou» (Gl 5, 1). N’Ele, nós comungamos na verdade que nos liberta (37). Foi-nos dado o Espírito Santo e, como ensina o Apóstolo, «onde está o Espírito, aí está a liberdade» (2 Cor 3, 17). Já desde agora nos gloriamos da «liberdade dos filhos de Deus» (38). 1742. Liberdade e graça. A graça de Cristo não faz concorrência de modo nenhum, à nossa liberdade, quando esta corresponde ao sentido da verdade e do bem que Deus colocou no coração do homem. Pelo contrário, e como o certifica a experiência cristã sobretudo na oração, quanto mais dóceis formos aos impulsos da graça, tanto mais crescem a nossa liberdade interior e a nossa segurança nas provações, como também perante as pressões e constrangimentos do mundo exterior. Pela acção da graça, o Espírito Santo educa-nos para a liberdade espiritual, para fazer de nós colaboradores livres da sua obra na Igreja e no mundo: «Deus eterno e misericordioso, afastai de nós toda a adversidade, para que, sem obstáculos do corpo ou do espírito, possamos livremente cumprir a vossa vontade» (39). Resumindo: 1743. «Deus […] deixou o homem entregue à sua própria decisão» (Sir 15, 14), para que ele possa aderir livremente ao seu Criador e chegar assim à perfeição beatífica (40). 1744. A liberdade é a capacidade de agir ou não agir e, assim, de realizar por si mesmo acções deliberadas. Atinge a perfeição do seu acto, quando está ordenada para Deus, supremo Bem. 1745. A liberdade caracteriza os actos propriamente humanos. Torna o ser humano responsável pelos actos de que é autor voluntário. O seu agir deliberado pertence-lhe como próprio. 1746. A imputabilidade ou responsabilidade duma acção pode ser diminuída, ou suprimida, por ignorância, violência, medo e outros factores psíquicos ou sociais. 1747. O direito ao exercício da liberdade é uma exigência inseparável da dignidade do homem, sobretudo em matéria religiosa e moral. Mas o exercício da liberdade não implica o suposto direito de tudo dizer ou de tudo fazer. 1748. «Foi para a liberdade que Cristo nos libertou» (Gl 5, 1). ARTIGO 4 A MORALIDADE DOS ACTOS HUMANOS 1749. A liberdade faz do homem um sujeito moral. Quando age de maneira deliberada, o homem é, por assim dizer, o pai dos seus actos. Os actos humanos, quer dizer, livremente escolhidos em consequência dum juízo de consciência, são moralmente qualificáveis. São bons ou maus. I. As fontes da moralidade 1750. A moralidade dos actos humanos depende: – do objecto escolhido; – do fim que se tem em vista ou da intenção: – das circunstâncias da acção. O objecto, a intenção e as circunstâncias são as «fontes» ou elementos constitutivos da moralidade dos actos humanos. 1751. O objecto escolhido é um bem para o qual a vontade tende deliberadamente. E a matéria dum acto humano. O objecto escolhido especifica moralmente o acto da vontade, na medida em que a razão o reconhece e o julga conforme, ou não, ao verdadeiro bem. As regras objectivas da moralidade enunciam a ordem racional do bem e do mal, atestada pela consciência. 1752. Em face do objecto, a intenção coloca-se do lado do sujeito que age. Porque está na fonte voluntária da acção e a determina pelo fim em vista, a intenção é um elemento essencial na qualificação moral da acção. O fim em vista é o primeiro dado da intenção e designa a meta a atingir pela acção. A intenção é um movimento da vontade em direcção ao fim; diz respeito ao termo do agir. É o alvo do bem que se espera da acção empreendida. Não se limita à direcção das nossas acções singulares, mas pode ordenar para um mesmo fim acções múltiplas: pode orientar toda a vida para o fim último. Por exemplo, um serviço prestado tem por fim ajudar o próximo, mas pode ser inspirado, ao mesmo tempo, pelo amor de Deus como fim último de todas as acções. Uma mesma acção pode também ser inspirada por várias intenções, como prestar um serviço para obter um favor ou para satisfazer a vaidade. 1753. Uma intenção boa (por exemplo: ajudar o próximo) não torna bom nem justo um comportamento em si mesmo desordenado (como a mentira e a maledicência). O fim não justifica os meios. Assim, não se pode justificar a condenação dum inocente como meio legítimo para salvar o povo. Pelo contrário, uma intenção má acrescentada (por exemplo, a vanglória) torna mau um acto que, em si, pode ser bom (como a esmola (41)). 1754. As circunstâncias, incluindo as consequências, são elementos secundários dum acto moral. Contribuem para agravar ou atenuar a bondade ou malícia moral dos actos humanos (por exemplo, o montante dum roubo). Podem também diminuir ou aumentar a responsabilidade do agente (por exemplo, agir por medo da morte). As circunstâncias não podem, de per si, modificar a qualidade moral dos próprios actos; não podem tornar boa nem justa uma acção má em si mesma. II. Os actos bons e os actos maus 1755. O acto moralmente bom pressupõe, em simultâneo, a bondade do objecto, da finalidade e das circunstâncias. Um fim mau corrompe a acção, mesmo que o seu objecto seja bom em si (como orar e jejuar «para ser visto pelos homens»). O objecto da escolha pode, por si só, viciar todo um modo de agir. Há comportamentos concretos – como a fornicação – cuja escolha é sempre um erro, porque comporta uma desordem da vontade, isto é, um mal moral. 1756. É, portanto, erróneo julgar a moralidade dos actos humanos tendo em conta apenas a intenção que os inspira, ou as circunstâncias (meio, pressão social, constrangimento ou necessidade de agir, etc.) que os enquadram. Há actos que, por si e em si mesmos, independentemente das circunstâncias e das intenções, são sempre gravemente ilícitos em razão do seu objecto; por exemplo, a blasfémia e o jurar falso, o homicídio e o adultério. Não é permitido fazer o mal para que dele resulte um bem. Resumindo: 1757. O objecto, a intenção e as circunstâncias constituem as três «fontes» da moralidade dos actos humanos. 1758. O objecto escolhido especifica moralmente o acto da vontade, conforme a razão o reconhece e o julga bom ou mau. 1759. «Não se pode justificar uma acção má feita com boa intenção» (42). O fim não justifica os meios. 1760. O acto moralmente bom pressupõe, em simultâneo, a bondade do objecto, da finalidade e das circunstâncias. 1761. Há comportamentos concretos pelos quais é sempre errado optar, porque a sua escolha inclui uma desordem da vontade, isto é, um mal moral. Não é permitido fazer o mal para que dele resulte um bem. ARTIGO 5 A MORALIDADE DAS PAIXÕES 1762. A pessoa humana ordena-se à bem-aventurança através dos seus actos deliberados: as paixões ou sentimentos que experimenta podem dispô-la nesse sentido e contribuir para isso. I. As paixões 1763. O termo «paixões» pertence ao património cristão. Os sentimentos ou paixões são as emoções ou movimentos da sensibilidade. que inclinam a agir, ou a não agir, em vista do que se sentiu ou imaginou como bom ou como mau. 1764. As paixões são componentes naturais do psiquismo humano, constituem o lugar de passagem e garantem a ligação entre a vida sensível e a vida do espírito. Nosso Senhor designa o coração do homem como fonte de onde brota o movimento das paixões (43). 1765. São numerosas as paixões. A mais fundamental é o amor, provocado pela atracção do bem. O amor causa o desejo do bem ausente e a esperança de o alcançar. Este movimento tem o seu termo no prazer e na alegria do bem possuído. A apreensão pelo mal causa o ódio, a aversão e o receio do mal futuro; este movimento termina na tristeza pelo mal presente ou na cólera que a ele se opõe. 1766. «Amar é querer bem a alguém» (44). Todos os outros afectos nascem neste movimento original do coração do homem para o bem. Só o bem é amado (45). «As paixões são más se o amor for mau, e boas se ele for bom» (46). II. Paixões e vida moral 1767. Em si mesmas, as paixões não são nem boas nem más. Só recebem qualificação moral na medida em que dependem efectivamente da razão e da vontade. As paixões dizem-se voluntárias, «ou porque são comandadas pela vontade, ou porque a vontade não Lhes opõe obstáculos» (47). Pertence à perfeição do bem moral ou humano que as paixões sejam reguladas pela razão (48). 1768. Os grandes sentimentos não determinam nem a moralidade nem a santidade das pessoas; são o reservatório inesgotável das imagens e afectos com que se exprime a vida moral. As paixões são moralmente boas quando contribuem para uma acção boa, e más, no caso contrário. A vontade recta ordena para o bem e para a bem-aventurança os movimentos sensíveis que assume; a vontade má sucumbe às paixões desordenadas e exacerba-as. As emoções e os sentimentos podem ser assumidos pelas virtudes, ou pervertidos pelos vícios. 1769. Na vida cristã, o próprio Espírito Santo realiza a sua obra mobilizando todo o ser, mesmo as dores, temores e tristezas, como se vê claramente na agonia e paixão do Senhor. Em Cristo, os sentimentos humanos podem alcançar a sua consumação na caridade e na bem-aventurança divina. 1770. A perfeição moral consiste em que o homem não seja movido para o bem só pela vontade, mas também pelo apetite sensível, segundo esta palavra do Salmo: «O meu coração e a minha carne exultam no Deus vivo» (Sl 84, 3). Resumindo: 1771. O termo «paixões» designa afectos ou sentimentos. Através das suas emoções, o homem pressente o bem e suspeita do mal. 1772. As principais paixões são o amor e o ódio, o desejo e o temor; a alegria, a tristeza e a cólera. 1773. Nas paixões, enquanto movimentos da sensibilidade, não há bem, nem mal moral. Mas, na medida em que dependem ou não da razão e da vontade, há nelas bem ou mal moral. 1774. As emoções e os sentimentos podem ser assumidos pelas virtudes, ou pervertidos pelos vícios. 1775. A perfeição do bem moral consiste em que o homem não seja movido para o bem só pela vontade, mas também pelo seu «coração». ARTIGO 6 A CONSCIÊNCIA MORAL 1776 «No mais profundo da consciência, o homem descobre uma lei que não se deu a si mesmo, mas à qual deve obedecer e cuja voz ressoa, quando necessário, aos ouvidos do seu coração, chamando-o sempre a amar e fazer o bem e a evitar o mal […]. De facto, o homem tem no coração uma lei escrita pelo próprio Deus […]. A consciência é o núcleo mais secreto e o sacrário do homem, no qual ele se encontra a sós com Deus, cuja voz ressoa na intimidade do seu ser» (49). I. O juízo da consciência 1777. Presente no coração da pessoa, a consciência moral (50) leva-a, no momento oportuno, a fazer o bem e a evitar o mal. E também julga as opções concretas, aprovando as boas e denunciando as más (51). Ela atesta a autoridade da verdade em relação ao Bem supremo, pelo qual a pessoa humana se sente atraída e cujos mandamentos acolhe. Quando presta atenção à consciência moral, o homem prudente pode ouvir Deus a falar-lhe. 1778. A consciência moral é um juízo da razão, pelo qual a pessoa humana reconhece a qualidade moral dum acto concreto que vai praticar, que está prestes a executar ou que já realizou. Em tudo quanto diz e faz, o homem tem obrigação de seguir fielmente o que sabe ser justo e recto. E pelo juízo da sua consciência que o homem tem a percepção e reconhece as prescrições da lei divina: A consciência «é uma lei do nosso espírito, mas que o ultrapassa, nos dá ordens, e significa responsabilidade e dever, temor e esperança […]. É a mensageira d’Aquele que, tanto no mundo da natureza como no da graça, nos fala veladamente, nos instrui e nos governa. A consciência é o primeiro de todos os vigários de Cristo» (52). 1779. Importa que cada um esteja suficientemente presente a si mesmo para ouvir e seguir a voz da sua consciência. Esta exigência de interioridade é tanto mais necessária quanto a vida nos leva muitas vezes a subtrair-nos a qualquer reflexão, exame ou introspecção: «Regressa à tua consciência, interroga-a […] Voltai, irmãos, ao vosso interior, e, em tudo quanto fazeis, olhai para a Testemunha que é Deus» (53). 1780. A dignidade da pessoa humana implica e exige a rectidão da consciência moral. A consciência moral compreende a percepção dos princípios da moralidade («sindérese»), a sua aplicação em determinadas circunstâncias por meio de um discernimento prático das razões e dos bens e, por fim, o juízo emitido sobre os actos concretos a praticar ou já praticados. A verdade sobre o bem moral, declarada na lei da razão, é reconhecida prática e concretamente pelo prudente juízo da consciência. Classifica-se de prudente o homem que opta em conformidade com este juízo. 1781. A consciência permite assumir a responsabilidade dos actos praticados. Se o homem comete o mal, o justo juízo da consciência pode ser nele a testemunha da verdade universal do bem e, ao mesmo tempo, da maldade da sua opção concreta. O veredicto do juízo da consciência continua a ser um penhor de esperança e de misericórdia. Atestando a falta cometida, lembra o perdão a pedir, o bem a praticar ainda e a virtude a cultivar incessantemente com a graça de Deus. «Tranquilizaremos diante d’Ele o nosso coração, se o nosso coração vier a acusar-nos. Pois Deus é maior do que o nosso coração e conhece todas as coisas» (1 Jo 3, 19-20). 1782. O homem tem o direito de agir em consciência e em liberdade a fim de tomar pessoalmente decisões morais. «O homem não deve ser forçado a agir contra a própria consciência. Nem deve também ser impedido de actuar segundo ela, sobretudo em matéria religiosa» (54). II. A formação da consciência 1783. A consciência deve ser informada e o juízo moral esclarecido. Uma consciência bem formada é recta e verídica; formula os seus juízos segundo a razão, em conformidade com o bem verdadeiro querido pela sabedoria do Criador. A formação da consciência é indispensável aos seres humanos, submetidos a influências negativas e tentados pelo pecado a preferir o seu juízo próprio e a recusar os ensinamentos autorizados. 1784. A formação da consciência é tarefa para toda a vida. Desde os primeiros anos, a criança desperta para o conhecimento e para a prática da lei interior reconhecida pela consciência moral. Uma educação prudente ensina a virtude: preserva ou cura do medo, do egoísmo e do orgulho, dos ressentimentos da culpabilidade e dos movimentos de complacência, nascidos da fraqueza e das faltas humanas. A formação da consciência garante a liberdade e gera a paz do coração. 1785. Na formação da consciência, a Palavra de Deus é a luz do nosso caminho. Devemos assimilá-la na fé e na oração, e pô-la em prática. Devemos também examinar a nossa consciência, de olhos postos na cruz do Senhor. Somos assistidos pelos dons do Espírito Santo, ajudados pelo testemunho e pelos conselhos dos outros e guiados pelo ensino autorizado da Igreja (55). III. Decidir em consciência 1786. Perante a necessidade de decidir moralmente, a consciência pode emitir um juízo recto, de acordo com a razão e a lei de Deus, ou, pelo contrário, um juízo erróneo, que se afaste delas. 1787. Por vezes, o homem vê-se confrontado com situações que tornam o juízo moral menos seguro e a decisão difícil. Mas deve procurar sempre o que é justo e bom e discernir a vontade de Deus expressa na lei divina. 1788. Para isso, o homem esforça-se por interpretar os dados da experiência e os sinais dos tempos, graças à virtude da prudência, aos conselhos de pessoas sensatas e à ajuda do Espírito Santo e dos seus dons. 1789. Algumas regras aplicam-se a todos os casos: – nunca é permitido fazer mal para que daí resulte um bem; – a «regra de ouro» é: «Tudo quanto quiserdes que os homens vos façam, fazei-lho, de igual modo, vós também» (Mt 7, 12) (56). – a caridade passa sempre pelo respeito do próximo e da sua consciência: «Ao pecardes assim contra os irmãos, ao ferir-lhes a consciência é contra Cristo que pecais» (1 Cor 8, 12). «O que é bom é não […] [fazer] nada em que o teu irmão possa tropeçar, cair ou fraquejar» (Rm 14, 21). IV. O juízo erróneo 1790. O ser humano deve obedecer sempre ao juízo certo da sua consciência. Agindo deliberadamente contra ele, condenar-se-ia a si mesmo. Mas pode acontecer que a consciência moral esteja na ignorância e faça juízos erróneos sobre actos a praticar ou já praticados. 1791. Muitas vezes, tal ignorância pode ser imputada à responsabilidade pessoal. Assim acontece «quando o homem pouco se importa de procurar a verdade e o bem e quando a consciência se vai progressivamente cegando, com o hábito do pecado» (57). Nesses casos, a pessoa é culpada do mal que comete. 1792. A ignorância a respeito de Cristo e do seu Evangelho, os maus exemplos dados por outros, a escravidão das paixões, a pretensão de uma mal entendida autonomia da consciência, a rejeição da autoridade da Igreja e do seu ensino, a falta de conversão e de caridade, podem estar na origem dos desvios do juízo na conduta moral. 1793. Se, pelo contrário, a ignorância é invencível, ou o juízo erróneo sem responsabilidade do sujeito moral, o mal cometido pela pessoa não pode ser-lhe imputado. Mas nem por isso deixa de ser um mal, uma privação, uma desordem. É preciso trabalhar, portanto, para corrigir dos seus erros a consciência moral. 1794. A consciência boa e pura é iluminada pela fé verdadeira. Porque a caridade procede, ao mesmo tempo, «dum coração puro, de uma boa consciência e de uma fé sincera» (1 Tm 1, 5) (58). «Quanto mais prevalecer a recta consciência, tanto mais as pessoas e os grupos estarão longe da arbitrariedade cega e procurarão conformar-se com as normas objectivas da moralidade» (59). Resumindo: 1795. «A consciência é o núcleo mais secreto e o sacrário do homem, no qual ele se encontra a sós com Deus, cuja voz ressoa na intimidade do seu ser» (60). 1796. A consciência moral é um juízo da razão, pelo qual a pessoa humana reconhece a qualidade moral dum acto concreto. 1797. Para o homem que procedeu mal, o veredicto da consciência é um penhor de conversão e de esperança. 1798. Uma consciência bem formada é recta e verídica. Formula os seus juízos segundo a razão e em conformidade com o verdadeiro bem, querido pela sabedoria do Criador. Cada qual deve procurar os meios para formar a sua consciência. 1799. Perante a necessidade de decidir moralmente, a consciência pode formular um juízo recto, de acordo com a razão e a lei divina, ou, pelo contrário, um juízo erróneo, que das mesmas se afasta. 1800. O ser humano deve obedecer sempre ao juízo certo da sua consciência. 1801. A consciência moral pode permanecer na ignorância ou fazer juízos erróneos. Tal ignorância e erros nem sempre são isentos de culpabilidade. 1802. A Palavra de Deus é luz para os nossos passos. Devemos assimilá-la na fé e na oração e pô-la em prática. É assim que se forma a consciência moral. ARTIGO 7 AS VIRTUDES 1803. «Tudo o que é verdadeiro, nobre e justo, tudo o que é puro, amável e de boa reputação, tudo o que é virtude e digno de louvor, isto deveis ter no pensamento» (Fl 4, 8). A virtude é uma disposição habitual e firme para praticar o bem. Permite à pessoa não somente praticar actos bons, mas dar o melhor de si mesma. A pessoa virtuosa tende para o bem com todas as suas forças sensíveis e espirituais; procura o bem e opta por ele em actos concretos. «O fim duma vida virtuosa consiste em tornar-se semelhante a Deus» (61). I. As virtudes humanas 1804. As virtudes humanas são atitudes firmes, disposições estáveis, perfeições habituais da inteligência e da vontade, que regulam os nossos actos, ordenam as nossas paixões e guiam o nosso procedimento segundo a razão e a fé. Conferem facilidade, domínio e alegria para se levar uma vida moralmente boa. Homem virtuoso é aquele que livremente pratica o bem. As virtudes morais são humanamente adquiridas. São os frutos e os germes de actos moralmente bons e dispõem todas as potencialidades do ser humano para comungar no amor divino. DISTINÇÃO DAS VIRTUDES CARDEAIS 1805. Há quatro virtudes que desempenham um papel de charneira. Por isso, se chamam «cardeais»; todas as outras se agrupam em torno delas. São: a prudência, a justiça, a fortaleza e a temperança. «Se alguém ama a justiça, o fruto dos seus trabalhos são as virtudes, porque ela ensina a temperança e a prudência, a justiça e a fortaleza» (Sb 8, 7). Com estes ou outros nomes, estas virtudes são louvadas em numerosas passagens da Sagrada Escritura. 1806. A prudência é a virtude que dispõe a razão prática para discernir, em qualquer circunstância, o nosso verdadeiro bem e para escolher os justos meios de o atingir. «O homem prudente vigia os seus passos» (Pr 14, 15). «Sede ponderados e comedidos, para poderdes orar» (1 Pe 4, 7). A prudência é a «recta norma da acção», escreve São Tomás (62) seguindo Aristóteles. Não se confunde, nem com a timidez ou o medo, nem com a duplicidade ou dissimulação. É chamada «auriga virtutum – condutor das virtudes», porque guia as outras virtudes, indicando-lhes a regra e a medida. É a prudência que guia imediatamente o juízo da consciência. O homem prudente decide e ordena a sua conduta segundo este juízo. Graças a esta virtude, aplicamos sem erro os princípios morais aos casos particulares e ultrapassamos as dúvidas sobre o bem a fazer e o mal a evitar. 1807. A justiça é a virtude moral que consiste na constante e firme vontade de dar a Deus e ao próximo o que lhes é devido. A justiça para com Deus chama-se «virtude da religião». Para com os homens, a justiça leva a respeitar os direitos de cada qual e a estabelecer, nas relações humanas, a harmonia que promove a equidade em relação às pessoas e ao bem comum. O homem justo, tantas vezes evocado nos livros santos, distingue-se pela rectidão habitual dos seus pensamentos e da sua conduta para com o próximo. «Não cometerás injustiças nos julgamentos. Não favorecerás o pobre, nem serás complacente para com os poderosos. Julgarás o teu próximo com imparcialidade» (Lv 19, 15). «Senhores, dai aos vossos escravos o que é justo e equitativo, considerando que também vós tendes um Senhor no céu» (Cl 4, 1). 1808. A fortaleza é a virtude moral que, no meio das dificuldades, assegura a firmeza e a constância na prossecução do bem. Torna firme a decisão de resistir às tentações e de superar os obstáculos na vida moral. A virtude da fortaleza dá capacidade para vencer o medo, mesmo da morte, e enfrentar a provação e as perseguições. Dispõe a ir até à renúncia e ao sacrifício da própria vida, na defesa duma causa justa. «O Senhor é a minha fortaleza e a minha glória» (Sl 118, 14). «No mundo haveis de sofrer tribulações: mas tende coragem! Eu venci o mundo!» (Jo 16, 33). 1809. A temperança é a virtude moral que modera a atracção dos prazeres e proporciona o equilíbrio no uso dos bens criados. Assegura o domínio da vontade sobre os instintos e mantém os desejos nos limites da honestidade. A pessoa temperante orienta para o bem os apetites sensíveis, guarda uma sã discrição e não se deixa arrastar pelas paixões do coração (63). A temperança é muitas vezes louvada no Antigo Testamento: «Não te deixes levar pelas tuas más inclinações e refreia os teus apetites» (Sir 18, 30). No Novo Testamento, é chamada «moderação», ou «sobriedade». Devemos «viver com moderação, justiça e piedade no mundo presente» (Tt 2, 12). «Viver bem é amar a Deus de todo o coração, com toda a alma e com todo o proceder […], de tal modo que se lhe dedica um amor incorrupto e íntegro (pela temperança), que mal algum poderá abalar (fortaleza), que a ninguém mais serve (justiça), que cuida de discernir todas as coisas para não se deixar surpreender pela astúcia e pela mentira (prudência)» (64). AS VIRTUDES E A GRAÇA 1810. As virtudes humanas, adquiridas pela educação, por actos deliberados e por uma sempre renovada perseverança no esforço, são purificadas e elevadas pela graça divina. Com a ajuda de Deus, forjam o carácter e facilitam a prática do bem. O homem virtuoso sente-se feliz ao praticá-las. 1811. Não é fácil, ao homem ferido pelo pecado, manter o equilíbrio moral. O dom da salvação, que nos veio por Cristo, dá-nos a graça necessária para perseverar na busca das virtudes. Cada qual deve pedir constantemente esta graça de luz e de força, recorrer aos sacramentos, cooperar com o Espírito Santo e seguir os seus apelos a amar o bem e acautelar-se do mal. II. As virtudes teologais 1812. As virtudes humanas radicam nas virtudes teologais, que adaptam as faculdades do homem à participação na natureza divina (65). De facto, as virtudes teologais referem-se directamente a Deus e dispõem os cristãos para viverem em relação com a Santíssima Trindade. Têm Deus Uno e Trino por origem, motivo e objecto. 1813. As virtudes teologais fundamentam, animam e caracterizam o agir moral do cristão, Informam e vivificam todas as virtudes morais. São infundidas por Deus na alma dos fiéis para os tornar capazes de proceder como filhos seus e assim merecerem a vida eterna. São o penhor da presença e da acção do Espírito Santo nas faculdades do ser humano. São três as virtudes teologais: fé, esperança e caridade (66). A FÉ 1814. A fé é a virtude teologal pela qual cremos em Deus e em tudo o que Ele nos disse e revelou e que a santa Igreja nos propõe para acreditarmos, porque Ele é a própria verdade. Pela fé, «o homem entrega-se total e livremente a Deus» (67). E por isso, o crente procura conhecer e fazer a vontade de Deus. «O justo viverá pela fé» (Rm 1, 17). A fé viva «actua pela caridade» (Gl 5, 6). 1815. O dom da fé permanece naquele que não pecou contra ela (68). Mas, «sem obras, a fé está morta» (Tg 2, 26): privada da esperança e do amor, a fé não une plenamente o fiel a Cristo, nem faz dele um membro vivo do seu corpo. 1816. O discípulo de Cristo, não somente deve guardar a fé e viver dela, como ainda professá-la, dar firme testemunho dela e propagá-la: «Todos devem estar dispostos a confessar Cristo diante dos homens e a segui-Lo no caminho da cruz, no meio das perseguições que nunca faltam à Igreja» (69). O serviço e testemunho da fé são requeridos para a salvação: «A todo aquele que me tiver reconhecido diante dos homens, também Eu o reconhecerei diante do meu Pai que está nos céus. Mas àquele que me tiver negado diante dos homens, também Eu o negarei diante do meu Pai que está nos céus» (Mt 10, 32-33). A ESPERANÇA 1817. A esperança é a virtude teologal pela qual desejamos o Reino dos céus e a vida eterna como nossa felicidade, pondo toda a nossa confiança nas promessas de Cristo e apoiando-nos, não nas nossas forças, mas no socorro da graça do Espírito Santo. «Conservemos firmemente a esperança que professamos, pois Aquele que fez a promessa é fiel» (Heb 10, 23). «O Espírito Santo, que Ele derramou abundantemente sobre nós, por meio de Jesus Cristo nosso Salvador, para que, justificados pela sua graça, nos tornássemos, em esperança, herdeiros da vida eterna» (Tt 3, 6-7). 1818. A virtude da esperança corresponde ao desejo de felicidade que Deus colocou no coração de todo o homem; assume as esperanças que inspiram as actividades dos homens, purifica-as e ordena-as para o Reino dos céus; protege contra o desânimo; sustenta no abatimento; dilata o coração na expectativa da bem-aventurança eterna. O ânimo que a esperança dá preserva do egoísmo e conduz à felicidade da caridade. 1819. A esperança cristã retorna e realiza a esperança do povo eleito, que tem a sua origem e modelo na esperança de Abraão, o qual, em Isaac, foi cumulado das promessas de Deus e purificado pela provação do sacrifício (70). «Contra toda a esperança humana, Abraão teve esperança e acreditou. Por isso, tornou-se pai de muitas nações» (Rm 4, 18). 1820. A esperança cristã manifesta-se, desde o princípio da pregação de Jesus, no anúncio das bem-aventuranças. As bem-aventuranças elevam a nossa esperança para o céu, como nova tema prometida e traçam-lhe o caminho através das provações que aguardam os discípulos de Jesus. Mas, pelos méritos do mesmo Jesus Cristo e da sua paixão, Deus guarda-nos na «esperança que não engana» (Rm 5, 5). A esperança é «a âncora da alma, inabalável e segura» que penetra […]«onde entrou Jesus como nosso precursor» (Heb 6, 19-20). É também uma arma que nos protege no combate da salvação: «Revistamo-nos com a couraça da fé e da caridade, com o capacete da esperança da salvação» (1 Ts 5, 8). Proporciona-nos alegria, mesmo no meio da provação: «alegres na esperança, pacientes na tribulação» (Rm 12, 12). Exprime-se e nutre-se na oração, particularmente na oração do Pai-Nosso, resumo de tudo o que a esperança nos faz desejar. 1821. Podemos, portanto, esperar a glória do céu prometida por Deus àqueles que O amam (71) e fazem a sua vontade (72). Em todas as circunstâncias, cada qual deve esperar, com a graça de Deus, «permanecer firme até ao fim» (73) e alcançar a alegria do céu, como eterna recompensa de Deus pelas boas obras realizadas com a graça de Cristo. É na esperança que a Igreja pede que «todos os homens se salvem» (1 Tm 2, 4) e ela própria aspira a ficar, na glória do céu, unida a Cristo, seu Esposo: «Espera, espera, que não sabes quando virá o dia nem a hora. Vela com cuidado, que tudo passa com brevidade, embora o teu desejo faça o certo duvidoso e longo o tempo breve. Olha que quanto mais pelejares, mais mostrarás o amor que tens a teu Deus, e mais te regozijarás com teu Amado em gozo e deleite que não pode ter fim» (74). A CARIDADE 1822. A caridade é a virtude teologal pela qual amamos a Deus sobre todas as coisas por Ele mesmo, e ao próximo como a nós mesmos, por amor de Deus. 1823. Jesus faz da caridade o mandamento novo (75). Amando os seus «até ao fim» (Jo 13, 1), manifesta o amor do Pai, que Ele próprio recebe. E os discípulos, amando-se uns aos outros, imitam o amor de Jesus, amor que eles recebem também em si. É por isso que Jesus diz: «Assim como o Pai Me amou, também Eu vos amei. Permanecei no meu amor» (Jo 15, 9). E ainda: «É este o meu mandamento: que vos ameis uns aos outros, como Eu vos amei» (Jo 15, 12). 1824. Fruto do Espírito e plenitude da Lei, a caridade guarda os mandamentos de Deus e do seu Cristo: «Permanecei no meu amor. Se guardardes os meus mandamentos, permanecereis no meu amor» (Jo 15, 9-10) (76). 1825. Cristo morreu por amor de nós, sendo nós ainda «inimigos» (Rm 5, 10). O Senhor pede-nos que, como Ele, amemos até os nossos inimigos (77), que nos façamos o próximo do mais afastado (78), que amemos as crianças (79) e os pobres como a Ele próprio (80). O apóstolo São Paulo deixou-nos um incomparável quadro da caridade: «A caridade é paciente, a caridade é benigna; não é invejosa, não é altiva nem orgulhosa; não é inconveniente, não procura o próprio interesse, não se imita, não guarda ressentimento, não se alegra com a injustiça, mas alegra-se com a verdade; tudo desculpa, tudo crê, tudo espera, tudo suporta» (1Cor 13, 4-7). 1826. Sem a caridade, diz ainda o Apóstolo, «nada sou». E tudo o que for privilégio, serviço, ou mesmo virtude…, se não tiver caridade «de nada me aproveita» (81). A caridade é superior a todas as virtudes. É a primeira das virtudes teologais: «Agora permanecem estas três coisas: a fé, a esperança e a caridade; mas a maior de todas é a caridade» (1 Cor 13, 13). 1827. O exercício de todas as virtudes é animado e inspirado pela caridade. Esta é o «vínculo da perfeição» (Cl 3, 14) e a forma das virtudes: articula-as e ordena-as entre si; é a fonte e o termo da sua prática cristã. A caridade assegura e purifica a nossa capacidade humana de amar e eleva-a à perfeição sobrenatural do amor divino. 1828. A prática da vida moral animada pela caridade dá ao cristão a liberdade espiritual dos filhos de Deus. O cristão já não está diante de Deus como um escravo, com temor servil, nem como o mercenário à espera do salário, mas como um filho que corresponde ao amor «d’Aquele que nos amou primeiro» (1 Jo 4, 19): «Nós, ou nos desviamos do mal por temor do castigo e estamos na atitude do escravo, ou vivemos à espera da recompensa e parecemo-nos com os mercenários; ou, finalmente, é pelo bem em si e por amor d’Aquele que manda, que obedecemos […], e então estamos na atitude própria dos filhos» (82). 1829 Os frutos da caridade são: a alegria, a paz e a misericórdia; exige a prática do bem e a correcção fraterna; é benevolente; suscita a reciprocidade, é desinteressada e liberal: é amizade e comunhão: «A consumação de todas as nossas obras é o amor. É nele que está o fim: é para a conquista dele que corremos; corremos para lá chegar e, uma vez chegados, é nele que descansamos» (83). III. Os dons e os frutos do Espírito Santo 1830. A vida moral dos cristãos é sustentada pelos dons do Espírito Santo. Estes são disposições permanentes que tornam o homem dócil aos impulsos do Espírito Santo. 1831. Os sete dons do Espírito Santo são: sabedoria, entendimento, conselho, fortaleza, ciência, piedade e temor de Deus. Pertencem em plenitude a Cristo, filho de David (84). Completam e levam à perfeição as virtudes de quem os recebe. Tornam os fiéis dóceis, na obediência pronta, às inspirações divinas. «Que o vosso espírito de bondade me conduza pelo caminho recto» (Sl 143, 10). «Todos aqueles que são conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus […]; se somos filhos, também somos herdeiros: herdeiros de Deus, co-herdeiros de Cristo» (Rm 8, 14.17). 1832. Os frutos do Espírito são perfeições que o Espírito Santo forma em nós, como primícias da glória eterna. A tradição da Igreja enumera doze: «caridade, alegria, paz, paciência, bondade, longanimidade, benignidade, mansidão, fidelidade, modéstia, continência, castidade» (Gl 5, 22-23 segundo a Vulgata). Resumindo: 1833. A virtude é uma disposição habitual e firme para praticar o bem. 1834. As virtudes humanas são disposições estáveis da inteligência e da vontade, que regulam os nossos actos, ordenam as nossas paixões e guiam o nosso procedimento segundo a razão e a fé. Podem ser agrupadas à roda das quatro virtudes cardiais: prudência, justiça, fortaleza e temperança. 1835. A prudência dispõe a razão prática para discernir, em todas as circunstâncias, o verdadeiro bem e para escolher os justos meios de o realizar. 1836. A justiça consiste na constante e firme vontade de dar a Deus e ao próximo o que lhes é devido. 1837. A .fortaleza assegura, no meio das dificuldades, a firmeza e a constância na prossecução do bem. 1838. A temperança modera a atracção dos prazeres sensíveis e proporciona equilíbrio no uso dos bens criados. 1839. As virtudes morais desenvolvem-se pela educação, por actos deliberados e pela perseverança no esforço. A graça divina purifica-as e eleva-as. 1840. As virtudes teologais dispõem os cristãos para viverem em relação com a Santíssima Trindade. Têm, Deus por origem, motivo e objecto – Deus conhecido pela fé, esperado e amado por Si mesmo. 1841. São três as virtudes teologais: fé, esperança e caridade (85). Informam e vivificam todas as virtudes morais. 1842. Pela fé, cremos em Deus e em tudo quanto Ele nos revelou e a santa Igreja nos propõe para acreditarmos. 1843. Pela esperança, desejamos e esperamos de Deus, com firme confiança, a vida eterna e as graças para a merecer. 1844. Pela caridade, amamos a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a nós mesmos, por amor de Deus. A caridade é o «vínculo da perfeição» (Cl 3, 14) e a forma de todas as virtudes. 1845. Os sete dons do Espírito Santo, concedidos aos cristãos, são: sabedoria, entendimento, conselho, fortaleza, ciência, piedade e temor de Deus. ARTIGO 8 O PECADO I. A misericórdia e o pecado 1846. O Evangelho é a revelação, em Jesus Cristo, da misericórdia de Deus para com os pecadores (86). O anjo assim o disse a José: «Pôr-Lhe-ás o nome de Jesus, porque Ele salvará o seu povo dos seus pecados» (Mt 1, 21), o mesmo se diga da Eucaristia, sacramento da Redenção: «Isto é o meu sangue, o sangue da Aliança, que vai ser derramado por todos para a remissão dos pecados» (Mt 26, 28). 1847. «Deus, que nos criou sem nós, não quis salvar-nos sem nós» (87). O acolhimento da sua misericórdia exige de nós a confissão das nossas faltas. «Se dizemos que não temos pecado, enganamo-nos, e a verdade não está em nós. Se confessarmos os nossos pecados, Ele é fiel e justo para perdoar os nossos pecados e para nos purificar de toda a maldade» (1 Jo 1, 8-9). 1848. Como afirma São Paulo: «Onde abundou o pecado, superabundou a graça» (Rm 5, 20). Mas para realizar a sua obra, a graça tem de pôr a descoberto o pecado, para converter o nosso coração e nos obter «a justiça para a vida eterna, por Jesus Cristo, nosso Senhor» (Rm 5, 21). Como um médico que examina a chaga antes de lhe aplicar o penso, Deus, pela sua Palavra e pelo seu Espírito, projecta uma luz viva sobre o pecado: «A conversão requer o reconhecimento do pecado. Contém em si mesma o juízo interior da consciência. Pode ver-se nela a prova da acção do Espírito de verdade no mais íntimo do homem. Torna-se, ao mesmo tempo, o princípio dum novo dom da graça e do amor: “Recebei o Espírito Santo”. Assim, neste “convencer quanto ao pecado”. descobrimos um duplo dom: o dom da verdade da consciência e o dom da certeza da redenção. O Espírito da verdade é o Consolador» (88). II. Definição de pecado 1849. O pecado é uma falta contra a razão, a verdade, a recta consciência. É uma falha contra o verdadeiro amor para com Deus e para com o próximo, por causa dum apego perverso a certos bens. Fere a natureza do homem e atenta contra a solidariedade humana. Foi definido como «uma palavra, um acto ou um desejo contrários à Lei eterna» (89). 1850. O pecado é uma ofensa a Deus: «Pequei contra Vós, só contra Vós, e fiz o mal diante dos vossos olhos» (Sl 51, 6). O pecado é contrário ao amor que Deus nos tem e afasta d’Ele os nossos corações. É, como o primeiro pecado, uma desobediência, uma revolta contra Deus, pela vontade de os homens se tornarem «como deuses», conhecendo e determinando o que é bem e o que é mal (Gn 3, 5). Assim, o pecado é «o amor de si próprio levado até ao desprezo de Deus» (90). Por esta exaltação orgulhosa de si mesmo, o pecado é diametralmente oposto à obediência de Jesus, que realizou a salvação (91). 1851. É precisamente na paixão, em que a misericórdia de Cristo o vai vencer, que o pecado manifesta melhor a sua violência e a sua multiplicidade: incredulidade, ódio assassino, rejeição e escárnio por parte dos chefes e do povo, cobardia de Pilatos e crueldade dos soldados, traição de Judas tão dura para Jesus, negação de Pedro e abandono dos discípulos. No entanto, mesmo na hora das trevas e do príncipe deste mundo (92), o sacrifício de Cristo torna-se secretamente a fonte de onde brotará, inesgotável, o perdão dos nossos pecados. III. A diversidade dos pecados 1852. É grande a variedade dos pecados. A Sagrada Escritura fornece-nos várias listas. A Epístola aos Gálatas opõe as obras da carne aos frutos do Espírito: «As obras da natureza decaída (“carne”) são claras: imoralidade, impureza, libertinagem, idolatria, feitiçaria, inimizades, discórdias, ciúmes, fúrias, rivalidades, dissensões, facciosismos, invejas, excessos de bebida e de comida e coisas semelhantes a estas. Sobre elas vos previno, como já vos tinha prevenido: os que praticam acções como estas, não herdarão o Reino de Deus» (Gl 5, 19-21) (93). 1853. Os pecados podem distinguir-se segundo o seu objecto, como todo o acto humano; ou segundo as virtudes a que se opõem; por excesso ou por defeito; ou segundo os mandamentos que violam. Também podem agrupar-se segundo outros critérios: os que dizem respeito a Deus, ao próximo, à própria pessoa do pecador; pecados espirituais e carnais: ou, ainda, pecados por pensamentos, palavras, obras ou omissões. A raiz do pecado está no coração do homem, na sua vontade livre, conforme o ensinamento do Senhor: «do coração é que provêm pensamentos malévolos, assassínios, adultérios, fornicações, roubos, falsos testemunhos, maledicências – coisas que tornam o homem impuro» (Mt 15, 19). Mas é também no coração que reside a caridade, princípio das obras boas e puras, que o pecado ofende. IV. A gravidade do pecado: pecado mortal e pecado venial 1854. Os pecados devem ser julgados segundo a sua gravidade. A distinção entre pecado mortal e pecado venial, já perceptível na Escritura (94), impôs-se na Tradição da Igreja. A experiência dos homens corrobora-a. 1855. O pecado mortal destrói a caridade no coração do homem por uma infracção grave à Lei de Deus. Desvia o homem de Deus, que é o seu último fim, a sua bem-aventurança, preferindo-Lhe um bem inferior. O pecado venial deixa subsistir a caridade, embora ofendendo-a e ferindo-a. 1856. O pecado mortal, atacando em nós o princípio vital que é a caridade, torna necessária uma nova iniciativa da misericórdia de Deus e uma conversão do coração que normalmente se realiza no quadro do sacramento da Reconciliação: «Quando […] a vontade se deixa atrair por uma coisa de si contrária à caridade, pela qual somos ordenados para o nosso fim último, o pecado, pelo seu próprio objecto, deve considerar-se mortal […], quer seja contra o amor de Deus (como a blasfémia, o perjúrio, etc.), quer contra o amor do próximo (como o homicídio, o adultério, etc.) […] Em contrapartida, quando a vontade do pecador por vezes se deixa levar para uma coisa que em si é desordenada, não sendo todavia contrária ao amor de Deus e do próximo (como uma palavra ociosa, um risco supérfluo, etc.), tais pecados são veniais» (95). 1857. Para que um pecado seja mortal, requerem-se, em simultâneo, três condições: «É pecado mortal o que tem por objecto uma matéria grave, e é cometido com plena consciência e de propósito deliberado» (96). 1858. A matéria grave é precisada pelos dez Mandamentos, segundo a resposta que Jesus deu ao jovem rico: «Não mates, não cometas adultério, não furtes, não levantes falsos testemunhos, não cometas fraudes, honra pai e mãe» (Mc 10, 18). A gravidade dos pecados é maior ou menor: um homicídio é mais grave que um roubo. A qualidade das pessoas lesadas também entra em linha de conta: a violência cometida contra pessoas de família é, por sua natureza, mais grave que a exercida contra estranhos. 1859. Para que o pecado seja mortal tem de ser cometido com plena consciência e total consentimento. Pressupõe o conhecimento do carácter pecaminoso do acto, da sua oposição à Lei de Deus. E implica também um consentimento suficientemente deliberado para ser uma opção pessoal. A ignorância simulada e o endurecimento do coração (97) não diminuem, antes aumentam, o carácter voluntário do pecado. 1860. A ignorância involuntária pode diminuir, ou mesmo desculpar, a imputabilidade duma falta grave. Mas parte-se do princípio de que ninguém ignora os princípios da lei moral, inscritos na consciência de todo o homem. Os impulsos da sensibilidade e as paixões podem também diminuir o carácter voluntário e livre da falta. O mesmo se diga de pressões externas e de perturbações patológicas. O pecado cometido por malícia, por escolha deliberada do mal, é o mais grave. 1861. O pecado mortal é uma possibilidade radical da liberdade humana, tal como o próprio amor. Tem como consequência a perda da caridade e a privação da graça santificante, ou seja, do estado de graça. E se não for resgatado pelo arrependimento e pelo perdão de Deus, originará a exclusão do Reino de Cristo e a morte eterna no Inferno, uma vez que a nossa liberdade tem capacidade para fazer escolhas definitivas, irreversíveis. No entanto, embora nos seja possível julgar se um acto é, em si, uma falta grave, devemos confiar o juízo sobre as pessoas à justiça e à misericórdia de Deus. 1862. Comete-se um pecado venial quando, em matéria leve, não se observa a medida prescrita pela lei moral ou quando, em matéria grave, se desobedece à lei moral, mas sem pleno conhecimento ou sem total consentimento. 1863. O pecado venial enfraquece a caridade, traduz um afecto desordenado aos bens criados, impede o progresso da pessoa no exercício das virtudes e na prática do bem moral; e merece penas temporais. O pecado venial deliberado e não seguido de arrependimento, dispõe, a pouco e pouco, para cometer o pecado mortal. No entanto, o pecado venial não quebra a aliança com Deus e é humanamente reparável com a graça de Deus. «Não priva da graça santificante, da amizade com Deus, da caridade, nem, portanto, da bem-aventurança eterna» (98). «Enquanto vive na carne, o homem não é capaz de evitar totalmente o pecado, pelo menos os pecados leves. Mas estes pecados, que chamamos leves, não os tenhas por insignificantes. Se os tens por insignificantes quando os pesas, treme quando os contas. Muitos objectos leves fazem uma massa pesada; muitas gotas de água enchem um rio; muitos grãos fazem um monte. Onde, então, está a nossa esperança? Antes de mais, na confissão…» (99). 1864. «Todo o pecado ou blasfémia será perdoado aos homens, mas a blasfémia contra o Espírito não lhes será perdoada» (Mt 12, 31) (100). Não há limites para a misericórdia de Deus, mas quem recusa deliberadamente receber a misericórdia de Deus, pelo arrependimento, rejeita o perdão dos seus pecados e a salvação oferecida pelo Espírito Santo (101). Tal endurecimento pode levar à impenitência final e à perdição eterna. V. A proliferação do pecado 1865. O pecado arrasta ao pecado; gera o vício, pela repetição dos mesmos actos. Daí resultam as inclinações perversas, que obscurecem a consciência e corrompem a apreciação concreta do bem e do mal. Assim, o pecado tende a reproduzir-se e reforçar-se, embora não possa destruir radicalmente o sentido moral. 1866. Os vícios podem classificar-se segundo as virtudes a que se opõem, ou relacionando-os com os pecados capitais que a experiência cristã distinguiu, na sequência de São João Cassiano (102) e São Gregório Magno (103). Chamam-se capitais, porque são geradores doutros pecados e doutros vícios. São eles: a soberba, a avareza, a inveja, a ira, a luxúria, a gula e a preguiça ou negligência (acédia). 1867. A tradição catequética lembra também a existência de «pecados que bradam ao céu». Bradam ao céu: o sangue de Abel (104); o pecado dos sodomitas (105); o clamor do povo oprimido no Egipto (106); o lamento do estrangeiro, da viúva e do órfão (107); a injustiça para com o assalariado (108). 1868. O pecado é um acto pessoal. Mas, além disso, nós temos responsabilidade nos pecados cometidos por outros, quando neles cooperamos: – tomando parte neles, directa e voluntariamente; – ordenando-os. aconselhando-os, aplaudindo-os ou aprovando-os; – não os denunciando ou não os impedindo, quando a isso obrigados; – protegendo os que praticam o mal. 1869. Assim, o pecado torna os homens cúmplices uns dos outros, faz reinar entre eles a concupiscência, a violência e a injustiça. Os pecados provocam situações sociais e instituições contrárias à Bondade divina; as «estruturas de pecado» são expressão e efeito dos pecados pessoais e induzem as suas vítimas a que, por sua vez, cometam o mal. Constituem, em sentido analógico, um «pecado social» (109). Resumindo: 1870. «Deus encerrou todos na desobediência, para usar de misericórdia para com todos» (Rm 11, 32). 1871. O pecado é «uma palavra, um acto ou um desejo contrários à lei eterna» (110). É uma ofensa a Deus. Levanta-se contra Deus por uma desobediência contrária à obediência de Cristo. 1872. O pecado é um acto contrário à razão. Fere a natureza do homem e atenta contra a solidariedade humana. 1873. A raiz de todos os pecados está no coração do homem. As suas espécies e gravidade aferem-se, principalmente, pelo seu objecto. 1874. Optar deliberadamente – isto é, sabendo e querendo – por algo gravemente contrário à lei divina e ao fim último do homem, é cometer um pecado mortal. Este destrói em nós a caridade, sem a qual a bem-aventurança eterna é impossível; se não houver arrependimento, tem como consequência a morte eterna. 1875. O pecado venial constitui uma desordem moral, reparável pela caridade que deixa subsistir em nós. 1876. A repetição dos pecados, mesmo veniais, gera os vícios, entre os quais se distinguem os pecados capitais. 1. Cf. Lc 15, 11-32. 2. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042. 3. Cf. 2 Cor 4, 4. 4. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042. 5. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1036. 6. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045. 7. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966) 1036. 8. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037. 9. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. 10. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966) 1034. 11. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966) 1035. 12. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042. 13. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966) 1036. 14. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037. 15. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. 16. Santo Agostinho, De moribus Ecclesiae catholicae 1. 3, 4: CSEL 90, 6 (PL 32, 1312). 17. Santo Agostinho, Confissões, 10, 20, 29: CCL 27, 170 (PL 32, 791). 18. São Tomás de Aquino, In Symbolum Apostolarum scilicet «Credo in Deum», expositio, c. 15: Opera omnia, v. 27 (Parisiis 1875) p. 228. 19. Cf. Mt 4, 17. 20. Cf. 1 Jo 3, 2; 1 Cor 13. 21. Cf. Mt 25, 21. 23. 22. Cf. Heb 4, 7-11 . 23. Santo Agostinho, De civitate Dei, 22, 30 CSEL 40/2, 670 (PL 41, 804). 24. Cf. Jo 17, 3. 25. Cf. Rm 8, 18. 26. Santo Ireneu de Lião, Adversus Haereses, 4, 20, 5: SC 100, 638. 27. Johannes Henricus Newman, Discourses addressed to Mixed Congregations, 5 [Saintliness the Standard of Christian Principle] (Westminister 1966), p. 89-91. 28. Cf. parábola do semeador: Mt 13, 3-23. 29. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037. 30. Santo Ireneu de Lião, Adversus Haereses, 4, 4, 3: SC 100, 424 (PG 7, 983). 31. Cf. Rm 6, 17. 32. Cf. Gn 4, 10. 33. Cf. 2 Sm 12, 7-15. 34. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930-931. 35. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 7: AAS 58 (1966) 934-935. 36. Congregação para a Doutrina da Fé, Instr. Libertatis conscientia, 13: AAS 79 (1987) 559. 37. Cf. Jo 8, 32. 38. Cf. Rm 8, 21. 39. Domingo XXXII do Tempo Comum, Colecta: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.371 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 426]. 40. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037. 41. Cf. Mt 6, 2-4. 42. São Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio, c.6: Opera omnia, v. 27 (Parisiis 1875) p. 149. 43. Cf. Mc 7, 21. 44. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2. q. 26. a. 4. c: Ed. Leon. 6, 190. 45. Cf. Santo Agostinho, De Trinitate, 8, 3, 4: CCL 50, 271-272 (PL 42, 949). 46. Santo Agostinho, De civitate Dei, 14, 7: CSEL 40/2. 13 (PL 41, 410). 47. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 24, a. 1, e.: Ed. Leon. 6, 179. 48. Cf. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 24, a. 3. c.: Ed. Leon. 6, 181. 49. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. 50. Cf. Rm 2, 14-16. 51. Cf. Rm 1, 32. 52. Joannes Henricus Newman, A Letter to the Duke of Norfolk, 5: Certain Difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching, v. 2 (Westminster 1969) p. 248. 53. Santo Agostinho, In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus 8, 9: PL 35, 2041. 54. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 3: AAS 58 (1966) 932. 55. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940. 56. Cf. Lc 6, 31; Tb 4, 15. 57. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. 58. Cf. 1 Tm 3, 9; 2 Tm 1, 3; 1 Pe 3, 21; Act 24, 16. 59. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. 60. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. 61. São Gregório de Nissa, De Beatitudinibus, oratio 1: Gregorii Nysseni opera. ed. W. Jaeger, v. 7/2 (Leiden 1992) p. 82 (PG 44, 1200). 62. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2, q. 47. a. 2. sed contra: Ed. Leon. 8, 349. 63. Cf. Sir 5, 2; 37, 27-31. 64. Santo Agostinho, De moribus Ecclesiae catholicae, 1, 25, 46: CSEL 90, 51 (PL 32, 1330-1331). 65. Cf. 2 Pe 1, 4. 66. Cf. 1 Cor 13, 13. 67. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Dei Verbum, 5: AAS 58 (1966) 819. 68. Cf. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 15: DS 1544. 69. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 42: AAS 57 (1965) 48: cf. ID., Decl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940. 70. Cf. Gn 17, 4-8; 22, 1-18. 71. Cf. Rm 8, 28-30. 72. Cf. Mt 7, 21. 73. Cf. Mt 10, 22: Concílio de Trento, Sess. 5ª, Decretum de iustificatione, c. 13: DS 1541. 74. Santa Teresa de Jesus, Exclamaciones del alma a Dios, 15, 3: Biblioteca Mística Carmelitana, v. 4 (Burgos 1917) p. 290. [Exclamações, XV. 3: Obras Completas (Paço de Arcos. Edições Carmelo 1994) p. 959). 75. Cf. Jo 13. 34. 76. Cf. Mt 22, 40: Rm 13, 8-10. 77. Cf. Mt 5, 44. 78. Cf. Lc 10, 27-37. 79. Cf Mc 9, 37. 80. Cf. Mt 25, 40.45. 81. Cf. 1 Cor 13, 1-4. 82. São Basílio Magno, Regulae fusius tractatae, prol. 3: PG 31. 896. 83. Santo Agostinho, In epistulam Iohannis ad Parthos tractus 10, 4: PL 35, 2056-2057. 84. Cf. Is 11, 1-2. 85. 1 Cor 13, 13. 86. Cf. Lc 15. 87. Santo Agostinho, Sermão 169, 11, 13: PL 38, 923. 88. João Paulo II, Enc. Dominum et vivificantem, 31: AAS 78 (1986) 843. 89. Santo Agostinho, Contra Faustum manichaeum, 22, 27: CSEL 25, 621 (PL 42, 418): cf. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 71, a. 6: Ed. Leon. 7, 8-9. 90. Santo Agostinho, De civitate Dei, 14, 28: CSEL 40/2, 56 (PL 41, 436). 91. Cf. Fl 2, 6-9. 92. Cf. Jo 14, 30. 93. Cf. Rm 1, 28-32; 1 Cor 6, 9-10; Ef 5, 3-5; Cl 3, 5-9; 1 Tm 1, 9-10; 2 Tm 3, 2-5. 94. Cf. 1 Jo 5, 16-17. 95. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 88. a. 2, e: Ed. Leon. 7, 135. 96. João Paulo II. Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 17: AAS 77 (1985) 221. 97. Cf. Mc 3, 5-6; Lc 16, 19-31. 98. João Paulo II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 17: AAS 77 (1985) 221. 99. Santo Agostinho, In epistulam Iohannis Parthos tractatus, 1, 6: PL 35, 1982. 100. Cf. Mc 3. 29; Lc 12, 10. 101. Cf. João Paulo II, Enc. Dominum et vivificantem, 46: AAS 78 (1986) 864-865. 102. Cf. São Cassiano, Conlatio, 5, 2: CSEL 13, 121 (PL 49, 611). 103. Cf. São Gregório Magno, Moralia in Job, 31, 45, 87: CCL 143B, 1610 (PL 76, 621). 104. Cf. Gn 4. 10. 105. Cf. Gn 18, 20; 19, 13. 106. Cf. Ex 3, 7-10. 107. Cf. Ex 22, 20-22. 108. Cf. Dt 24, 14-15; Tg 5, 4. 109. João Paulo II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 216. 110. Santo Agostinho, Contra Faustum manichaeum, 22, 27: CSEL 25, 621 (PL 42, 418). #AVIDAEMCRISTO #CAPÍTULOPRIMEIROADIGNIDADEDAPESSOAHUMANA #AVOCAÇÃODOHOMEMAVIDANOESPÍRITO #catecismodaigrejacatólica #catecismo

A narrativa oficial da epidemia da Covid, como bem sabemos, é a de um microrganismo assustador, um vírus-killer que faz vítimas em todo o mundo e para o qual não há cura. Mas se formos ver os dados epidemiológicos, olhando para além das fronteiras italianas, podemos perceber uma realidade que não é exatamente aquela contada por fontes oficiais. Podemos ver que a Itália está em uma situação difícil, mas não porque o vírus aqui tenha uma maior virulência, tenha variantes mortíferas mais letais. A única coisa letal – infelizmente não há outra explicação – é o governo italiano. Na relação entre o número de mortos e a população, a Itália é o segundo pior da Europa. À frente está apenas a Bélgica. E o que é pior: está em terceiro lugar no ranking mundial. Com mais detalhes, a Itália registrou 1.076 mortes por milhão de pessoas, contra 1.548 na Bélgica e 1.108 no Peru. Logo abaixo do pódio estão a Espanha, com 1.019, e depois a Bósnia e a Macedônia do Norte, respectivamente, com 1.006 e 1.005. E os Estados Unidos de Trump? Muito atrás no ranking, com 886. Mais atrás está o Brasil de Bolsonaro, outro país sempre apontado como uma terra de desastre pandêmico pelas escolhas de seu líder. Folheando o ranking, encontramos outro dado muito significativo: o da Suécia. No país que tem despertado a execração dos amantes do lockdown, por sua opção mais flexível em relação à circulação de pessoas e às atividades, a proporção de óbitos em relação à população é de 744 óbitos por milhão de habitantes. Por fim, impressionam os dados dos países do hemisfério sul, os países pobres, frequentemente no centro da retórica daqueles que também gostariam de que eles tivessem prioridade na aplicação das vacinas salvadoras dos pobres… Para entender a gravidade do número italiano, é necessário olhar para a África. Nesse continente, o país com maior número de mortes é a África do Sul, um país com alto índice de bem-estar, com 390 mortes por milhão de habitantes. Outros países da África Mediterrânea apresentam situações menos preocupantes. A Argélia, por exemplo, tem 59 mortes por milhão de habitantes. São dados impressionantes. A letalidade da Covid, na África, é um vigésimo da letalidade da Itália, com seus hospitais de excelência, de terapia intensiva, do sistema de saúde presente em todo o território nacional (pelo menos no papel). Como tudo isso pode ser explicado? A resposta é uma só: a estratégia com que o governo italiano lidou com a epidemia está completamente equivocada. * É inútil que os enaltecedores do nosso governo tentem arranjar desculpas. Por exemplo, não funciona o raciocínio de que a Itália tem uma população bem velha. Pode ter algum valor no confronto com países africanos ou sul-americanos, mas não em relação a outros países europeus ou ao Japão, realidades demograficamente semelhantes, se não até com mais idosos que nós. Mas, enfim, a realidade está aí, para que todos a vejam: a Itália é um país com uma grande fatia da população idosa, com cerca de 23% da população composta de pessoas com mais de 65 anos, enquanto a expectativa de vida chega a 83 anos. Há muito que essa situação devia ter gerado intervenções significativas de incentivo a políticas pró-natalidade, mas isso nunca aconteceu. Ao contrário: aqueles que apontavam o problema do “inverno demográfico” foram ridicularizados como católicos retrógrados e “familistas”. Ignorou-se, por muito tempo, o problema de uma população idosa que sofria de graves problemas de saúde. Na Itália, 71% das pessoas com mais de 65 anos têm pelo menos dois problemas de saúde e quase metade dos indivíduos, nessa faixa etária, toma cerca de cinco medicamentos por dia. Essa faixa da população devia ter sido protegida e, em vez disso, o governo falhou clamorosamente. Falhou, para começar, nas estratégias com que lidou com o vírus: o sistema de saúde fazia o que estava a seu alcance, com hospitais ocupados por pessoas que podiam ter sido tratadas em casa. A rede nacional falhou; foram dadas aos médicos mais próximos da população indicações terapêuticas inacreditavelmente soft. Milhares de pessoas acabavam em tratamento intensivo, depois de tomar apenas paracetamol por vários dias, até que o vírus causasse ao organismo danos muitas vezes irreparáveis. O uso de terapias, que haviam demonstrado eficácia e validade em outros países, foi prejudicado em todos os sentidos. Nos últimos dias, o ministro Speranza culpou a falta de médicos: “O maior problema é a falta de médicos”, disse ele, “você pode comprar máscaras, respiradores e roupas de proteção no mercado internacional, mas não pode comprar médicos, você não pode comprar enfermeiras, não pode comprar pessoal”. Sim, mas se pode lidar melhor com o que se tem. E, da mesma forma que se pode fazer melhor uso do já existente, pode-se também permitir que os médicos utilizem as terapias adequadas, em vez de só prescrever paracetamol. Pode-se aumentar o número de leitos, pode-se melhorar a rede nacional de saúde… E quanto à estratégia do lockdown? A Blavatnik School of Government, em Oxford, atribuiu à Itália um “índice de gravidade” de 79,6 (a escala máxima chega a 94), semelhante a ditaduras como a venezuelana. O lockdown ao estilo italiano, muito rigoroso e militarizado, obviamente não serviu para evitar o destino de ser a terceira pior situação epidêmica do mundo. Mas, mesmo aqui, os dados devem ser cruzados com outras evidências: se a Itália está em terceiro lugar quanto à letalidade, do ponto de vista da taxa de infecções ela está em trigésimo quinto lugar. O que isto significa? Que talvez se consiga, aqui, mais que em outros países, conter a propagação do vírus (por causa, também, das conhecidas medidas liberticidas adotadas), mas não se consegue curar eficazmente quem adoece. A Itália é muito boa em enviar forças policiais para vigiar bares e ciclovias, mas não é tão eficaz na cura de quem fica doente. Nossa lista de erros poderia continuar indefinidamente. O resultado, porém, é esse fato assustador e injustificável, que faz da Itália um país do qual se deve fugir para salvar a própria vida. Ou melhor: um país que precisa absolutamente de uma mudança, que não pode mais ser adiada. Uma comissão de inquérito seria necessária para trazer à luz todas as deficiências de estratégia do governo. Durante a epidemia, o próprio governo fez uso extensivo da linguagem bélica e militarista, a linguagem retórica das “trincheiras”, da “linha de frente”, dos “vencidos” que nada teriam a ver conosco… Mas se quiséssemos usá-la pelo menos uma vez, deveríamos dizer que o que aconteceu na Itália foi um verdadeiro Caporetto da saúde [a palavra Caporetto, nome de famosa batalha no final da 1ª Guerra Mundial, se transformou na Itália em sinônimo de derrota]. E depois de Caporetto, é preciso lembrar, houve uma verdadeira limpeza entre os chefes militares. https://lanuovabq.it/it/record-di-morti-niente-scuse-il-governo-deve-risponderne

PRIMEIRA SECÇÃO A VOCAÇÃO DO HOMEM: A VIDA NO ESPÍRITO A vida no Espírito Santo realiza a vocação do homem(Capítulo primeiro). É feita de caridade divina e de solidariedade humana (Capítulo segundo). É concedida gratuitamente como salvação (Capítulo terceiro). CAPÍTULO PRIMEIRO A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA A dignidade da pessoa humana radica na sua criação à imagem e semelhança de Deus(Artigo 1) e realiza-se na sua vocação à bem-aventurança divina (Artigo 2). Compete ao ser humano chegar livremente a esta realização (Artigo 3). Pelos seus actos deliberados (Artigo 4), a pessoa humana conforma-se, ou não, com o bem prometido por Deus e atestado pela consciência moral (Artigo 5). Os seres humanos edificam-se a si mesmos e crescem a partir do interior: fazem de toda a sua vida sensível e espiritual objecto do próprio crescimento (Artigo 6). Com a ajuda da graça, crescem na virtude (Artigo 7), evitam o pecado e, se o cometeram, entregam-se como o filho pródigo (1) à misericórdia do Pai dos céus (Artigo 8). Atingem, assim, a perfeição da caridade. ARTIGO 1 O HOMEM, IMAGEM DE DEUS «Cristo, […] na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor, manifesta plenamente o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime» (2). Foi em Cristo, «imagem do Deus invisível» (Cl1, 15) (3), que o homem foi criado «à imagem e semelhança» do Criador. Assim como foi em Cristo, redentor e salvador, que a imagem divina, deformada no homem pelo primeiro pecado, foi restaurada na sua beleza original e enobrecida pela graça de Deus (4). A imagem divina está presente em cada homem. Resplandece na comunhão das pessoas, à semelhança da unidade das Pessoas divinas entre Si (cf.Capítulo segundo). Dotada de uma alma «espiritual e imortal» (5) a pessoa humana é «a única criatura sobre a tema querida por Deus por si mesma» (6). Desde que é concebida, é destinada para a bem-aventurança eterna. A pessoa humana participa da luz e da força do Espírito divino. Pela razão, é capaz de compreender a ordem das coisas estabelecida pelo Criador. Pela vontade, é capaz de se orientar a si própria para o bem verdadeiro. E encontra a perfeição na «busca e no amor da verdade e do bem» (7). Em virtude da sua alma e das forças espirituais da inteligência e da vontade, o homem é dotado de liberdade, «sinal privilegiado da imagem divina» (8). Mediante a sua razão, o homem conhece a voz de Deus que o impele «a fazer […] o bem e a evitar o mal» (9). Todos devem seguir esta lei, que ressoa na consciência e se cumpre no amor de Deus e do próximo. O exercício da vida moral atesta a dignidade da pessoa. «Seduzido pelo Maligno desde o começo da história, o homem abusou da sua liberdade» (10). Sucumbiu à tentação e cometeu o mal. Conserva o desejo do bem, mas a sua natureza está ferida pelo pecado original. O homem ficou com a inclinação para o mal e sujeito ao erro: O homem encontra-se, pois, dividido em si mesmo. E assim, toda a vida humana, quer singular quer colectiva, apresenta-se como uma luta, e quão dramática, entre o bem e o mal, entre a luz e as trevas» (11). Pela sua paixão, Cristo livrou-nos de Satanás e do pecado e mereceu-nos a vida nova no Espírito Santo. A sua graça restaura o que o pecado tinha deteriorado em nós. Quem crê em Cristo torna-se filho de Deus. Esta adopção filial transforma-o, dando-lhe a possibilidade de seguir o exemplo de Cristo. Torna-o capaz de agir com rectidão e de praticar o bem. Na união com o seu Salvador, o discípulo atinge a perfeição da caridade, que é a santidade. Amadurecida na graça, a vida moral culmina na vida eterna, na glória do céu. Resumindo: «Cristo […] manifesta plenamente o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime»(12). Dotada de uma alma espiritual, de inteligência e de vontade, a pessoa humana é, desde a sua concepção, ordenada para Deus e destinada à eterna bem-aventurança. E continua a aperfeiçoar-se na «busca e amor da verdade e do bem»(13). «A verdadeira liberdade é, no homem, o sinal privilegiado da imagem de Deus»(14). O homem é obrigado a seguir a lei moral, que o impele a «fazer […] o bem e a evitar o mal»(15). Esta lei ressoa na sua consciência. O homem, ferido na sua natureza pelo pecado original, está sujeito ao erro e inclinado para o mal no exercício da sua liberdade. Quem crê em Cristo possui a vida nova no Espírito Santo. A vida moral, crescida e amadurecida na graça, deve consumar-se na glória do céu. ARTIGO 2 A NOSSA VOCAÇÃO PARA A BEM-AVENTURANÇA As bem-aventuranças As bem-aventuranças estão no coração da pregação de Jesus. O seu anúncio retorna as promessas feitas ao povo eleito, desde Abraão. A pregação de Jesus completa-as, ordenando-as, não já somente à felicidade resultante da posse duma tema, mas ao Reino dos céus: «Bem-aventurados os pobres em espírito, porque deles é o Reino dos céus. Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados. Bem-aventurados os mansos, porque possuirão a tema. Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque serão saciados. Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia. Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus. Bem-aventurados os que promovem a paz. porque serão chamados filhos de Deus. Bem-aventurados os que sofrem perseguição por amor da justiça, porque deles é o Reino dos céus. Bem-aventurados sereis, quando, por minha causa, vos insultarem, vos perseguirem e, mentindo, disserem todo o mal de vós. Alegrai-vos e exultai, pois é grande nos céus a vossa recompensa» (Mt 5, 3-12). As bem-aventuranças retratam o rosto de Jesus Cristo e descrevem-nos a sua caridade: exprimem a vocação dos fiéis associados à glória da sua paixão e ressurreição; definem os actos e atitudes características da vida cristã; são as promessas paradoxais que sustentam a esperança no meio das tribulações; anunciam aos discípulos as bênçãos e recompensas já obscuramente adquiridas; já estão inauguradas na vida da Virgem Maria e de todos os santos. O desejo de felicidade As bem-aventuranças respondem ao desejo natural de felicidade. Este desejo é de origem divina; Deus pô-lo no coração do homem para o atrair a Si, o único que o pode satisfazer: «Todos nós, sem dúvida, queremos viver felizes, e não há entre os homens quem não dê o seu assentimento a esta afirmação, mesmo antes de ela ser plenamente enunciada» (16) «Como é então, Senhor, que eu Te procuro? De facto, quando Te procuro, ó meu Deus, é a vida feliz que eu procuro. Faz com que Te procure, para que a minha alma viva! Porque tal como o meu corpo vive da minha alma, assim a minha alma vive de Ti» (17). «Só Deus sacia» (18). As bem-aventuranças descobrem a meta da existência humana, o fim último dos actos humanos: Deus chama-nos à sua própria felicidade. Esta vocação dirige-se a cada um, pessoalmente, mas também ao conjunto da Igreja, povo novo constituído por aqueles que acolheram a promessa e dela vivem na fé. III. A bem-aventurança cristã O Novo Testamento emprega muitas expressões para caracterizar a bem-aventurança a que Deus chama o homem: a chegada do Reino de Deus (19); a visão de Deus: «Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus» (Mt5, 8) (20); a entrada na alegria do Senhor (21) a entrada no repouso de Deus (22): «Lá, descansaremos e veremos: veremos e amaremos; amaremos e louvaremos. Eis o que acontecerá no fim sem fim. E que outro fim temos nós, sendo chegar ao Reino que lido tem fim ?» (23). De facto, Deus colocou-nos no mundo para O conhecermos, servirmos e amarmos, e assim chegarmos ao paraíso. A bem-aventurança faz-nos participantes da natureza divina (1 Pe1, 4) e da vida eterna (24). Com ela, o homem entra na glória de Cristo (25) e no gozo da vida trinitária. Uma tal bem-aventurança ultrapassa a inteligência e as simples forças humanas. Resulta de um dom gratuito de Deus. Por isso se classifica de sobrenatural, tal como a graça, que dispõe o homem para entrar no gozo de Deus. «” Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus”. É certo que “ninguém pode ver a Deus” na sua grandeza e glória inenarrável e “continuar a viver”, porque o Pai é inacessível. Mas, no seu amor, na sua bondade para com os homens e na sua omnipotência, vai ao ponto de conceder aos que O amam esta graça: ver a Deus […] porque “o que é impossível aos homens é possível a Deus”» (26). A bem-aventurança prometida coloca-nos perante as opções morais decisivas. Convida-nos a purificar o nosso coração dos seus maus instintos e a procurar o amor de Deus acima de tudo. E ensina-nos que a verdadeira felicidade não reside nem na riqueza ou no bem-estar, nem na glória humana ou no poder, nem em qualquer obra humana, por útil que seja, como as ciências, as técnicas e as artes, nem em qualquer criatura, mas só em Deus, fonte de todo o bem e de todo o amor: «A riqueza á a grande divindade deste tempo: é a ela que a multidão, toda a massa dos homens, presta instintiva homenagem. Mede-se a felicidade pela fortuna, como pela fortuna se mede a honorabilidade […] Tudo provém desta convicção: com a riqueza, tudo se pode. A riqueza é, pois, um dos ídolos actuais: outro, é a notoriedade. […] A notoriedade, o facto de se ser conhecido e de dar brado no mundo (a que poderia chamar-se fama de imprensa), acabou por ser considerada como um bem em si mesma, um bem soberano, objecto, até, de verdadeira veneração» (27). O decálogo, o sermão da montanha e a catequese apostólica descrevem-nos os caminhos que conduzem ao Reino dos céus. Por eles avançamos, passo a passo, pelos actos de cada dia, amparados pela graça do Espírito Santo. Fecundados pela Palavra de Cristo, pouco a pouco, damos frutos na Igreja para a glória de Deus (28). Resumindo: As bem-aventuranças retomam e aperfeiçoam as promessas de Deus, desde Abraão, ordenando-as para o Reino dos céus. Correspondem ao desejo de felicidade que Deus colocou no coração do homem. As bem-aventuranças ensinam-nos qual o fim último a que Deus nos chama: o Reino, a visão de Deus, a participação na natureza divina, a vida eterna, a filiação, o repouso em Deus. A bem-aventurança da vida eterna é um dom gratuito de Deus; é sobrenatural, como a graça que a ela conduz. As bem-aventuranças colocam-nos perante opções decisivas relativamente aos bens terrenos; purificam o nosso coração, para nos ensinarem a amar a Deus sobre todas as coisas. A bem-aventurança do céu determina os critérios de discernimento no uso dos bens terrenos, em conformidade com a Lei de Deus. ARTIGO 3 A LIBERDADE DO HOMEM Deus criou o homem racional, conferindo-lhe a dignidade de pessoa dotada de iniciativa e do domínio dos seus próprios actos. «Deus quis “deixar o homem entregue à sua própria decisão”(Sir 15, 14), de tal modo que procure por si mesmo o seu Criador e, aderindo livremente a Ele, chegue à total e beatífica perfeição» (29): «O homem é racional e, por isso, semelhante a Deus, criado livre e senhor dos seus actos» (30). Liberdade e responsabilidade A liberdade é o poder, radicado na razão e na vontade, de agir ou não agir, de fazer isto ou aquilo, praticando assim, por si mesmo, acções deliberadas. Pelo livre arbítrio, cada qual dispõe de si. A liberdade é, no homem, uma força de crescimento e de maturação na verdade e na bondade. E atinge a sua perfeição quando está ordenada para Deus, nossa bem-aventurança. Enquanto se não fixa definitivamente no seu bem último, que é Deus, a liberdade implica a possibilidade deescolher entre o bem e o mal, e portanto, de crescer na perfeição ou de falhar e pecar. É ela que caracteriza os actos propriamente humanos. Torna-se fonte de louvor ou de censura, de mérito ou de demérito. Quanto mais o homem fizer o bem, mais livre se torna. Não há verdadeira liberdade senão no serviço do bem e da justiça. A opção pela desobediência e pelo mal é um abuso da liberdade e conduz à escravidão do pecado (31). A liberdade torna o homemresponsável pelos seus actos, na medida em que são voluntários. O progresso na virtude, o conhecimento do bem e a ascese aumentam o domínio da vontade sobre os próprios actos. A imputabilidadee responsabilidade dum acto podem ser diminuídas, e até anuladas, pela ignorância, a inadvertência, a violência, o medo, os hábitos, as afeições desordenadas e outros factores psíquicos ou sociais. Todo o acto directamente querido é imputável ao seu autor. Assim, depois do pecado no paraíso, o Senhor pergunta a Adão: «Que fizeste’?» (Gn 3, 13). O mesmo faz a Caim (32). Assim também o profeta Natan ao rei David, após o adultério com a mulher de Urias e o assassinato deste (33). Uma acção pode ser indirectamente voluntária, quando resulta duma negligência relativa ao que se deveria ter conhecido ou feito, por exemplo, um acidente de trânsito, provocado por ignorância do código da estrada. Um efeito pode ser tolerado, sem ter sido querido pelo agente, por exemplo, o esgotamento duma mãe à cabeceira do seu filho doente. O efeito mau não é imputável se não tiver sido querido nem como fim nem como meio do acto, como a morte sofrida quando se levava socorro a uma pessoa em perigo. Para que o efeito mau seja imputável, é necessário que seja previsível e que aquele que age tenha a possibilidade de o evitar como, por exemplo, no caso dum homicídio cometido por um condutor em estado de embriaguez. A liberdade exercita-se nas relações entre seres humanos. Toda a pessoa humana, criada à imagem de Deus, tem o direito natural de ser reconhecida como ser livre e responsável. Todos devem a todos este dever do respeito.O direito ao exercício da liberdade é uma exigência inseparável da dignidade da pessoa humana, nomeadamente em matéria moral e religiosa (34). Este direito deve ser civilmente reconhecido e protegido dentro dos limites do bem comum e da ordem pública (35). A liberdade humana na economia da salvação Liberdade e pecado. Aliberdade do homem é finita e falível. E, de facto, o homem falhou. Livremente, pecou. Rejeitando o projecto divino de amor, enganou-se a si mesmo; tornou-se escravo do pecado. Esta primeira alienação gerou uma multidão de outras. A história da humanidade, desde as suas origens, dá testemunho de desgraças e opressões nascidas do coração do homem, como consequência de um mau uso da liberdade. Ameaças à liberdade. Oexercício da liberdade não implica o direito de tudo dizer e fazer. É falso pretender que «o homem, sujeito da liberdade, se basta a si mesmo, tendo por fim a satisfação do seu interesse próprio no gozo dos bens terrenos»(36). Por outro lado, as condições de ordem económica e social, política e cultural, requeridas para um justo exercício da liberdade, são com demasiada frequência desprezadas e violadas. Estas situações de cegueira e de injustiça abalam a vida moral e induzem tanto os fracos como os fortes na tentação de pecar contra a caridade. Afastando-se da lei moral, o homem atenta contra a sua própria liberdade, agrilhoa-se a si mesmo, quebra os laços de fraternidade com os seus semelhantes e rebela-se contra a verdade divina. Libertação e salvação. Pela sua cruz gloriosa, Cristo obteve a salvação de todos os homens. Resgatou-os do pecado, que os retinha numa situação de escravatura. «Foi para a liberdade que Cristo nos libertou» (Gl5, 1). N’Ele, nós comungamos na verdade que nos liberta (37). Foi-nos dado o Espírito Santo e, como ensina o Apóstolo, «onde está o Espírito, aí está a liberdade» (2 Cor 3, 17). Já desde agora nos gloriamos da «liberdade dos filhos de Deus» (38). Liberdade e graça.A graça de Cristo não faz concorrência de modo nenhum, à nossa liberdade, quando esta corresponde ao sentido da verdade e do bem que Deus colocou no coração do homem. Pelo contrário, e como o certifica a experiência cristã sobretudo na oração, quanto mais dóceis formos aos impulsos da graça, tanto mais crescem a nossa liberdade interior e a nossa segurança nas provações, como também perante as pressões e constrangimentos do mundo exterior. Pela acção da graça, o Espírito Santo educa-nos para a liberdade espiritual, para fazer de nós colaboradores livres da sua obra na Igreja e no mundo: «Deus eterno e misericordioso, afastai de nós toda a adversidade, para que, sem obstáculos do corpo ou do espírito, possamos livremente cumprir a vossa vontade» (39). Resumindo: «Deus […] deixou o homem entregue à sua própria decisão» (Sir 15, 14), para que ele possa aderir livremente ao seu Criador e chegar assim à perfeição beatífica (40). A liberdade é a capacidade de agir ou não agir e, assim, de realizar por si mesmo acções deliberadas. Atinge a perfeição do seu acto, quando está ordenada para Deus, supremo Bem. 1745.A liberdade caracteriza os actos propriamente humanos. Torna o ser humano responsável pelos actos de que é autor voluntário. O seu agir deliberado pertence-lhe como próprio. A imputabilidade ou responsabilidade duma acção pode ser diminuída, ou suprimida, por ignorância, violência, medo e outros factores psíquicos ou sociais. O direito ao exercício da liberdade é uma exigência inseparável da dignidade do homem, sobretudo em matéria religiosa e moral. Mas o exercício da liberdade não implica o suposto direito de tudo dizer ou de tudo fazer. «Foi para a liberdade que Cristo nos libertou» (Gl 5, 1). ARTIGO 4 A MORALIDADE DOS ACTOS HUMANOS A liberdade faz do homem um sujeito moral. Quando age de maneira deliberada, o homem é, por assim dizer,o pai dos seus actos. Os actos humanos, quer dizer, livremente escolhidos em consequência dum juízo de consciência, são moralmente qualificáveis. São bons ou maus. As fontes da moralidade A moralidade dos actos humanos depende: – do objecto escolhido; – do fim que se tem em vista ou da intenção: – das circunstâncias da acção. O objecto, a intenção e as circunstâncias são as «fontes» ou elementos constitutivos da moralidade dos actos humanos. Oobjecto escolhido é um bem para o qual a vontade tende deliberadamente. E a matéria dum acto humano. O objecto escolhido especifica moralmente o acto da vontade, na medida em que a razão o reconhece e o julga conforme, ou não, ao verdadeiro bem. As regras objectivas da moralidade enunciam a ordem racional do bem e do mal, atestada pela consciência. Em face do objecto, aintenção coloca-se do lado do sujeito que age. Porque está na fonte voluntária da acção e a determina pelo fim em vista, a intenção é um elemento essencial na qualificação moral da acção. O fim em vista é o primeiro dado da intenção e designa a meta a atingir pela acção. A intenção é um movimento da vontade em direcção ao fim; diz respeito ao termo do agir. É o alvo do bem que se espera da acção empreendida. Não se limita à direcção das nossas acções singulares, mas pode ordenar para um mesmo fim acções múltiplas: pode orientar toda a vida para o fim último. Por exemplo, um serviço prestado tem por fim ajudar o próximo, mas pode ser inspirado, ao mesmo tempo, pelo amor de Deus como fim último de todas as acções. Uma mesma acção pode também ser inspirada por várias intenções, como prestar um serviço para obter um favor ou para satisfazer a vaidade. Uma intenção boa (por exemplo: ajudar o próximo) não torna bom nem justo um comportamento em si mesmo desordenado (como a mentira e a maledicência). O fim não justifica os meios. Assim, não se pode justificar a condenação dum inocente como meio legítimo para salvar o povo. Pelo contrário, uma intenção má acrescentada (por exemplo, a vanglória) torna mau um acto que, em si, pode ser bom (como a esmola (41)). Ascircunstâncias, incluindo as consequências, são elementos secundários dum acto moral. Contribuem para agravar ou atenuar a bondade ou malícia moral dos actos humanos (por exemplo, o montante dum roubo). Podem também diminuir ou aumentar a responsabilidade do agente (por exemplo, agir por medo da morte). As circunstâncias não podem, de per si, modificar a qualidade moral dos próprios actos; não podem tornar boa nem justa uma acção má em si mesma. Os actos bons e os actos maus O actomoralmente bom pressupõe, em simultâneo, a bondade do objecto, da finalidade e das circunstâncias. Um fim mau corrompe a acção, mesmo que o seu objecto seja bom em si (como orar e jejuar «para ser visto pelos homens»). O objecto da escolha pode, por si só, viciar todo um modo de agir. Há comportamentos concretos – como a fornicação – cuja escolha é sempre um erro, porque comporta uma desordem da vontade, isto é, um mal moral. É, portanto, erróneo julgar a moralidade dos actos humanos tendo em conta apenas a intenção que os inspira, ou as circunstâncias (meio, pressão social, constrangimento ou necessidade de agir, etc.) que os enquadram. Há actos que, por si e em si mesmos, independentemente das circunstâncias e das intenções, são sempre gravemente ilícitos em razão do seu objecto; por exemplo, a blasfémia e o jurar falso, o homicídio e o adultério. Não é permitido fazer o mal para que dele resulte um bem. Resumindo: O objecto, a intenção e as circunstâncias constituem as três «fontes» da moralidade dos actos humanos. 1758. O objecto escolhido especifica moralmente o acto da vontade, conforme a razão o reconhece e o julga bom ou mau. 1759.«Não se pode justificar uma acção má feita com boa intenção»(42). O fim não justifica os meios. O acto moralmente bom pressupõe, em simultâneo, a bondade do objecto, da finalidade e das circunstâncias. Há comportamentos concretos pelos quais é sempre errado optar, porque a sua escolha inclui uma desordem da vontade, isto é, um mal moral. Não é permitido fazer o mal para que dele resulte um bem. ARTIGO 5 A MORALIDADE DAS PAIXÕES A pessoa humana ordena-se à bem-aventurança através dos seus actos deliberados: as paixões ou sentimentos que experimenta podem dispô-la nesse sentido e contribuir para isso. As paixões O termo «paixões» pertence ao património cristão. Os sentimentos ou paixões são as emoções ou movimentos da sensibilidade. que inclinam a agir, ou a não agir, em vista do que se sentiu ou imaginou como bom ou como mau. As paixões são componentes naturais do psiquismo humano, constituem o lugar de passagem e garantem a ligação entre a vida sensível e a vida do espírito. Nosso Senhor designa o coração do homem como fonte de onde brota o movimento das paixões (43). São numerosas as paixões. A mais fundamental é o amor, provocado pela atracção do bem. O amor causa o desejo do bem ausente e a esperança de o alcançar. Este movimento tem o seu termo no prazer e na alegria do bem possuído. A apreensão pelo mal causa o ódio, a aversão e o receio do mal futuro; este movimento termina na tristeza pelo mal presente ou na cólera que a ele se opõe. «Amar é querer bem a alguém» (44). Todos os outros afectos nascem neste movimento original do coração do homem para o bem. Só o bem é amado (45). «As paixões são más se o amor for mau, e boas se ele for bom» (46). Paixões e vida moral Em si mesmas, as paixões não são nem boas nem más. Só recebem qualificação moral na medida em que dependem efectivamente da razão e da vontade. As paixões dizem-se voluntárias, «ou porque são comandadas pela vontade, ou porque a vontade não Lhes opõe obstáculos» (47). Pertence à perfeição do bem moral ou humano que as paixões sejam reguladas pela razão (48). Os grandes sentimentos não determinam nem a moralidade nem a santidade das pessoas; são o reservatório inesgotável das imagens e afectos com que se exprime a vida moral. As paixões são moralmente boas quando contribuem para uma acção boa, e más, no caso contrário. A vontade recta ordena para o bem e para a bem-aventurança os movimentos sensíveis que assume; a vontade má sucumbe às paixões desordenadas e exacerba-as. As emoções e os sentimentos podem ser assumidos pelasvirtudes, ou pervertidos pelos vícios. Na vida cristã, o próprio Espírito Santo realiza a sua obra mobilizando todo o ser, mesmo as dores, temores e tristezas, como se vê claramente na agonia e paixão do Senhor. Em Cristo, os sentimentos humanos podem alcançar a sua consumação na caridade e na bem-aventurança divina. A perfeição moral consiste em que o homem não seja movido para o bem só pela vontade, mas também pelo apetite sensível, segundo esta palavra do Salmo: «O meu coração e a minha carne exultam no Deus vivo»(Sl 84, 3). Resumindo: O termo «paixões» designa afectos ou sentimentos. Através das suas emoções, o homem pressente o bem e suspeita do mal. As principais paixões são o amor e o ódio, o desejo e o temor; a alegria, a tristeza e a cólera. Nas paixões, enquanto movimentos da sensibilidade, não há bem, nem mal moral. Mas, na medida em que dependem ou não da razão e da vontade, há nelas bem ou mal moral. As emoções e os sentimentos podem ser assumidos pelas virtudes, ou pervertidos pelos vícios. A perfeição do bem moral consiste em que o homem não seja movido para o bem só pela vontade, mas também pelo seu «coração». ARTIGO 6 A CONSCIÊNCIA MORAL 1776 «No mais profundo da consciência, o homem descobre uma lei que não se deu a si mesmo, mas à qual deve obedecer e cuja voz ressoa, quando necessário, aos ouvidos do seu coração, chamando-o sempre a amar e fazer o bem e a evitar o mal […]. De facto, o homem tem no coração uma lei escrita pelo próprio Deus […]. A consciência é o núcleo mais secreto e o sacrário do homem, no qual ele se encontra a sós com Deus, cuja voz ressoa na intimidade do seu ser» (49). O juízo da consciência Presente no coração da pessoa, a consciência moral (50) leva-a, no momento oportuno, a fazer o bem e a evitar o mal. E também julga as opções concretas, aprovando as boas e denunciando as más (51). Ela atesta a autoridade da verdade em relação ao Bem supremo, pelo qual a pessoa humana se sente atraída e cujos mandamentos acolhe. Quando presta atenção à consciência moral, o homem prudente pode ouvir Deus a falar-lhe. A consciência moral é um juízo da razão, pelo qual a pessoa humana reconhece a qualidade moral dum acto concreto que vai praticar, que está prestes a executar ou que já realizou. Em tudo quanto diz e faz, o homem tem obrigação de seguir fielmente o que sabe ser justo e recto. E pelo juízo da sua consciência que o homem tem a percepção e reconhece as prescrições da lei divina: A consciência «é uma lei do nosso espírito, mas que o ultrapassa, nos dá ordens, e significa responsabilidade e dever, temor e esperança […]. É a mensageira d’Aquele que, tanto no mundo da natureza como no da graça, nos fala veladamente, nos instrui e nos governa. A consciência é o primeiro de todos os vigários de Cristo» (52). Importa que cada um esteja suficientemente presente a si mesmo para ouvir e seguir a voz da sua consciência. Esta exigência deinterioridade é tanto mais necessária quanto a vida nos leva muitas vezes a subtrair-nos a qualquer reflexão, exame ou introspecção: «Regressa à tua consciência, interroga-a […] Voltai, irmãos, ao vosso interior, e, em tudo quanto fazeis, olhai para a Testemunha que é Deus» (53). A dignidade da pessoa humana implica e exige arectidão da consciência moral. A consciência moral compreende a percepção dos princípios da moralidade («sindérese»), a sua aplicação em determinadas circunstâncias por meio de um discernimento prático das razões e dos bens e, por fim, o juízo emitido sobre os actos concretos a praticar ou já praticados. A verdade sobre o bem moral, declarada na lei da razão, é reconhecida prática e concretamente pelo prudente juízo da consciência. Classifica-se de prudente o homem que opta em conformidade com este juízo. A consciência permite assumir aresponsabilidade dos actos praticados. Se o homem comete o mal, o justo juízo da consciência pode ser nele a testemunha da verdade universal do bem e, ao mesmo tempo, da maldade da sua opção concreta. O veredicto do juízo da consciência continua a ser um penhor de esperança e de misericórdia. Atestando a falta cometida, lembra o perdão a pedir, o bem a praticar ainda e a virtude a cultivar incessantemente com a graça de Deus. «Tranquilizaremos diante d’Ele o nosso coração, se o nosso coração vier a acusar-nos. Pois Deus é maior do que o nosso coração e conhece todas as coisas» (1 Jo 3, 19-20). O homem tem o direito de agir em consciência e em liberdade a fim de tomar pessoalmente decisões morais. «O homem não deve ser forçado a agir contra a própria consciência. Nem deve também ser impedido de actuar segundo ela, sobretudo em matéria religiosa» (54). A formação da consciência A consciência deve ser informada e o juízo moral esclarecido. Uma consciência bem formada é recta e verídica; formula os seus juízos segundo a razão, em conformidade com o bem verdadeiro querido pela sabedoria do Criador. A formação da consciência é indispensável aos seres humanos, submetidos a influências negativas e tentados pelo pecado a preferir o seu juízo próprio e a recusar os ensinamentos autorizados. A formação da consciência é tarefa para toda a vida. Desde os primeiros anos, a criança desperta para o conhecimento e para a prática da lei interior reconhecida pela consciência moral. Uma educação prudente ensina a virtude: preserva ou cura do medo, do egoísmo e do orgulho, dos ressentimentos da culpabilidade e dos movimentos de complacência, nascidos da fraqueza e das faltas humanas. A formação da consciência garante a liberdade e gera a paz do coração. Na formação da consciência, a Palavra de Deus é a luz do nosso caminho. Devemos assimilá-la na fé e na oração, e pô-la em prática. Devemos também examinar a nossa consciência, de olhos postos na cruz do Senhor. Somos assistidos pelos dons do Espírito Santo, ajudados pelo testemunho e pelos conselhos dos outros e guiados pelo ensino autorizado da Igreja (55). III. Decidir em consciência Perante a necessidade de decidir moralmente, a consciência pode emitir um juízo recto, de acordo com a razão e a lei de Deus, ou, pelo contrário, um juízo erróneo, que se afaste delas. Por vezes, o homem vê-se confrontado com situações que tornam o juízo moral menos seguro e a decisão difícil. Mas deve procurar sempre o que é justo e bom e discernir a vontade de Deus expressa na lei divina. Para isso, o homem esforça-se por interpretar os dados da experiência e os sinais dos tempos, graças à virtude da prudência, aos conselhos de pessoas sensatas e à ajuda do Espírito Santo e dos seus dons. Algumas regras aplicam-se a todos os casos: – nunca é permitido fazer mal para que daí resulte um bem; – a «regra de ouro» é: «Tudo quanto quiserdes que os homens vos façam, fazei-lho, de igual modo, vós também» (Mt 7, 12) (56). – a caridade passa sempre pelo respeito do próximo e da sua consciência: «Ao pecardes assim contra os irmãos, ao ferir-lhes a consciência é contra Cristo que pecais» (1 Cor 8, 12). «O que é bom é não […] [fazer] nada em que o teu irmão possa tropeçar, cair ou fraquejar» (Rm 14, 21). O juízo erróneo O ser humano deve obedecer sempre ao juízo certo da sua consciência. Agindo deliberadamente contra ele, condenar-se-ia a si mesmo. Mas pode acontecer que a consciência moral esteja na ignorância e faça juízos erróneos sobre actos a praticar ou já praticados. Muitas vezes, tal ignorância pode ser imputada à responsabilidade pessoal. Assim acontece «quando o homem pouco se importa de procurar a verdade e o bem e quando a consciência se vai progressivamente cegando, com o hábito do pecado» (57). Nesses casos, a pessoa é culpada do mal que comete. A ignorância a respeito de Cristo e do seu Evangelho, os maus exemplos dados por outros, a escravidão das paixões, a pretensão de uma mal entendida autonomia da consciência, a rejeição da autoridade da Igreja e do seu ensino, a falta de conversão e de caridade, podem estar na origem dos desvios do juízo na conduta moral. Se, pelo contrário, a ignorância é invencível, ou o juízo erróneo sem responsabilidade do sujeito moral, o mal cometido pela pessoa não pode ser-lhe imputado. Mas nem por isso deixa de ser um mal, uma privação, uma desordem. É preciso trabalhar, portanto, para corrigir dos seus erros a consciência moral. A consciência boa e pura é iluminada pela fé verdadeira. Porque a caridade procede, ao mesmo tempo, «dum coração puro, de uma boa consciência e de uma fé sincera»(1 Tm 1, 5) (58). «Quanto mais prevalecer a recta consciência, tanto mais as pessoas e os grupos estarão longe da arbitrariedade cega e procurarão conformar-se com as normas objectivas da moralidade» (59). Resumindo: «A consciência é o núcleo mais secreto e o sacrário do homem, no qual ele se encontra a sós com Deus, cuja voz ressoa na intimidade do seu ser»(60). 1796. A consciência moral é um juízo da razão, pelo qual a pessoa humana reconhece a qualidade moral dum acto concreto. 1797. Para o homem que procedeu mal, o veredicto da consciência é um penhor de conversão e de esperança. Uma consciência bem formada é recta e verídica. Formula os seus juízos segundo a razão e em conformidade com o verdadeiro bem, querido pela sabedoria do Criador. Cada qual deve procurar os meios para formar a sua consciência. Perante a necessidade de decidir moralmente, a consciência pode formular um juízo recto, de acordo com a razão e a lei divina, ou, pelo contrário, um juízo erróneo, que das mesmas se afasta. 1800. O ser humano deve obedecer sempre ao juízo certo da sua consciência. A consciência moral pode permanecer na ignorância ou fazer juízos erróneos. Tal ignorância e erros nem sempre são isentos de culpabilidade. A Palavra de Deus é luz para os nossos passos. Devemos assimilá-la na fé e na oração e pô-la em prática. É assim que se forma a consciência moral. ARTIGO 7 AS VIRTUDES «Tudo o que é verdadeiro, nobre e justo, tudo o que é puro, amável e de boa reputação, tudo o que é virtude e digno de louvor, isto deveis ter no pensamento»(Fl 4, 8). A virtude é uma disposição habitual e firme para praticar o bem. Permite à pessoa não somente praticar actos bons, mas dar o melhor de si mesma. A pessoa virtuosa tende para o bem com todas as suas forças sensíveis e espirituais; procura o bem e opta por ele em actos concretos. «O fim duma vida virtuosa consiste em tornar-se semelhante a Deus» (61). As virtudes humanas Asvirtudes humanas são atitudes firmes, disposições estáveis, perfeições habituais da inteligência e da vontade, que regulam os nossos actos, ordenam as nossas paixões e guiam o nosso procedimento segundo a razão e a fé. Conferem facilidade, domínio e alegria para se levar uma vida moralmente boa. Homem virtuoso é aquele que livremente pratica o bem. As virtudes morais são humanamente adquiridas. São os frutos e os germes de actos moralmente bons e dispõem todas as potencialidades do ser humano para comungar no amor divino. DISTINÇÃO DAS VIRTUDES CARDEAIS Há quatro virtudes que desempenham um papel de charneira. Por isso, se chamam «cardeais»; todas as outras se agrupam em torno delas. São: a prudência, a justiça, a fortaleza e a temperança. «Se alguém ama a justiça, o fruto dos seus trabalhos são as virtudes, porque ela ensina a temperança e a prudência, a justiça e a fortaleza»(Sb 8, 7). Com estes ou outros nomes, estas virtudes são louvadas em numerosas passagens da Sagrada Escritura. A prudência éa virtude que dispõe a razão prática para discernir, em qualquer circunstância, o nosso verdadeiro bem e para escolher os justos meios de o atingir. «O homem prudente vigia os seus passos» (Pr 14, 15). «Sede ponderados e comedidos, para poderdes orar» (1 Pe 4, 7). A prudência é a «recta norma da acção», escreve São Tomás (62) seguindo Aristóteles. Não se confunde, nem com a timidez ou o medo, nem com a duplicidade ou dissimulação. É chamada «auriga virtutum – condutor das virtudes», porque guia as outras virtudes, indicando-lhes a regra e a medida. É a prudência que guia imediatamente o juízo da consciência. O homem prudente decide e ordena a sua conduta segundo este juízo. Graças a esta virtude, aplicamos sem erro os princípios morais aos casos particulares e ultrapassamos as dúvidas sobre o bem a fazer e o mal a evitar. A justiçaé a virtude moral que consiste na constante e firme vontade de dar a Deus e ao próximo o que lhes é devido. A justiça para com Deus chama-se «virtude da religião». Para com os homens, a justiça leva a respeitar os direitos de cada qual e a estabelecer, nas relações humanas, a harmonia que promove a equidade em relação às pessoas e ao bem comum. O homem justo, tantas vezes evocado nos livros santos, distingue-se pela rectidão habitual dos seus pensamentos e da sua conduta para com o próximo. «Não cometerás injustiças nos julgamentos. Não favorecerás o pobre, nem serás complacente para com os poderosos. Julgarás o teu próximo com imparcialidade» (Lv 19, 15). «Senhores, dai aos vossos escravos o que é justo e equitativo, considerando que também vós tendes um Senhor no céu» (Cl 4, 1). A fortalezaé a virtude moral que, no meio das dificuldades, assegura a firmeza e a constância na prossecução do bem. Torna firme a decisão de resistir às tentações e de superar os obstáculos na vida moral. A virtude da fortaleza dá capacidade para vencer o medo, mesmo da morte, e enfrentar a provação e as perseguições. Dispõe a ir até à renúncia e ao sacrifício da própria vida, na defesa duma causa justa. «O Senhor é a minha fortaleza e a minha glória» (Sl 118, 14). «No mundo haveis de sofrer tribulações: mas tende coragem! Eu venci o mundo!» (Jo 16, 33). A temperançaé a virtude moral que modera a atracção dos prazeres e proporciona o equilíbrio no uso dos bens criados. Assegura o domínio da vontade sobre os instintos e mantém os desejos nos limites da honestidade. A pessoa temperante orienta para o bem os apetites sensíveis, guarda uma sã discrição e não se deixa arrastar pelas paixões do coração (63). A temperança é muitas vezes louvada no Antigo Testamento: «Não te deixes levar pelas tuas más inclinações e refreia os teus apetites» (Sir 18, 30). No Novo Testamento, é chamada «moderação», ou «sobriedade». Devemos «viver com moderação, justiça e piedade no mundo presente» (Tt 2, 12). «Viver bem é amar a Deus de todo o coração, com toda a alma e com todo o proceder […], de tal modo que se lhe dedica um amor incorrupto e íntegro (pela temperança), que mal algum poderá abalar (fortaleza), que a ninguém mais serve (justiça), que cuida de discernir todas as coisas para não se deixar surpreender pela astúcia e pela mentira (prudência)» (64). AS VIRTUDES E A GRAÇA As virtudes humanas, adquiridas pela educação, por actos deliberados e por uma sempre renovada perseverança no esforço, são purificadas e elevadas pela graça divina. Com a ajuda de Deus, forjam o carácter e facilitam a prática do bem. O homem virtuoso sente-se feliz ao praticá-las. Não é fácil, ao homem ferido pelo pecado, manter o equilíbrio moral. O dom da salvação, que nos veio por Cristo, dá-nos a graça necessária para perseverar na busca das virtudes. Cada qual deve pedir constantemente esta graça de luz e de força, recorrer aos sacramentos, cooperar com o Espírito Santo e seguir os seus apelos a amar o bem e acautelar-se do mal. As virtudes teologais As virtudes humanas radicam nas virtudes teologais, que adaptam as faculdades do homem à participação na natureza divina (65). De facto, as virtudes teologais referem-se directamente a Deus e dispõem os cristãos para viverem em relação com a Santíssima Trindade. Têm Deus Uno e Trino por origem, motivo e objecto. As virtudes teologais fundamentam, animam e caracterizam o agir moral do cristão, Informam e vivificam todas as virtudes morais. São infundidas por Deus na alma dos fiéis para os tornar capazes de proceder como filhos seus e assim merecerem a vida eterna. São o penhor da presença e da acção do Espírito Santo nas faculdades do ser humano. São três as virtudes teologais: fé, esperança e caridade (66). A FÉ A fé é a virtude teologal pela qual cremos em Deus e em tudo o que Ele nos disse e revelou e que a santa Igreja nos propõe para acreditarmos, porque Ele é a própria verdade. Pela fé, «o homem entrega-se total e livremente a Deus» (67). E por isso, o crente procura conhecer e fazer a vontade de Deus. «O justo viverá pela fé»(Rm 1, 17). A fé viva «actua pela caridade» (Gl 5, 6). O dom da fé permanece naquele que não pecou contra ela (68). Mas, «sem obras, a fé está morta» (Tg2, 26): privada da esperança e do amor, a fé não une plenamente o fiel a Cristo, nem faz dele um membro vivo do seu corpo. O discípulo de Cristo, não somente deve guardar a fé e viver dela, como ainda professá-la, dar firme testemunho dela e propagá-la: «Todos devem estar dispostos a confessar Cristo diante dos homens e a segui-Lo no caminho da cruz, no meio das perseguições que nunca faltam à Igreja» (69). O serviço e testemunho da fé são requeridos para a salvação: «A todo aquele que me tiver reconhecido diante dos homens, também Eu o reconhecerei diante do meu Pai que está nos céus. Mas àquele que me tiver negado diante dos homens, também Eu o negarei diante do meu Pai que está nos céus»(Mt 10, 32-33). A ESPERANÇA A esperança é a virtude teologal pela qual desejamos o Reino dos céus e a vida eterna como nossa felicidade, pondo toda a nossa confiança nas promessas de Cristo e apoiando-nos, não nas nossas forças, mas no socorro da graça do Espírito Santo. «Conservemos firmemente a esperança que professamos, pois Aquele que fez a promessa é fiel» (Heb10, 23). «O Espírito Santo, que Ele derramou abundantemente sobre nós, por meio de Jesus Cristo nosso Salvador, para que, justificados pela sua graça, nos tornássemos, em esperança, herdeiros da vida eterna» (Tt 3, 6-7). A virtude da esperança corresponde ao desejo de felicidade que Deus colocou no coração de todo o homem; assume as esperanças que inspiram as actividades dos homens, purifica-as e ordena-as para o Reino dos céus; protege contra o desânimo; sustenta no abatimento; dilata o coração na expectativa da bem-aventurança eterna. O ânimo que a esperança dá preserva do egoísmo e conduz à felicidade da caridade. A esperança cristã retorna e realiza a esperança do povo eleito, que tem a sua origem e modelo naesperança de Abraão, o qual, em Isaac, foi cumulado das promessas de Deus e purificado pela provação do sacrifício (70). «Contra toda a esperança humana, Abraão teve esperança e acreditou. Por isso, tornou-se pai de muitas nações» (Rm 4, 18). A esperança cristã manifesta-se, desde o princípio da pregação de Jesus, no anúncio das bem-aventuranças. Asbem-aventuranças elevam a nossa esperança para o céu, como nova tema prometida e traçam-lhe o caminho através das provações que aguardam os discípulos de Jesus. Mas, pelos méritos do mesmo Jesus Cristo e da sua paixão, Deus guarda-nos na «esperança que não engana» (Rm 5, 5). A esperança é «a âncora da alma, inabalável e segura» que penetra […]«onde entrou Jesus como nosso precursor» (Heb 6, 19-20). É também uma arma que nos protege no combate da salvação: «Revistamo-nos com a couraça da fé e da caridade, com o capacete da esperança da salvação» (1 Ts 5, 8). Proporciona-nos alegria, mesmo no meio da provação: «alegres na esperança, pacientes na tribulação» (Rm 12, 12). Exprime-se e nutre-se na oração, particularmente na oração do Pai-Nosso, resumo de tudo o que a esperança nos faz desejar. Podemos, portanto, esperar a glória do céu prometida por Deus àqueles que O amam (71) e fazem a sua vontade (72). Em todas as circunstâncias, cada qual deve esperar, com a graça de Deus, «permanecer firme até ao fim» (73) e alcançar a alegria do céu, como eterna recompensa de Deus pelas boas obras realizadas com a graça de Cristo. É na esperança que a Igreja pede que «todos os homens se salvem»(1 Tm 2, 4) e ela própria aspira a ficar, na glória do céu, unida a Cristo, seu Esposo: «Espera, espera, que não sabes quando virá o dia nem a hora. Vela com cuidado, que tudo passa com brevidade, embora o teu desejo faça o certo duvidoso e longo o tempo breve. Olha que quanto mais pelejares, mais mostrarás o amor que tens a teu Deus, e mais te regozijarás com teu Amado em gozo e deleite que não pode ter fim» (74). A CARIDADE A caridade é a virtude teologal pela qual amamos a Deus sobre todas as coisas por Ele mesmo, e ao próximo como a nós mesmos, por amor de Deus. Jesus faz da caridade omandamento novo (75). Amando os seus «até ao fim» (Jo 13, 1), manifesta o amor do Pai, que Ele próprio recebe. E os discípulos, amando-se uns aos outros, imitam o amor de Jesus, amor que eles recebem também em si. É por isso que Jesus diz: «Assim como o Pai Me amou, também Eu vos amei. Permanecei no meu amor» (Jo 15, 9). E ainda: «É este o meu mandamento: que vos ameis uns aos outros, como Eu vos amei» (Jo 15, 12). Fruto do Espírito e plenitude da Lei, a caridadeguarda os mandamentos de Deus e do seu Cristo: «Permanecei no meu amor. Se guardardes os meus mandamentos, permanecereis no meu amor» (Jo 15, 9-10) (76). Cristo morreu por amor de nós, sendo nós ainda «inimigos»(Rm 5, 10). O Senhor pede-nos que, como Ele, amemos até os nossos inimigos (77), que nos façamos o próximo do mais afastado (78), que amemos as crianças (79) e os pobres como a Ele próprio (80). O apóstolo São Paulo deixou-nos um incomparável quadro da caridade: «A caridade é paciente, a caridade é benigna; não é invejosa, não é altiva nem orgulhosa; não é inconveniente, não procura o próprio interesse, não se imita, não guarda ressentimento, não se alegra com a injustiça, mas alegra-se com a verdade; tudo desculpa, tudo crê, tudo espera, tudo suporta» (1Cor 13, 4-7). Sem a caridade, diz ainda o Apóstolo, «nada sou». E tudo o que for privilégio, serviço, ou mesmo virtude…, se não tiver caridade «de nada me aproveita» (81). A caridade é superior a todas as virtudes. É a primeira das virtudes teologais: «Agora permanecem estas três coisas: a fé, a esperança e a caridade; masa maior de todas é a caridade» (1 Cor 13, 13). O exercício de todas as virtudes é animado e inspirado pela caridade. Esta é o «vínculo da perfeição»(Cl 3, 14) e a forma das virtudes: articula-as e ordena-as entre si; é a fonte e o termo da sua prática cristã. A caridade assegura e purifica a nossa capacidade humana de amar e eleva-a à perfeição sobrenatural do amor divino. A prática da vida moral animada pela caridade dá ao cristão a liberdade espiritual dos filhos de Deus. O cristão já não está diante de Deus como um escravo, com temor servil, nem como o mercenário à espera do salário, mas como um filho que corresponde ao amor «d’Aquele que nos amou primeiro»(1 Jo 4, 19): «Nós, ou nos desviamos do mal por temor do castigo e estamos na atitude do escravo, ou vivemos à espera da recompensa e parecemo-nos com os mercenários; ou, finalmente, é pelo bem em si e por amor d’Aquele que manda, que obedecemos […], e então estamos na atitude própria dos filhos» (82). 1829 Os frutos da caridade são: a alegria, a paz e a misericórdia; exige a prática do bem e a correcção fraterna; é benevolente; suscita a reciprocidade, é desinteressada e liberal: é amizade e comunhão: «A consumação de todas as nossas obras é o amor. É nele que está o fim: é para a conquista dele que corremos; corremos para lá chegar e, uma vez chegados, é nele que descansamos» (83). III. Os dons e os frutos do Espírito Santo A vida moral dos cristãos é sustentada pelos dons do Espírito Santo. Estes são disposições permanentes que tornam o homem dócil aos impulsos do Espírito Santo. Os setedons do Espírito Santo são: sabedoria, entendimento, conselho, fortaleza, ciência, piedade e temor de Deus. Pertencem em plenitude a Cristo, filho de David (84). Completam e levam à perfeição as virtudes de quem os recebe. Tornam os fiéis dóceis, na obediência pronta, às inspirações divinas. «Que o vosso espírito de bondade me conduza pelo caminho recto» (Sl 143, 10). «Todos aqueles que são conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus […]; se somos filhos, também somos herdeiros: herdeiros de Deus, co-herdeiros de Cristo» (Rm 8, 14.17). Osfrutos do Espírito são perfeições que o Espírito Santo forma em nós, como primícias da glória eterna. A tradição da Igreja enumera doze: «caridade, alegria, paz, paciência, bondade, longanimidade, benignidade, mansidão, fidelidade, modéstia, continência, castidade» (Gl 5, 22-23 segundo a Vulgata). Resumindo: A virtude é uma disposição habitual e firme para praticar o bem. As virtudes humanas são disposições estáveis da inteligência e da vontade, que regulam os nossos actos, ordenam as nossas paixões e guiam o nosso procedimento segundo a razão e a fé. Podem ser agrupadas à roda das quatro virtudes cardiais: prudência, justiça, fortaleza e temperança. A prudência dispõe a razão prática para discernir, em todas as circunstâncias, o verdadeiro bem e para escolher os justos meios de o realizar. A justiça consiste na constante e firme vontade de dar a Deus e ao próximo o que lhes é devido. A.fortaleza assegura, no meio das dificuldades, a firmeza e a constância na prossecução do bem. A temperança modera a atracção dos prazeres sensíveis e proporciona equilíbrio no uso dos bens criados. As virtudes morais desenvolvem-se pela educação, por actos deliberados e pela perseverança no esforço. A graça divina purifica-as e eleva-as. As virtudes teologais dispõem os cristãos para viverem em relação com a Santíssima Trindade. Têm, Deus por origem, motivo e objecto – Deus conhecido pela fé, esperado e amado por Si mesmo. 1841.São três as virtudes teologais: fé, esperança e caridade(85). Informam e vivificam todas as virtudes morais. Pela fé, cremos em Deus e em tudo quanto Ele nos revelou e a santa Igreja nos propõe para acreditarmos. Pela esperança, desejamos e esperamos de Deus, com firme confiança, a vida eterna e as graças para a merecer. 1844.Pela caridade, amamos a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a nós mesmos, por amor de Deus. A caridade é o «vínculo da perfeição» (Cl 3, 14) e a forma de todas as virtudes. Os sete dons do Espírito Santo, concedidos aos cristãos, são: sabedoria, entendimento, conselho, fortaleza, ciência, piedade e temor de Deus. ARTIGO 8 O PECADO A misericórdia e o pecado O Evangelho é a revelação, em Jesus Cristo, da misericórdia de Deus para com os pecadores (86). O anjo assim o disse a José: «Pôr-Lhe-ás o nome de Jesus, porque Ele salvará o seu povo dos seus pecados»(Mt 1, 21), o mesmo se diga da Eucaristia, sacramento da Redenção: «Isto é o meu sangue, o sangue da Aliança, que vai ser derramado por todos para a remissão dos pecados» (Mt 26, 28). «Deus, que nos criou sem nós, não quis salvar-nos sem nós» (87). O acolhimento da sua misericórdia exige de nós a confissão das nossas faltas. «Se dizemos que não temos pecado, enganamo-nos, e a verdade não está em nós. Se confessarmos os nossos pecados, Ele é fiel e justo para perdoar os nossos pecados e para nos purificar de toda a maldade»(1 Jo 1, 8-9). Como afirma São Paulo: «Onde abundou o pecado, superabundou a graça» (Rm5, 20). Mas para realizar a sua obra, a graça tem de pôr a descoberto o pecado, para converter o nosso coração e nos obter «a justiça para a vida eterna, por Jesus Cristo, nosso Senhor» (Rm 5, 21). Como um médico que examina a chaga antes de lhe aplicar o penso, Deus, pela sua Palavra e pelo seu Espírito, projecta uma luz viva sobre o pecado: «A conversão requer o reconhecimento do pecado. Contém em si mesma o juízo interior da consciência. Pode ver-se nela a prova da acção do Espírito de verdade no mais íntimo do homem. Torna-se, ao mesmo tempo, o princípio dum novo dom da graça e do amor: “Recebei o Espírito Santo”. Assim, neste “convencer quanto ao pecado”. descobrimos um duplo dom: o dom da verdade da consciência e o dom da certeza da redenção. O Espírito da verdade é o Consolador» (88). Definição de pecado O pecado é uma falta contra a razão, a verdade, a recta consciência. É uma falha contra o verdadeiro amor para com Deus e para com o próximo, por causa dum apego perverso a certos bens. Fere a natureza do homem e atenta contra a solidariedade humana. Foi definido como «uma palavra, um acto ou um desejo contrários à Lei eterna» (89). O pecado é uma ofensa a Deus: «Pequei contra Vós, só contra Vós, e fiz o mal diante dos vossos olhos»(Sl 51, 6). O pecado é contrário ao amor que Deus nos tem e afasta d’Ele os nossos corações. É, como o primeiro pecado, uma desobediência, uma revolta contra Deus, pela vontade de os homens se tornarem «como deuses», conhecendo e determinando o que é bem e o que é mal (Gn 3, 5). Assim, o pecado é «o amor de si próprio levado até ao desprezo de Deus» (90). Por esta exaltação orgulhosa de si mesmo, o pecado é diametralmente oposto à obediência de Jesus, que realizou a salvação (91). É precisamente na paixão, em que a misericórdia de Cristo o vai vencer, que o pecado manifesta melhor a sua violência e a sua multiplicidade: incredulidade, ódio assassino, rejeição e escárnio por parte dos chefes e do povo, cobardia de Pilatos e crueldade dos soldados, traição de Judas tão dura para Jesus, negação de Pedro e abandono dos discípulos. No entanto, mesmo na hora das trevas e do príncipe deste mundo (92), o sacrifício de Cristo torna-se secretamente a fonte de onde brotará, inesgotável, o perdão dos nossos pecados. III. A diversidade dos pecados É grande a variedade dos pecados. A Sagrada Escritura fornece-nos várias listas. A Epístola aos Gálatas opõe as obras da carne aos frutos do Espírito: «As obras da natureza decaída (“carne”) são claras: imoralidade, impureza, libertinagem, idolatria, feitiçaria, inimizades, discórdias, ciúmes, fúrias, rivalidades, dissensões, facciosismos, invejas, excessos de bebida e de comida e coisas semelhantes a estas. Sobre elas vos previno, como já vos tinha prevenido: os que praticam acções como estas, não herdarão o Reino de Deus» (Gl5, 19-21) (93). Os pecados podem distinguir-se segundo o seu objecto, como todo o acto humano; ou segundo as virtudes a que se opõem; por excesso ou por defeito; ou segundo os mandamentos que violam. Também podem agrupar-se segundo outros critérios: os que dizem respeito a Deus, ao próximo, à própria pessoa do pecador; pecados espirituais e carnais: ou, ainda, pecados por pensamentos, palavras, obras ou omissões. A raiz do pecado está no coração do homem, na sua vontade livre, conforme o ensinamento do Senhor: «do coração é que provêm pensamentos malévolos, assassínios, adultérios, fornicações, roubos, falsos testemunhos, maledicências – coisas que tornam o homem impuro»(Mt 15, 19). Mas é também no coração que reside a caridade, princípio das obras boas e puras, que o pecado ofende. A gravidade do pecado: pecado mortal e pecado venial Os pecados devem ser julgados segundo a sua gravidade. A distinção entre pecado mortal e pecado venial, já perceptível na Escritura (94),impôs-se na Tradição da Igreja. A experiência dos homens corrobora-a. Opecado mortal destrói a caridade no coração do homem por uma infracção grave à Lei de Deus. Desvia o homem de Deus, que é o seu último fim, a sua bem-aventurança, preferindo-Lhe um bem inferior. O pecado venial deixa subsistir a caridade, embora ofendendo-a e ferindo-a. O pecado mortal, atacando em nós o princípio vital que é a caridade, torna necessária uma nova iniciativa da misericórdia de Deus e uma conversão do coração que normalmente se realiza no quadro do sacramento da Reconciliação: «Quando […] a vontade se deixa atrair por uma coisa de si contrária à caridade, pela qual somos ordenados para o nosso fim último, o pecado, pelo seu próprio objecto, deve considerar-se mortal […], quer seja contra o amor de Deus (como a blasfémia, o perjúrio, etc.), quer contra o amor do próximo (como o homicídio, o adultério, etc.) […] Em contrapartida, quando a vontade do pecador por vezes se deixa levar para uma coisa que em si é desordenada, não sendo todavia contrária ao amor de Deus e do próximo (como uma palavra ociosa, um risco supérfluo, etc.), tais pecados são veniais» (95). Para que umpecado seja mortal, requerem-se, em simultâneo, três condições: «É pecado mortal o que tem por objecto uma matéria grave, e é cometido com plena consciência e de propósito deliberado» (96). A matéria grave éprecisada pelos dez Mandamentos, segundo a resposta que Jesus deu ao jovem rico: «Não mates, não cometas adultério, não furtes, não levantes falsos testemunhos, não cometas fraudes, honra pai e mãe» (Mc 10, 18). A gravidade dos pecados é maior ou menor: um homicídio é mais grave que um roubo. A qualidade das pessoas lesadas também entra em linha de conta: a violência cometida contra pessoas de família é, por sua natureza, mais grave que a exercida contra estranhos. Para que o pecado seja mortal tem de ser cometido complena consciência e total consentimento. Pressupõe o conhecimento do carácter pecaminoso do acto, da sua oposição à Lei de Deus. E implica também um consentimento suficientemente deliberado para ser uma opção pessoal. A ignorância simulada e o endurecimento do coração (97) não diminuem, antes aumentam, o carácter voluntário do pecado. Aignorância involuntária pode diminuir, ou mesmo desculpar, a imputabilidade duma falta grave. Mas parte-se do princípio de que ninguém ignora os princípios da lei moral, inscritos na consciência de todo o homem. Os impulsos da sensibilidade e as paixões podem também diminuir o carácter voluntário e livre da falta. O mesmo se diga de pressões externas e de perturbações patológicas. O pecado cometido por malícia, por escolha deliberada do mal, é o mais grave. O pecado mortal é uma possibilidade radical da liberdade humana, tal como o próprio amor. Tem como consequência a perda da caridade e a privação da graça santificante, ou seja, do estado de graça. E se não for resgatado pelo arrependimento e pelo perdão de Deus, originará a exclusão do Reino de Cristo e a morte eterna no Inferno, uma vez que a nossa liberdade tem capacidade para fazer escolhas definitivas, irreversíveis. No entanto, embora nos seja possível julgar se um acto é, em si, uma falta grave, devemos confiar o juízo sobre as pessoas à justiça e à misericórdia de Deus. Comete-se umpecado venial quando, em matéria leve, não se observa a medida prescrita pela lei moral ou quando, em matéria grave, se desobedece à lei moral, mas sem pleno conhecimento ou sem total consentimento. O pecado venial enfraquece a caridade, traduz um afecto desordenado aos bens criados, impede o progresso da pessoa no exercício das virtudes e na prática do bem moral; e merece penas temporais. O pecado venial deliberado e não seguido de arrependimento, dispõe, a pouco e pouco, para cometer o pecado mortal. No entanto, o pecado venial não quebra a aliança com Deus e é humanamente reparável com a graça de Deus. «Não priva da graça santificante, da amizade com Deus, da caridade, nem, portanto, da bem-aventurança eterna» (98). «Enquanto vive na carne, o homem não é capaz de evitar totalmente o pecado, pelo menos os pecados leves. Mas estes pecados, que chamamos leves, não os tenhas por insignificantes. Se os tens por insignificantes quando os pesas, treme quando os contas. Muitos objectos leves fazem uma massa pesada; muitas gotas de água enchem um rio; muitos grãos fazem um monte. Onde, então, está a nossa esperança? Antes de mais, na confissão…» (99). «Todo o pecado ou blasfémia será perdoado aos homens, mas a blasfémia contra o Espírito não lhes será perdoada»(Mt 12, 31) (100). Não há limites para a misericórdia de Deus, mas quem recusa deliberadamente receber a misericórdia de Deus, pelo arrependimento, rejeita o perdão dos seus pecados e a salvação oferecida pelo Espírito Santo (101). Tal endurecimento pode levar à impenitência final e à perdição eterna. A proliferação do pecado O pecado arrasta ao pecado; gera o vício, pela repetição dos mesmos actos. Daí resultam as inclinações perversas, que obscurecem a consciência e corrompem a apreciação concreta do bem e do mal. Assim, o pecado tende a reproduzir-se e reforçar-se, embora não possa destruir radicalmente o sentido moral. Os vícios podem classificar-se segundo as virtudes a que se opõem, ou relacionando-os com ospecados capitais que a experiência cristã distinguiu, na sequência de São João Cassiano (102) e São Gregório Magno (103). Chamam-se capitais, porque são geradores doutros pecados e doutros vícios. São eles: a soberba, a avareza, a inveja, a ira, a luxúria, a gula e a preguiça ou negligência (acédia). A tradição catequética lembra também a existência de«pecados que bradam ao céu». Bradam ao céu: o sangue de Abel (104); o pecado dos sodomitas (105); o clamor do povo oprimido no Egipto (106); o lamento do estrangeiro, da viúva e do órfão (107); a injustiça para com o assalariado (108). O pecado é um acto pessoal. Mas, além disso, nós temos responsabilidade nos pecados cometidos por outros, quandoneles cooperamos: – tomando parte neles, directa e voluntariamente; – ordenando-os. aconselhando-os, aplaudindo-os ou aprovando-os; – não os denunciando ou não os impedindo, quando a isso obrigados; – protegendo os que praticam o mal. Assim, o pecado torna os homens cúmplices uns dos outros, faz reinar entre eles a concupiscência, a violência e a injustiça. Os pecados provocam situações sociais e instituições contrárias à Bondade divina; as «estruturas de pecado» são expressão e efeito dos pecados pessoais e induzem as suas vítimas a que, por sua vez, cometam o mal. Constituem, em sentido analógico, um «pecado social» (109). Resumindo: «Deus encerrou todos na desobediência, para usar de misericórdia para com todos» (Rm 11, 32). O pecado é «uma palavra, um acto ou um desejo contrários à lei eterna»(110). É uma ofensa a Deus. Levanta-se contra Deus por uma desobediência contrária à obediência de Cristo. O pecado é um acto contrário à razão. Fere a natureza do homem e atenta contra a solidariedade humana. A raiz de todos os pecados está no coração do homem. As suas espécies e gravidade aferem-se, principalmente, pelo seu objecto. Optar deliberadamente – isto é, sabendo e querendo – por algo gravemente contrário à lei divina e ao fim último do homem, é cometer um pecado mortal. Este destrói em nós a caridade, sem a qual a bem-aventurança eterna é impossível; se não houver arrependimento, tem como consequência a morte eterna. 1875.O pecado venial constitui uma desordem moral, reparável pela caridade que deixa subsistir em nós. 1876. A repetição dos pecados, mesmo veniais, gera os vícios, entre os quais se distinguem os pecados capitais. Cf.Lc15, 11-32. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042. Cf.2 Cor4, 4. Cf.II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,14: AAS 58 (1966) 1036. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,15: AAS 58 (1966) 1036. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,17: AAS 58 (1966) 1037. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,13: AAS 58 (1966) 1034. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966) 1035. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,22: AAS 58 (1966) 1042. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,15: AAS 58 (1966) 1036. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037. 15. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. Santo Agostinho,De moribus Ecclesiae catholicae1. 3, 4: CSEL 90, 6 (PL 32, 1312). Santo Agostinho,Confissões,10, 20, 29: CCL 27, 170 (PL 32, 791). São Tomás de Aquino,In Symbolum Apostolarum scilicet «Credo in Deum», expositio, c.15: Opera omnia, v. 27 (Parisiis 1875) p. 228. Cf.Mt4, 17. Cf.1 Jo3, 2; 1 Cor 13. Cf.Mt25, 21. 23. Cf.Heb4, 7-11 . Santo Agostinho,De civitate Dei,22, 30 CSEL 40/2, 670 (PL 41, 804). Cf.Jo17, 3. Cf.Rm8, 18. Santo Ireneu de Lião,Adversus Haereses,4, 20, 5: SC 100, 638. Johannes Henricus Newman,Discourses addressed to Mixed Congregations, 5[Saintliness the Standard of Christian Principle] (Westminister 1966), p. 89-91. Cf. parábola do semeador:Mt13, 3-23. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,17: AAS 58 (1966) 1037. Santo Ireneu de Lião,Adversus Haereses,4, 4, 3: SC 100, 424 (PG 7, 983). Cf.Rm6, 17. Cf.Gn4, 10. Cf.2 Sm12, 7-15. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl.Dignitatis humanae,2: AAS 58 (1966) 930-931. Cf.  II Concílio do Vaticano, Decl.Dignitatis humanae,7: AAS 58 (1966) 934-935. Congregação para a Doutrina da Fé, Instr.Libertatis conscientia, 13: AAS 79 (1987) 559. Cf.Jo8, 32. Cf.Rm8, 21. Domingo XXXII do Tempo Comum, Colecta: Missale Romanum,editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.371 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 426]. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,17: AAS 58 (1966) 1037. Cf.Mt6, 2-4. São Tomás de Aquino,In duo praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio,c.6: Opera omnia, v. 27 (Parisiis 1875) p. 149. Cf.Mc7, 21. São Tomás de Aquino,Summa theologiae,1-2. q. 26. a. 4. c: Ed. Leon. 6, 190. Cf. Santo Agostinho,De Trinitate,8, 3, 4: CCL 50, 271-272 (PL 42, 949). Santo Agostinho,De civitate Dei, 14, 7: CSEL 40/2. 13 (PL 41, 410). São Tomás de Aquino, Summa theologiae,  1-2, q. 24, a. 1, e.: Ed. Leon. 6, 179. Cf. São Tomás de Aquino,Summa theologiae,  1-2, q. 24, a. 3. c.: Ed. Leon. 6, 181. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037. Cf.Rm2, 14-16. Cf.Rm1, 32. Joannes Henricus Newman, ALetter to the Duke of Norfolk,5: Certain Difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching, v. 2 (Westminster 1969) p. 248. Santo Agostinho,In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus8, 9: PL 35, 2041. II Concílio do Vaticano, Decl.Dignitatis humanae,3: AAS 58 (1966) 932. Cf.II Concílio do Vaticano, Decl.Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940. Cf.Lc6, 31; Tb 4, 15. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,16: AAS 58 (1966) 1037. Cf.1 Tm3, 9; 2 Tm 1, 3; 1 Pe 3, 21; Act 24, 16. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,16: AAS 58 (1966) 1037. II Concílio do Vaticano, Const. past.Gaudium et spes,16: AAS 58 (1966) 1037. São Gregório de Nissa,De Beatitudinibus, oratio 1: Gregorii Nysseni opera.ed. W. Jaeger, v. 7/2 (Leiden 1992) p. 82 (PG 44, 1200). São Tomás de Aquino,Summa theologiae,2-2, q. 47. a. 2. sed contra: Ed. Leon. 8, 349. Cf.Sir5, 2; 37, 27-31. Santo Agostinho,De moribus Ecclesiae catholicae,1, 25, 46: CSEL 90, 51 (PL 32, 1330-1331). Cf.2 Pe 1, 4. Cf.1 Cor13, 13. II Concílio do Vaticano, Const. dogm.Dei Verbum,5: AAS 58 (1966) 819. Cf. Concílio de Trento, Sess. 6ª,Decretum de iustificatione, c. 15: DS 1544. II Concílio do Vaticano, Const. dogm.Lumen Gentium, 42: AAS 57 (1965) 48: cf. ID., Decl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940. Cf.Gn17, 4-8; 22, 1-18. Cf.Rm8, 28-30. Cf.Mt7, 21. Cf.Mt10, 22: Concílio de Trento, Sess. 5ª, Decretum de iustificatione, c. 13: DS 1541. Santa Teresa de Jesus,Exclamaciones del alma a Dios,15, 3: Biblioteca Mística Carmelitana, v. 4 (Burgos 1917) p. 290. [Exclamações, XV. 3: Obras Completas (Paço de Arcos. Edições Carmelo 1994) p. 959). Cf.Jo13. 34. Cf.Mt22, 40: Rm 13, 8-10. Cf.Mt5, 44. Cf.Lc10, 27-37. Cf Mc9, 37. Cf.Mt25, 40.45. Cf.1 Cor13, 1-4. São Basílio Magno,Regulae fusius tractatae,prol. 3: PG 31. 896. Santo Agostinho,In epistulam Iohannis ad Parthos tractus10, 4: PL 35, 2056-2057. Cf.Is11, 1-2. 1 Cor13, 13. Cf. Lc 15. Santo Agostinho,Sermão169, 11, 13: PL 38, 923. João Paulo II, Enc.Dominum et vivificantem, 31: AAS 78 (1986) 843. Santo Agostinho,Contra Faustum manichaeum,22, 27: CSEL 25, 621 (PL 42, 418): cf. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 71, a. 6: Ed. Leon. 7, 8-9. Santo Agostinho,De civitate Dei, 14, 28: CSEL 40/2, 56 (PL 41, 436). Cf.Fl2, 6-9. Cf.Jo14, 30. Cf.Rm1, 28-32; 1 Cor 6, 9-10; Ef 5, 3-5; Cl 3, 5-9; 1 Tm 1, 9-10; 2 Tm 3, 2-5. Cf. 1 Jo5, 16-17. São Tomás de Aquino, Summa theologiae,1-2, q. 88. a. 2, e: Ed. Leon. 7, 135. João Paulo II. Ex. ap.Reconciliatio et paenitentia,17: AAS 77 (1985) 221. Cf. Mc 3, 5-6; Lc 16, 19-31. João Paulo II,  Ex. ap.Reconciliatio et paenitentia,17: AAS 77 (1985) 221. Santo Agostinho,In epistulam Iohannis Parthos tractatus,1, 6: PL 35, 1982. Cf.Mc3. 29; Lc 12, 10. Cf. João Paulo II, Enc.Dominum et vivificantem,46: AAS 78 (1986) 864-865. Cf. São Cassiano,Conlatio, 5, 2: CSEL 13, 121 (PL 49, 611). Cf. São Gregório Magno,Moralia in Job,31, 45, 87: CCL 143B, 1610 (PL 76, 621). Cf.Gn4. 10. Cf.Gn18, 20; 19, 13. Cf.Ex3, 7-10. Cf.Ex22, 20-22. Cf.Dt24, 14-15; Tg 5, 4. João Paulo II, Ex. ap.Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 216. 110. Santo Agostinho, Contra Faustum manichaeum, 22, 27: CSEL 25, 621 (PL 42, 418). #AVIDAEMCRISTO #PRIMEIRASECÇÃOAVOCAÇÃODOHOMEMAVIDANOESPÍRITO #PRIMEIRASECÇÃO1699 #catecismodaigrejacatólica #catecismo

O principal problema do darwinismo ateu não está na hipótese evolucionista, que pode muito bem ter sido o caminho pelo qual chegamos até aqui. Quem garante que não foi esta a vontade de Deus? O verdadeiro problema é a dificuldade dos darwinistas ateus em admitir uma finalidade (e, portanto, uma inteligência) na obra do universo. A finalidade não é coisa de Deus, mas do homem. Só o homem poderia dar sentido a um mundo torpe e sem transcendência. É grotesca tal insistência na casualidade do ser, na ancestralidade irracional do homem, reveladora de um patológico gosto pelas coisas informes e disformes — uma estranha atração pela orfandade e a geração espontânea — um desconforto freudiano em admitir a paternidade divina do cosmos — um monstruoso prazer em degustar o próprio abandono metafísico… Pense-se na derrelição heideggeriana e sua concepção do homem como um mero ser-aí, casualmente jogado no mundo, uma ideia de início meramente acadêmica, mas que, no século XX, teria efeitos práticos desastrosos, criando uma descendência de intelectuais nauseados — os existencialistas — que não demorariam a mergulhar no alcoolismo, na droga, no sexo livre. E o que é pior: julgando-se com o direito de levar o resto do rebanho para o abismo que eles mesmos constroem com suas ideias equivocadas. O darwinismo é uma espécie de atestado de maus antecedentes, visando justificar retrospectivamente a aventura gnóstico-revolucionária da construção de um futuro monstruosamente transumano. Essa espécie de intelectual proíbe-se a si mesmo de considerar a possibilidade de Deus, pois suas consequências seriam decentes demais para quem prefere a feiura e a crueldade da arte moderna, da política moderna, da sociedade moderna. São eles, os darwinistas ateus, que hoje sonham com a Grande Reinicialização do mundo, depois de transformar uma agressiva pandemia gripal, mas racionalmente administrável, num evento mítico e caótico, com o poder de destruir o mercado, comprometer as instituições sociais e provocar sérios distúrbios de comportamento em pessoas comuns (mas também elas, infelizmente, já condicionadas pela cultura moderna, toda impregnada de darwinismo ateu, para quem a morte é o fim de tudo e seriam lícitos quaisquer esforços para evitá-la, mesmo os mais irracionais).

INTRODUÇÃO 1691. «Reconhece, ó cristão, a tua dignidade. Uma vez constituído participante da natureza divina, não penses em voltar às antigas misérias da tua vida passada. Lembra-te de que cabeça e de que corpo és membro. Não te esqueças de que foste libertado do poder das trevas e transferido para a luz e para o Reino de Deus» (1). 1692. O Símbolo da fé, professou a grandeza dos dons de Deus ao homem na obra da criação e, mais ainda, na da redenção e santificação. O que a fé confessa, os sacramentos comunicam-no: pelos «sacramentos, que os fizeram renascer», os cristãos tornaram-se «filhos de Deus» (1 Jo 3, 1) (2), «participantes da natureza divina» (2 Pe 1, 4). Reconhecendo pela fé a sua nova dignidade, os cristãos são chamados a levar, doravante, uma vida digna do Evangelho de Cristo (3). Pelos sacramentos e pela oração, recebem a graça de Cristo e os dons do seu Espírito, que dela os tornam capazes. 1693. Cristo Jesus fez sempre aquilo que era do agrado do Pai (4). Viveu sempre em perfeita comunhão com Ele. De igual modo, os seus discípulos são convidados a viver sob o olhar do Pai, «que vê no segredo» (Mt 6, 6), para se tornarem «perfeitos como o Pai celeste é perfeito» (Mt 5, 47). 1694. Incorporados em Cristo pelo Baptismo (5), os cristãos «morreram para o pecado e vivem para Deus em Cristo Jesus» (6), participando assim na vida do Ressuscitado (7). Seguindo a Cristo e em união com Ele (8), os cristãos podem esforçar-se por ser imitadores de Deus, como filhos bem amados, e por proceder com amor» (9), conformando os seus pensamentos, palavras e acções com os sentimentos de Cristo Jesus (10) e seguindo os seus exemplos (11). 1695. «Justificados pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo e pelo Espírito do nosso Deus» (1 Cor 6, 11), «santificados e chamados a serem santos» (12) os cristãos tornaram-se «templo do Espírito Santo» (1 Cor 6, 19). Este, que é o «Espírito do Filho», ensina-os a orar ao Pai (13) e, tendo-Se feito vida deles, impele-os a agir (14) para produzirem os frutos do Espírito (15) mediante uma caridade activa. Curando as feridas do pecado, o Espírito Santo renova-nos interiormente por uma transformação espiritual (16), ilumina-nos e fortalece-nos para vivermos como «filhos da luz» (Ef 5, 8) «em toda a espécie de bondade, justiça e verdade (Ef 5, 9). 1696. O caminho de Cristo «leva à vida»; um caminho contrário «leva à perdição» (Mt 7, 13) (17). A parábola evangélica dos dois caminhos está sempre presente na catequese da Igreja. E significa a importância das decisões morais para a nossa salvação. «Há dois caminhos, um da vida, outro da morte: mas entre os dois existe uma grande diferença» (18). 1697. Na catequese, importa revelar com toda a clareza a alegria e as exigências do caminho de Cristo(19). A catequese da «vida nova» n’Ele (Rm 6, 4), deve ser: – uma catequese do Espírito Santo, mestre interior da vida segundo Cristo, doce hóspede e amigo que inspira, guia, rectifica e fortalece essa vida; – uma catequese da graça, pois é pela graça que somos salvos e é também pela graça que as nossas obras podem ser frutuosas para a vida eterna; – uma catequese das bem-aventuranças, porque o caminho de Cristo se resume nelas e é o único caminho da felicidade eterna a que o coração do homem aspira; – uma catequese do pecado e do perdão, porque, sem se reconhecer pecador, o homem não pode conhecer a verdade sobre si mesmo, condição dum procedimento justo: e, sem a oferta do perdão, não seria capaz de suportar aquela verdade; – uma catequese das virtudes humanas, que faz apreender a beleza e o atractivo das rectas disposições para o bem; – uma catequese das virtudes cristãs da fé, esperança e caridade, que se inspira abundantemente no exemplo dos santos; – uma catequese do duplo mandamento da caridade exposto no decálogo; – uma catequese eclesial, porque é nas múltiplas permutas dos «bens espirituais», na «comunhão dos santos», que a vida cristã pode crescer, desenvolver-se e comunicar-se. 1698. A referência, primeira e última, desta catequese será sempre o próprio Jesus Cristo, que é «o caminho, a verdade e a vida» (Jo 14, 6). De olhos postos n’Ele com fé, os cristãos podem esperar que Ele próprio realize neles as suas promessas e, amando-O com o amor com que Ele os amou, podem fazer as obras correspondentes à sua dignidade: «Rogo-te que penses em nosso Senhor Jesus Cristo como tua verdadeira cabeça, e em ti como um dos seus membros. Ele é para ti como a cabeça para os membros. Tudo o que é d’Ele é teu: o espírito, o coração, o corpo, a alma e todas as faculdades. Deves usar de todas elas como se fossem realmente tuas, para servir, louvar, amar e glorificar a Deus. Tu és para Ele como um membro em relação à cabeça: e, por isso, também Ele deseja ardentemente servir-Se de todas as tuas faculdades como se fossem suas, para servir e glorificar o Pai» (20). «Para mim, viver é Cristo» (Fl 1, 21). 1. São Leão Magno, Sermo 21, 3: CCL 138, 88 (PL 54, 192-193). 2. Cf. Jo 1, 12. 3. Cf. Fl 1, 27. 4. Cf. Jo 8, 29. 5. Cf. Rm 6, 5. 6. Cf. Rm 6, 11. 7. Cf. Cl 2, 12. 8. Cf. Jo 15, 5. 9. Cf. Ef 5, 1-2. 10. Cf. Fl 2, 5. 11. Cf. Jo 13, 12-16. 12. Cf. 1 Cor 1, 2. 13. Cf. Gl 4, 6. 14. Cf. Gl 5, 25. 15. Cf. Gl 5, 22. 16. Cf. Ef 4, 23. 17. Cf. Dt 30, 15-20. 18. Didaké 1, 1: SC 248, 140 (Funk 1, 2). 19. Cf. João Paulo II, Ex. Ap. Catechesi tradendae, 29: AAS 71 (1979) 1301. 20. São João Eudes, Le Coeur admirable de la Très Sacrée Mère de Dieu, 1, 5 Oeuvres completes, v. 6 (Paris 1908) p. 113-114. #AVIDAEMCRISTO #catecismo #catecismodaigrejacatólica #INTRODUÇÃO

O mundo seria muito diferente se os Padres fizessem uso da batina . São João Maria Vianney ensinava que “Se tivéssemos fé, veríamos Deus oculto no sacerdote, como a luz por trás da vidraça, como vinho misturado na água.” e ainda que “O Sacerdote só será bem compreendido no céu… Se o compreendêssemos na terra, morreríamos, não de pavor, mas de amor.” O Poder de um padre certamente não vem de sua batina, mas com certeza ela é uma enorme vantagem para sua missão! Descubra o poder da batina neste incrível documentário: Viva a Batina! Assista e compartilhe:

O mundo seria muito diferente se os Padres fizessem uso da batina . São João Maria Vianney ensinava que “Se tivéssemos fé, veríamos Deus oculto no sacerdote, como a luz por trás da vidraça, como vinho misturado na água.” e ainda que “O Sacerdote só será bem compreendido no céu… Se o compreendêssemos na terra, morreríamos, não de pavor, mas de amor.” O Poder de um padre certamente não vem de sua batina, mas com certeza ela é uma enorme vantagem para sua missão! Descubra o poder da batina neste incrível documentário: Viva a Batina! Assista e compartilhe:

O cardeal Robert Sarah, em seu recém lançado livrinho de 80 páginas, Vorrei aiutare gli altri a vedere con occhi nuovi (“Gostaria de ajudar os outros a ver com olhos novos”), editado pela Marcianum Press, de Veneza, está compreensivelmente preocupado com a dificuldade da Igreja Católica de desempenhar, na Europa de hoje, o papel que sempre foi o seu no passado, e que, segundo o prelado, ainda lhe caberia. Poderia, em apoio às suas ideias, mencionar vários teólogos e filósofos conservadores. Surpreendentemente, recorre a um autor que nem católico é: Gianni Vattimo, o famoso filósofo italiano do “pensamento débil”, homossexual, niilista. Transcreve um comentário feito pelo filósofo em entrevista à Rádio Vaticana, em 16 de setembro de 2010. Palavras do filósofo: “Vocês, católicos, resistiram sem medo, durante quase dois séculos, o assédio da modernidade. Mas vocês desistiram um pouco antes que o mundo lhes desse razão. Se vocês aguentassem mais um pouco, teriam descoberto que os ‘atualizados’, que os profetas do futuro pós-moderno eram vocês mesmos, os conservadores. É uma pena.” “Atualizados” é uma tradução aproximada de aggiornati , referência ao aggiornamento , conceito-chave do Concílio Vaticano II, segundo o qual a Igreja devia adaptar-se ao mundo moderno. Continua Vattimo: “Dou-lhes um conselho laico, de pessoa não religiosa: se realmente vocês ainda desejam mudar, mudem restaurando, não reformando. É voltando atrás, em direção a uma tradição que todo mundo lhes inveja, e que vocês jogaram fora, que vocês vão ficar mais em sintonia com o mundo de hoje; só assim vocês poderão sair da insignificância em que se meteram, “atualizando-se” (aggiornandovi). Que resultados vocês obtiveram com isso? Quem vocês converteram, desde que procuraram percorrer esse caminho equivocado?”

SEGUNDA SECÇÃO OS SETE SACRAMENTOS DA IGREJA CAPÍTULO QUARTO AS OUTRAS CELEBRAÇÕES LITÚRGICAS ARTIGO 1 OS SACRAMENTAIS 1667. «A Santa Mãe Igreja instituiu também os sacramentais. Estes são sinais sagrados por meio dos quais, imitando de algum modo os sacramentos, se significam e se obtêm, pela oração da Igreja, efeitos principalmente de ordem espiritual. Por meio deles, dispõem-se os homens para a recepção do principal efeito dos sacramentos e são santificadas as várias circunstâncias da vida» (1). TRAÇOS CARACTERÍSTICOS DOS SACRAMENTAIS 1668. São instituídos pela Igreja com vista à santificação de certos minis­térios da mesma Igreja, de certos estados de vida, de circunstâncias muito variadas da vida cristã, bem como do uso de coisas úteis ao homem. Segundo as decisões pastorais dos bispos, podem também corresponder às necessidades, à cultura e à história próprias do povo cristão duma região ou duma época. Incluem sempre uma oração, muitas vezes acompanhada dum sinal determinado, como a imposição da mão, o sinal da cruz, a aspersão com água benta (que recorda o Baptismo). 1669. Eles decorrem do sacerdócio baptismal: todo o baptizado é chamado a ser uma «bênção» (2) e a abençoar (3). Por isso, há certas bênçãos que podem ser presididas por leigos (4). Porém, quanto mais uma bênção disser respeito à vida eclesial e sacramental, tanto mais a sua presidência será reservada ao ministério ordenado (bispos, presbíteros ou diáconos) (5). 1670. Os sacramentais não conferem a graça do Espírito Santo à maneira dos sacramentos; mas, pela oração da Igreja, preparam para receber a graça e dispõem para cooperar com ela. «Portanto, a liturgia dos sacramentos e sacramentais oferece aos fiéis bem dispostos a possibilidade de santificarem quase todos os acontecimentos da vida por meio da graça divina que deriva do mistério pascal da paixão, morte e ressurreição de Cristo, mistério onde vão buscar a sua eficácia todos os sacramentos e sacramentais. E assim, quase não há uso honesto das coisas materiais que não possa reverter para este fim: a santificação dos homens e o louvor a Deus» (6). FORMAS VARIADAS DOS SACRAMENTAIS 1671. Entre os sacramentais figuram, em primeiro lugar, as bênçãos (de pessoas, da mesa, de objectos e lugares). Toda a bênção é louvor de Deus e oração para obter os seus dons. Em Cristo, os cristãos são abençoados por Deus Pai, «com toda a espécie de bênçãos espirituais» (Ef 1, 3). É por isso que a Igreja dá a bênção invocando o nome de Jesus e fazendo habitualmente o santo sinal da cruz de Cristo. 1672. Certas bênçãos têm um alcance duradoiro: são as que têm por fim consagrar pessoas a Deus e reservar objectos e lugares para usos litúrgicos. Entre as que são destinadas a pessoas (e que não devem confundir-se com a ordenação sacramental) figuram a bênção do abade ou abadessa dum mosteiro, a consagração das virgens e das viúvas, o rito da profissão religiosa e as bênçãos para certos ministérios da Igreja (leitores, acólitos, catequistas, etc.). Como exemplo das que dizem respeito a objectos, pode apontar-se a dedicação ou bênção de unta igreja ou de um altar, a bênção dos santos óleos, dos vasos e paramentos sagrados, dos sinos, etc. 1673. Quando a Igreja pede publicamente e com autoridade, em nome de Jesus Cristo, que uma pessoa ou objecto seja protegido contra a acção do Maligno e subtraído ao seu domínio, fala-se de exorcismo. Jesus praticou-o (7) – e é d’Ele que a Igreja obtém o poder e encargo de exorcizar (8). Sob uma forma simples, faz-se o exorcismo na celebração do Baptismo. O exorcismo solene, chamado «grande exorcismo», só pode ser feito por um presbítero e com licença do bispo. Deve proceder-se a ele com prudência, observando estritamente as regras estabelecidas pela Igreja (9). O exorcismo tem por fim expulsar os demónios ou libertar do poder diabólico, e isto em virtude da autoridade espiritual que Jesus confiou à sua Igreja. Muito diferente é o caso das doenças, sobretudo psíquicas, cujo tratamento depende da ciência médica. Por isso, antes de se proceder ao exorcismo, é importante ter a certeza de que se trata duma presença diabólica e não duma doença. A RELIGIOSIDADE POPULAR 1674. Fora da liturgia dos sacramentos e dos sacramentais, a catequese deve ter em consideração as formas de piedade dos fiéis e a religiosidade popular. O sentimento religioso do povo cristão desde sempre encontrou a sua expressão em variadas formas de piedade, que rodeiam a vida sacramental da Igreja, tais como a veneração das relíquias, as visitas aos santuários, as peregrinações, as procissões, a via-sacra, as danças religiosas, o rosário, as medalhas, etc. (10). 1675. Estas manifestações são um prolongamento da vida litúrgica da Igreja, mas não a substituem. «Devem ser organizadas, tendo em conta os tempos litúrgicos e de modo a harmonizarem-se com a liturgia, a dimanarem dela de algum modo e a nela introduzirem o povo; porque, por sua natureza, a liturgia lhes é, de longe, superior» (11). 1676. Para manter e apoiar a religiosidade popular, é necessário um discernimento pastoral. O mesmo se diga, se for caso disso, para purificar e corrigir o sentimento religioso subjacente a essas devoções e para fazer progredir no conhecimento do mistério de Cristo. A sua prática está submetida ao cuidado e às decisões dos bispos e às normas gerais da igreja (12). «A religiosidade do povo, no seu núcleo, é um acervo de valores que responde com sabedoria cristã às grandes incógnitas da existência. A sapiência popular católica tem uma capacidade de síntese vital: engloba criadoramente o divino e o humano, Cristo e Maria, espírito e corpo, comunhão e instituição, pessoa e comunidade, fé e pátria, inteligência e afecto. Esta sabedoria é um humanismo cristão que afirma radicalmente a dignidade de toda a pessoa como filho de Deus, estabelece uma fraternidade fundamental, ensina a encontrar a natureza e a compreender o trabalho e proporciona as razões para a alegria e o humor, mesmo no meio de uma vida muito dura. Esta sabedoria é também para o povo um princípio de discernimento, um instinto evangélico pelo qual capta espontaneamente quando se serve na Igreja o Evangelho e quando ele é esvaziado e asfixiado por outros interesses» (13). Resumindo: 1677. Chamam-se sacramentais os sinais sagrados instituídos pela Igreja, cuja finalidade é preparar os homens para receberem os frutos dos sacramentos e santificarem as diferentes circunstâncias da vida. 1678. Entre os sacramentais, as bênçãos ocupam um lugar importante. Compreendem, ao mesmo tempo, o louvor de Deus pelas suas obras e a intercessão da Igreja para que os homens possam fazer uso dos dons de Deus segundo o espírito do Evangelho. 1679. Além da liturgia, a vida cristã nutre-se das variadas formas da piedade popular, enraizadas nas diferentes culturas. Procurando esclarecê-las com a luz da fé, a Igreja favorece as formas de religiosidade popular que exprimem um instinto evangélico e uma sabedoria humana, e que enriquecem a vida cristã. ARTIGO 2 AS EXÉQUIAS CRISTÃS 1680. Todos os sacramentos, principalmente os da iniciação cristã, têm por fim a última páscoa do cristão, que, pela morte, o faz entrar na vida do Reino. Então se cumpre o que ele confessa na fé e na esperança: «Espero a ressurreição dos mortos e a vida do mundo que há-de vir» (14). I. A última Páscoa do cristão 1681. O sentido cristão da morte é revelado à luz do mistério pascal da morte e ressurreição de Cristo, em quem pomos a nossa única esperança. O cristão que morre em Cristo Jesus «abandona este corpo para ir morar junto do Senhor» (15). 1682. O dia da morte inaugura para o cristão, no termo da sua vida sacramental, a consumação do seu novo nascimento começado no Baptismo, o definitivo «assemelhar-se à imagem do Filho», conferido pela unção do Espírito Santo e pela participação no banquete do Reino, antecipada na Eucaristia, ainda que algumas derradeiras purificações lhe sejam ainda necessárias, para poder vestir o traje nupcial. 1683. A Igreja que, como mãe, trouxe sacramentalmente no seu seio o cristão durante a sua peregrinação terrena, acompanha-o no termo da sua caminhada para o entregar «nas mãos do Pai». E oferece ao Pai, em Cristo, o filho da sua graça, e depõe na terra, na esperança, o gérmen do corpo que há-de ressuscitar na glória (16). Esta oblação é plenamente celebrada no sacrifício eucarístico, e as bênçãos que o precedem e o seguem são sacramentais. II. A celebração das exéquias 1684. As exéquias cristãs são uma celebração litúrgica da Igreja. O ministério da Igreja tem em vista, aqui, tanto exprimir a comunhão eficaz com o defunto, como fazer participar nela a comunidade reunida para o funeral e anunciar-lhe a vida eterna. 1685. Os diferentes ritos das exéquias exprimem o carácter pascal da morte cristã e correspondem às situações e tradições de cada região, até no que respeita à cor litúrgica (17). 1686. A Celebração das Exéquias – Ordo exsequiarum – da liturgia romana propõe três tipos de celebração das exéquias, correspondentes aos três lugares em que se desenrolam (a casa, a igreja, o cemitério), e segundo a importância que lhes dão a família, os costumes locais, a cultura e a piedade popular. O esquema é, aliás, comum a todas as tradições litúrgicas e compreende quatro momentos principais: 1687. O acolhimento da comunidade. Uma saudação de fé dá início à celebração. Os parentes do defunto são acolhidos com uma palavra de «consolação» (no sentido do Novo Testamento: a fortaleza do Espírito Santo na esperança (18). Também a comunidade orante, que se junta, espera ouvir «as palavras da vida eterna». A morte dum membro da comunidade (ou o seu dia aniversário, sétimo ou trigésimo) é um acontecimento que deve levar a ultrapassar as perspectivas «deste mundo» e projectar os fiéis para as verdadeiras perspectivas da fé em Cristo Ressuscitado. 1688. A liturgia da Palavra, aquando das exéquias, exige uma preparação, tanto mais atenta quanto a assembleia presente pode incluir fiéis pouco frequentadores da liturgia e até amigos do defunto que não sejam cristãos. A homilia, de modo particular, deve «evitar o género literário do elogio fúnebre» (19) e iluminar o mistério da morte cristã com a luz de Cristo ressuscitado. 1689. O sacrifício eucarístico. Quando a celebração tem lugar na igreja, a Eucaristia é o coração da realidade pascal da morte cristã (20). É então que a Igreja manifesta a sua comunhão eficaz com o defunto: oferecendo ao Pai, no Espírito Santo, o sacrifício da morte e ressurreição de Cristo, pede-Lhe que o seu filho defunto seja purificado dos pecados e respectivas consequências, e admitido à plenitude pascal da mesa do Reino (21). É pela Eucaristia assim celebrada que a comunidade dos fiéis, especialmente a família do defunto, aprende a viver em comunhão com aquele que «adormeceu no Senhor», comungando o corpo de Cristo, de que ele é membro vivo, e depois rezando por ele e com ele. 1690. O adeus («a Deus») ao defunto é a sua «encomendação a Deus» pela Igreja. É «a última saudação dirigida pela comunidade cristã a um dos seus membros, antes de o corpo ser levado para a sepultura» (22). A tradição bizantina exprime-o pelo ósculo do adeus ao defunto: Nesta saudação final, «canta-se por ele ter partido desta vida e pela sua separação, mas também porque há uma comunhão e uma reunião. Com efeito, mortos, nós não nos separamos uns dos outros, porque todos percorremos o mesmo caminho e nos reencontraremos no mesmo lugar. Nunca nos separaremos, porque vivemos para Cristo e agora estamos unidos a Cristo, indo para Ele… estaremos todos juntos em Cristo» (23). 1. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 60: AAS 56 (1964) 116: cf. CIC can. 1166; CCEO can. 867. 2. Cf. Gn 12, 2. 3. Cf. Lc 6, 28; Rm 12, 14; 1 Pe 3, 9. 4. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 79: AAS 56 (1964) 120: cf. CIC can. 1168. 5. Cf. De Benedictionibus, Praenotanda generalia, 16 e 18. Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1984) p. 13.14-15 [Celebração das Bênçãos, Preliminares gerais, 16 e 18 (Coimbra, Gráfica de Coimbra Conferência Episcopal Portuguesa, 1991) p. 13]. 6. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 61: AAS 56 (1964) 116-117. 7. Cf. Mc 1, 25-26. 8. Cf. Mc 3, 15; 6, 7.13; 16, 17. 9. Cf. CIC can. 1172. 10. Cf. II Concílio de Niceia, Definitio de sacris imaginibus: DS 601; Ibid.: DS 603; Concílio de Trento, Sess.25ª, Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus: DS 1822. 11. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 13: AAS 56 (1964) 103. 12. Cf. João Paulo II,. Ex. Ap. Catechesi tradendae, 54: AAS 71 (1979) 1321-1322. 13. III Conferência Geral do Episcoplado Latino-Americano, Puebla, La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. 448 (Bogotá 1979) p. 131 [Puebla. A Evangelização no presente e no futuro da América Latina, Texto oficial da CNBB, 448 (Petrópolis, Ed. Vozes 1980) p.153-154]; cf. Paulo VI, Ex. ap. Evangelii nuntiandi, 48: AAS 68 (1976) 37-38. 14. Símbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150. 15. Cf. 2 Cor 5, 8. 16. Cf. 1 Cor 15, 42-44. 17. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 81: AAS 56 (1964) 120. 18. Cf. 1 Ts 4, 18. 19. Cf. Ordo exsequiarum, De primo typo exsequiarum, 41, Editio typica (Typis PolyglottisVaticanis 1969) p. 21 [Celebração das Exéquias, n. 57 (Braga, Secretariado Nacional do Apostolado da Oração – Conferência Episcopal. 1984) p. 521. 20. Cf. Ordo exsequiarum, Praenotanda, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1969) p. 7 [Celebração das Exéquias, Preliminares, I (Braga, Secretariado Nacional do Apostolado da Oração – Conferência Episcopal, 1984) p. 31. 21. Cf. Ordo exsequiarum, De primo typo exsequiarum, 56. Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1969) p. 26 [Celebração das Exéquias, n. 87* (Braga, Secretariado Nacional do Apostolado da Oração — Conferência Episcopal. 1984) p. 82-83]. 22. Ordo exsequiarum, Praenotanda, 10, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1969) p. 9 [Celebração dos Exéquias, Preliminares, 10 (Braga, Secretariado Nacional do Apostolado da Oração – Conferência Episcopal, 1984) p. 7]. 23. São Simão de Tessalónica, De ordine sepulturae, 367: PG 155, 685. #catecismo #catecismodaigrejacatólica

O cardeal Juan Sandoval publicou há poucos dias um vídeo intitulado “Conspiração para implementar uma nova ordem social sem Cristo”, onde dá sua opinião sobre a pandemia. Assista o vídeo abaixo: Como será lembrado há poucos dias, o Facebook e o Twitter fecharam as contas de Donald Trump. Recentemente, o Twitter também censurou as contas de dois padres por motivos injustificados. Após esses encerramentos, muitos usuários protestaram contra a instituição de programas que as redes sociais chamam de “verificadores de fatos independentes”, que censuram ou removem conteúdo que consideram falso. O cardeal Juan Sandoval Íñiguez, arcebispo emérito de Guadalajara, publicou há poucos dias um vídeo intitulado “Conspiração para implementar uma nova ordem social sem Cristo”, onde dá sua opinião sobre a pandemia. Ele diz que um grupo de elites quer implementar uma nova ordem social e que a pandemia é uma medida para levar a cabo seus planos, “Eles querem impor um governo único, um exército único, uma moeda única, uma economia única e também uma religião única que Não será o cristão, será o da terra. No vídeo, ele também acusa Bill Gates de organizar uma nova pademia. Assista o vídeo: O Facebook dá a opção de visualizar o vídeo, mas postou uma mensagem avisando que esse conteúdo é “Informação Falsa”, “Esta postagem repete informações sobre a Covid-19 que verificadores independentes dizem ser falsa”, diz o aviso . Ele também explica os motivos em uma opção chamada “Veja por quê”. Outras reclamações foram feitas contra o Facebook pelo fechamento injustificado de páginas de usuários. Muitos usuários afirmam que os fechamentos ou censuras são direcionados arbitrariamente a páginas ou grupos que publicam notícias contra o governo chinês, por exemplo, ou contra uma grande empresa. Os usuários expressam seu descontentamento e veem isso como um ataque à liberdade de expressão. O que ele disse: No vídeo de nove minutos e meio, intitulado “ Enredo de uma nova ordem mundial ”, o cardeal começa dizendo: “ Queridos amigos, isso vai durar muito tempo ”. “ Esta pandemia não terminará em um ou dois meses, talvez não neste ano, talvez não em três, quatro, cinco, seis anos ”, disse ele. “ Isso é o que esses homens querem. Será um longo percurso. ” “ É uma situação difícil e difícil, como nunca se viu na história da humanidade ”, disse. “ Bill Gates é um profeta e prediz o futuro ”, ironiza o cardeal, “ e não apenas previu a chegada do coronavírus, mas também alertou sobre uma possível futura pandemia de varíola ”. O cardeal Sandoval criticou o fechamento de empresas e serviços como medidas desproporcionais para conter a propagação do vírus durante a pandemia. “ O que eles buscam é um governo mundial, uma nova ordem mundial ”, afirma. “ Eles querem um único governo mundial, um único exército, uma única moeda, uma única economia e também uma única religião – essa certamente não será a religião cristã ”, disse ele. “ Será a religião da Mãe Terra, em nome da humanidade e da fraternidade universal. ” “ Para isso, as pandemias servem para enfraquecer as nações; eles os empobrecem e os endividam, derrubando suas economias ”, disse. “ Eles também fragilizam a educação, fechando escolas e substituindo-as pelo ensino a distância. ” “ Essas pandemias também impedem a prática religiosa, como vimos no ano passado ”, lembrou. “ Eles fecham as igrejas, reduzem o número de pessoas que podem adorar. ” “ Mas, acima de tudo, estão criando medo, um medo terrível entre as pessoas ”, alertou.

O cardeal Juan Sandoval publicou há poucos dias um vídeo intitulado “Conspiração para implementar uma nova ordem social sem Cristo”, onde dá sua opinião sobre a pandemia. Assista o vídeo abaixo: Como será lembrado há poucos dias, o Facebook e o Twitter fecharam as contas de Donald Trump. Recentemente, o Twitter também censurou as contas de dois padres por motivos injustificados. Após esses encerramentos, muitos usuários protestaram contra a instituição de programas que as redes sociais chamam de “verificadores de fatos independentes”, que censuram ou removem conteúdo que consideram falso. O cardeal Juan Sandoval Íñiguez, arcebispo emérito de Guadalajara, publicou há poucos dias um vídeo intitulado “Conspiração para implementar uma nova ordem social sem Cristo”, onde dá sua opinião sobre a pandemia. Ele diz que um grupo de elites quer implementar uma nova ordem social e que a pandemia é uma medida para levar a cabo seus planos, “Eles querem impor um governo único, um exército único, uma moeda única, uma economia única e também uma religião única que Não será o cristão, será o da terra. No vídeo, ele também acusa Bill Gates de organizar uma nova pademia. Assista o vídeo: O Facebook dá a opção de visualizar o vídeo, mas postou uma mensagem avisando que esse conteúdo é “Informação Falsa”, “Esta postagem repete informações sobre a Covid-19 que verificadores independentes dizem ser falsa”, diz o aviso . Ele também explica os motivos em uma opção chamada “Veja por quê”. Outras reclamações foram feitas contra o Facebook pelo fechamento injustificado de páginas de usuários. Muitos usuários afirmam que os fechamentos ou censuras são direcionados arbitrariamente a páginas ou grupos que publicam notícias contra o governo chinês, por exemplo, ou contra uma grande empresa. Os usuários expressam seu descontentamento e veem isso como um ataque à liberdade de expressão. O que ele disse: No vídeo de nove minutos e meio, intitulado “ Enredo de uma nova ordem mundial ”, o cardeal começa dizendo: “ Queridos amigos, isso vai durar muito tempo ”. “ Esta pandemia não terminará em um ou dois meses, talvez não neste ano, talvez não em três, quatro, cinco, seis anos ”, disse ele. “ Isso é o que esses homens querem. Será um longo percurso. ” “ É uma situação difícil e difícil, como nunca se viu na história da humanidade ”, disse. “ Bill Gates é um profeta e prediz o futuro ”, ironiza o cardeal, “ e não apenas previu a chegada do coronavírus, mas também alertou sobre uma possível futura pandemia de varíola ”. O cardeal Sandoval criticou o fechamento de empresas e serviços como medidas desproporcionais para conter a propagação do vírus durante a pandemia. “ O que eles buscam é um governo mundial, uma nova ordem mundial ”, afirma. “ Eles querem um único governo mundial, um único exército, uma única moeda, uma única economia e também uma única religião – essa certamente não será a religião cristã ”, disse ele. “ Será a religião da Mãe Terra, em nome da humanidade e da fraternidade universal. ” “ Para isso, as pandemias servem para enfraquecer as nações; eles os empobrecem e os endividam, derrubando suas economias ”, disse. “ Eles também fragilizam a educação, fechando escolas e substituindo-as pelo ensino a distância. ” “ Essas pandemias também impedem a prática religiosa, como vimos no ano passado ”, lembrou. “ Eles fecham as igrejas, reduzem o número de pessoas que podem adorar. ” “ Mas, acima de tudo, estão criando medo, um medo terrível entre as pessoas ”, alertou.

Com o chamado de Samuel e dos primeiros apóstolos, as leituras de hoje lançam luz sobre nosso próprio chamado para seguir o Cristo. Observe-se que, no Evangelho, os discípulos de João estão preparados para ouvir o chamado de Deus. Eles já estão à procura do Messias: confiam na palavra de João, quando este lhes aponta o Cordeiro de Deus que vai passando; e então começam a segui-lo. Samuel também está esperando no Senhor: dorme perto da Arca da Aliança, onde a glória de Deus habita, e recebe instruções de Eli, o sumo sacerdote. Samuel ouviu a palavra de Deus e o Senhor estava com ele. E Samuel, por meio de sua palavra, fez todo o povo de Israel voltar-se ao Senhor (ver 1 Samuel 3:21; 7: 2–3). Os discípulos também “ouviram” e “seguiram”: são palavras que aparecem mais de uma vez no Evangelho de hoje. Eles permaneceram com o Senhor e, por seu testemunho, levaram outras pessoas a seguir Jesus. Esses episódios da história da salvação devem nos dar força para abraçar a vontade de Deus e seguir em nossas vidas o Seu chamado. Deus está constantemente chamando cada um de nós, pessoalmente, pelo nosso próprio nome (ver Isaías 43: 1; João 10: 3). Ele quer que O busquemos com amor, que desejemos ardentemente a Sua palavra (ver Sabedoria 6: 11-12). Devemos desejar, como os apóstolos o fizeram, estar sempre onde o Senhor estiver, procurando constantemente a Sua face (ver Salmos 42: 2). Nós não pertencemos a nós mesmos, mas ao Senhor, como Paulo nos lembra na epístola de hoje. Devemos ter os ouvidos abertos à obediência e imprimir Sua palavra em nossos corações. Devemos confiar na promessa do Senhor: se O buscarmos com fé, Ele permanecerá conosco (ver João 15:14; 14: 21-23) e, com Seu poder, nos ressuscitará um dia. Devemos refletir, em nossas vidas, o amor que Ele nos revelou, para que outros também possam encontrar o Messias. Enquanto renovamos nossos votos de discipulado nesta Eucaristia, aproximemo-nos do altar cantando o canto novo do Salmo de hoje: “Eis que venho, Senhor, para fazer a Vossa vontade.” https://stpaulcenter.com/audio/sunday-bible-reflections/hearing-the-call-scott-hahn-reflects-on-the-second-sunday-in-ordinary-time/

SEGUNDA SECÇÃO OS SETE SACRAMENTOS DA IGREJA CAPÍTULO TERCEIRO OS SACRAMENTOS AO SERVIÇO DA COMUNHÃO 1533. O Baptismo, a Confirmação e a Eucaristia são os sacramentos da iniciação cristã. São o fundamento da vocação comum de todos os discípulos de Cristo – vocação à santidade e à missão de evangelizar o mundo. E conferem as graças necessárias para a vida segundo o Espírito, nesta existência de peregrinos em marcha para a Pátria. 1534. Dois outros sacramentos, a Ordem e o Matrimónio, são ordenados para a salvação de outrem. Se contribuem também para a salvação pessoal, é através do serviço aos outros que o fazem. Conferem uma missão particular na Igreja, e servem a edificação do povo de Deus. 1535. Nestes sacramentos, aqueles que já foram consagrados pelo Baptismo e pela Confirmação (1) para o sacerdócio comum de todos os fiéis, podem receber consagrações particulares. Os que recebem o sacramento da Ordem são consagrados para serem, em nome de Cristo, «com a palavra e a graça de Deus, os pastores da igreja» (2). Por seu lado, «os esposos cristãos são fortalecidos e como que consagrados por meio de um sacramento especial em ordem ao digno cumprimento dos deveres do seu estado» (3). ARTIGO 6 O SACRAMENTO DA ORDEM 1536. A Ordem é o sacramento graças ao qual a missão confiada por Cristo aos Apóstolos continua a ser exercida na Igreja, até ao fim dos tempos: é, portanto, o sacramento do ministério apostólico. E compreende três graus: o episcopado, o presbiterado e o diaconado. [Sobre a instituição e a missão do ministério apostólico por Cristo ver os números 874-896. Aqui apenas se trata da via sacramental pela qual se transmite este ministério]. I. Porquê este nome de sacramento da Ordem? 1537. A palavra Ordem, na antiguidade romana, designava corpos constituídos no sentido civil, sobretudo o corpo dos que governavam, Ordinatio designa a integração num ordo. Na Igreja existem corpos constituídos, que a Tradição, não sem fundamento na Sagrada Escritura (4), designa, desde tempos antigos, com o nome de táxeis (em grego), ordines (em latim): a liturgia fala assim do ordo episcoporum – ordem dos bispos –,do ordo presbyterorum – ordem dos presbíteros – e do ordo diaconorum –ordem dos diáconos. Há outros grupos que também recebem este nome de ordo: os catecúmenos, as virgens, os esposos, as viúvas… 1538. A integração num destes corpos da Igreja fazia-se através dum rito chamado ordinatio, acto religioso e litúrgico que era uma consagração, uma bênção ou um sacramento. Hoje, a palavra ordinatio é reservada ao acto sacramental que integra na ordem dos bispos, dos presbíteros e dos diáconos, e que ultrapassa a simples eleição, designação, delegação ou instituição pela comunidade, pois confere um dom do Espírito Santo que permite o exercício dum «poder sagrado» (sacra potestas) (5) que só pode vir do próprio Cristo, pela sua Igreja. A ordenação também é chamada consecratio consagração –, porque é um pôr à parte e uma investidura feita pelo próprio Cristo para a sua Igreja. A imposição das mãos do bispo, com a oração consecratória, constituem o sinal visível desta consagração. II. O sacramento da Ordem na economia da salvação O SACERDÓCIO DA ANTIGA ALIANÇA 1539. O povo eleito foi constituído por Deus como «um reino de sacerdotes e uma nação consagrada» (Ex 19, 6) (6). Mas, dentro do povo de Israel, Deus escolheu uma das doze tribos, a de Levi, segregada para o serviço litúrgico (7) o próprio Deus é a sua parte na herança (8). Um rito próprio consagrou as origens do sacerdócio da Antiga Aliança (9). Nela, os sacerdotes são «constituídos em favor dos homens, nas coisas respeitantes a Deus, para oferecer dons e sacrifícios pelos pecados» (10). 1540. Instituído para anunciar a Palavra de Deus (11) e para restabelecer a comunhão com Deus pelos sacrifícios e a oração, aquele sacerdócio é, no entanto, impotente para operar a salvação, precisando de repetir sem cessar os sacrifícios, sem poder alcançar uma santificação definitiva (12) a qual só o sacrifício de Cristo havia de conseguir. 1541. Apesar disso, no sacerdócio de Aarão e no serviço dos levitas, assim como na instituição dos setenta «Anciãos» (13), a liturgia da Igreja vê prefigurações do ministério ordenado da Nova Aliança. Assim, no rito latino, a Igreja pede, na oração consecratória da ordenação dos bispos: «Senhor Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo […] por vossa palavra e vosso dom instituístes a Igreja com as suas normas fundamentais, eternamente predestinastes a geração dos justos que havia de nascer de Abraão, estabelecestes príncipes e sacerdotes, e não deixastes sem ministério o vosso santuário…» (14). 1542. Na ordenação dos presbíteros, a Igreja reza: «Senhor, Pai santo, […] já na Antiga Aliança se desenvolveram funções sagradas que eram sinais do sacramento novo. A Moisés e a Aarão, que pusestes à frente do povo para o conduzirem e santificarem, associastes como seus colaboradores outros homens também escolhidos por Vós. No deserto, comunicastes o espírito de Moisés a setenta homens prudentes, com o auxílio dos quais ele governou mais facilmente o vosso povo. Do mesmo modo, as graças abundantes concedidas a Aarão. Vós as transmitistes a seus filhos, a fim de não faltarem sacerdotes, segundo a Lei, para oferecer os sacrifícios do templo, sombra dos bens futuros…» (15). 1543. E na oração consecratória para a ordenação dos diáconos, a Igreja confessa: «Senhor, Pai santo, […] é o novo templo que se edifica quando estabeleceis os três graus dos ministros sagrados para servirem ao vosso nome, como já na primeira Aliança escolhestes os filhos de Levi, para o serviço do templo antigo» (16). O SACERDÓCIO ÚNICO DE CRISTO 1544. Todas as prefigurações do sacerdócio da Antiga Aliança encontram a sua realização em Jesus Cristo, «único mediador entre Deus e os homens» (1 Tm 2, 5). Melquisedec, «sacerdote do Deus Altíssimo» (Gn 14, 18), é considerado pela Tradição cristã como uma prefiguração do sacerdócio de Cristo, único «Sumo-Sacerdote segundo a ordem de Melquisedec» (Heb 5, l0; 6, 20), «santo, inocente, sem mancha» (Heb 7, 26), que «com uma única oblação, tornou perfeitos para sempre os que foram santificados» (Heb 10, 14), isto é, pelo único sacrifício da sua cruz. 1545. O sacrifício redentor de Cristo é único, realizado uma vez por todas. E no entanto, é tornado presente no sacrifício eucarístico da Igreja. O mesmo se diga do sacerdócio único de Cristo, que é tornado presente pelo sacerdócio ministerial, sem diminuição da unicidade do sacerdócio de Cristo: «e por isso, só Cristo é verdadeiro sacerdote, sendo os outros seus ministros» (17). DUAS PARTICIPAÇÕES NO SACERDÓCIO ÚNICO DE CRISTO 1546. Cristo, sumo sacerdote e único mediador, fez da Igreja «um reino de sacerdotes para Deus seu Pai» (18). Toda a comunidade dos crentes, como tal, é uma comunidade sacerdotal. Os fiéis exercem o seu sacerdócio baptismal através da participação, cada qual segundo a sua vocação própria, na missão de Cristo, sacerdote, profeta e rei. É pelos sacramentos do Baptismo e da Confirmação que os fiéis são «consagrados para serem […] um sacerdócio santo» (19). 1547. O sacerdócio ministerial ou hierárquico dos bispos e dos presbíteros e o sacerdócio comum de todos os fiéis – embora «um e outro, cada qual segundo o seu modo próprio, participem do único sacerdócio de Cristo» (20) – são, no entanto, essencialmente diferentes ainda que sendo «ordenados um para o outro» (21). Em que sentido? Enquanto o sacerdócio comum dos fiéis se realiza no desenvolvimento da vida baptismal – vida de fé, esperança e caridade, vida segundo o Espírito – o sacerdócio ministerial está ao serviço do sacerdócio comum, ordena-se ao desenvolvimento da graça baptismal de todos os cristãos. É um dos meios pelos quais Cristo não cessa de construir e guiar a sua igreja. E é por isso que é transmitido por um sacramento próprio, que é o sacramento da Ordem. NA PESSOA DE CRISTO CABEÇA… 1548. No serviço eclesial do ministro ordenado, é o próprio Cristo que está presente à sua Igreja, como Cabeça do seu corpo, Pastor do seu rebanho, Sumo-Sacerdote do sacrifício redentor, mestre da verdade. É o que a Igreja exprime quando diz que o padre, em virtude do sacramento da Ordem, age in persona Christi Capitis – na pessoa de Cristo Cabeça (22): «É o mesmo Sacerdote, Jesus Cristo, de quem realmente o ministro faz as vezes. Se realmente o ministro é assimilado ao Sumo-Sacerdote, em virtude da consagração sacerdotal que recebeu, goza do direito de agir pelo poder do próprio Cristo que representa ‘virtute ac persona ipsius Christi’» (23). «Cristo é a fonte de todo o sacerdócio: pois o sacerdócio da [antiga] lei era figura d’Ele, ao passo que o sacerdote da nova lei age na pessoa d’Ele» (24). 1549. Pelo ministério ordenado, especialmente dos bispos e padres, a presença de Cristo como cabeça da Igreja torna-se visível no meio da comunidade dos crentes (25). Segundo a bela expressão de Santo Inácio de Antioquia, o bispo é týpos toû Patrós, como que a imagem viva de Deus Pai (26). 1550. Esta presença de Cristo no seu ministro não deve ser entendida como se este estivesse premunido contra todas as fraquezas humanas, contra o afã de domínio, contra os erros, isto é, contra o pecado. A força do Espírito Santo não garante do mesmo modo todos os actos do ministro. Enquanto que nos sacramentos esta garantia é dada, de maneira que nem mesmo o pecado do ministro pode impedir o fruto da graça, há muitos outros actos em que a condição humana do ministro deixa vestígios, que nem sempre são sinal de fidelidade ao Evangelho e podem, por conseguinte, prejudicar a fecundidade apostólica da Igreja. 1551. Este sacerdócio é ministerial. «O encargo que o Senhor confiou aos pastores do seu Povo é um verdadeiro serviço» (27). Refere-se inteiramente a Cristo e aos homens. Depende inteiramente de Cristo e do seu sacerdócio único, e foi instituído em favor dos homens e da comunidade da Igreja. O sacramento da Ordem comunica «um poder sagrado», que não é senão o de Cristo. O exercício desta autoridade deve, pois, regular-se pelo modelo de Cristo, que por amor Se fez o último e servo de todos (28). «O Senhor disse claramente que o cuidado dispensado ao seu rebanho seria uma prova de amor para com Ele» (29). …«EM NOME DE TODA A IGREJA» 1552. O sacerdócio ministerial não tem somente o encargo de representar Cristo. cabeça da Igreja, perante a assembleia dos fiéis; age também em nome de toda a Igreja, quando apresenta a Deus a oração da mesma Igreja (30) e, sobretudo, quando oferece o sacrifício eucarístico (31). 1553. «Em nome de toda a Igreja» não quer dizer que os sacerdotes sejam os delegados da comunidade. A oração e a oferenda da Igreja são inseparáveis da oração e da oferenda de Cristo, sua cabeça. É sempre o culto de Cristo na e pela sua Igreja. É toda a Igreja, corpo de Cristo, que ora e se oferece, «por Cristo, com Cristo, em Cristo», na unidade do Espírito Santo, a Deus Pai. Todo o corpo, caput et memora – cabeça e membros –, ora e oferece-se; e, por isso, aqueles que, no corpo, são de modo especial os ministros, chamam-se ministros não apenas de Cristo, mas também da Igreja. É porque representa Cristo, que o sacerdócio ministerial pode representar a Igreja. III. Os três graus do sacramento da Ordem 1554. «O ministério eclesiástico, instituído por Deus, é exercido em ordens diversas por aqueles que, desde a antiguidade, são chamados bispos, presbíteros e diáconos» (32). A doutrina católica, expressa na liturgia, no Magistério e na prática constante da Igreja, reconhece que existem dois graus de participação ministerial no sacerdócio de Cristo: o episcopado e o presbiterado. O diaconado destina-se a ajudá-los e a servi-los. Por isso, o termo «sacerdos» designa, no uso actual, os bispos e os presbíteros, mas não os diáconos. Todavia, a doutrina católica ensina que os graus de participação sacerdotal (episcopado e presbiterado) e o grau de serviço (diaconado), todos três são conferidos por um acto sacramental chamado «ordenação», ou seja, pelo sacramento da Ordem. «Reverenciem todos os diáconos como a Jesus Cristo e de igual modo o bispo que é a imagem do Pai, e os presbíteros como o senado de Deus e como a assembleia dos Apóstolos: sem eles, não se pode falar de Igreja» (33). A ORDENAÇÃO EPISCOPAL – PLENITUDE DO SACRAMENTO DA ORDEM 1555. «Entre os vários ministérios, que na Igreja se exercem desde os primeiros tempos, consta da Tradição que o principal é o daqueles que, constituídos no episcopado através de uma sucessão que remonta às origens, são os transmissores da semente apostólica» (34). 1556. Para desempenhar a sua sublime missão, «os Apóstolos foram enriquecidos por Cristo com uma efusão especial do Espírito Santo, que sobre eles desceu: e pela imposição das mãos eles próprios transmitiram aos seus colaboradores este dom espiritual que foi transmitido até aos nossos dias através da consagração episcopal» (35). 1557. O II Concílio do Vaticano «ensina que, pela consagração episcopal, se confere a plenitude do sacramento do Ordens, à qual o costume litúrgico da Igreja e a voz dos santos Padres chamam sumo sacerdócio e vértice [“summa”] do sagrado ministério» (36). 1558. «A consagração episcopal, juntamente com a função de santificar, confere também as funções de ensinar e governar […] De facto, pela imposição das mãos e pelas palavras da consagração, a graça do Espírito Santo é dada e é impresso o carácter sagrado, de tal modo que os bispos fazem as vezes, de uma forma eminente e visível, do próprio Cristo, Mestre, Pastor e Pontífice, e actuam em vez d’Ele [«in Eius persona agant»]» (37). Por isso, pelo Espírito Santo que lhes foi dado, os bispos foram constituídos verdadeiros e autênticos mestres da fé, pontífices e pastores» (38). 1559. «É em virtude da consagração episcopal e pela comunhão hierárquica com a cabeça e os membros do colégio que alguém é constituído membro do corpo episcopal» (39).O carácter e a natureza colegial da ordem episcopal manifestam-se, entre outros modos, na antiga prática da Igreja que exige, para a consagração dum novo bispo, a participação de vários bispos (40). Para a ordenação legítima dum bispo requer-se, hoje, uma intervenção especial do bispo de Roma, em virtude da sua qualidade de supremo vínculo visível da comunhão das Igrejas particulares na Igreja una, e de garante da sua liberdade. 1560. Cada bispo tem, como vigário de Cristo, o encargo pastoral da Igreja particular que lhe foi confiada. Mas, ao mesmo tempo, partilha colegialmente com todos os seus irmãos no episcopado a solicitude por todas as Igrejas: «Se cada bispo é pastor próprio apenas da porção do rebanho que foi confiada aos seus cuidados, a sua qualidade de legítimo sucessor dos Apóstolos, por instituição divina, torna-o solidariamente responsável pela missão apostólica da Igreja» (41). 1561. Tudo o que acaba de ser dito explica porque é que a Eucaristia celebrada pelo bispo tem uma significação muito especial como expressão da Igreja reunida em torno do altar sob a presidência daquele que representa visivelmente Cristo, bom Pastor e Cabeça da sua Igreja (42). A ORDENAÇÃO DOS PRESBÍTEROS – COOPERADORES DOS BISPOS 1562. «Cristo, a Quem o Pai santificou e enviou ao mundo, por meio dos seus Apóstolos tornou os bispos, que são sucessores deles, participantes da sua consagração e missão; e estes, por sua vez, transmitem legitimamente o múnus do seu ministério em grau diverso e a diversos sujeitos na Igreja» (43). O seu cargo ministerial foi transmitido em grau subordinado aos presbíteros, para que, constituídos na Ordem do presbiterado, fossem cooperadores da Ordem episcopal para o desempenho perfeito da missão apostólica confiada por Cristo» (44). 1563. «O ofício dos presbíteros, enquanto unido à Ordem episcopal, participa da autoridade com que o próprio Cristo edifica, santifica e governa o seu corpo. Por isso, o sacerdócio dos presbíteros, embora pressuponha os sacramentos da iniciação cristã, é conferido mediante um sacramento especial, em virtude do qual os presbíteros, mediante a unção do Espírito Santo, ficam assinalados com um carácter particular e, dessa maneira, configurados a Cristo-Sacerdote, de tal modo que possam agir em nome e na pessoa de Cristo Cabeça» (45). 1564. «Os presbíteros, embora não possuam o pontificado supremo e dependam dos bispos no exercício do próprio poder, todavia estão-lhes unidos na honra do sacerdócio; e, por virtude do sacramento da Ordem, são consagrados, à imagem de Cristo, sumo e eterno sacerdote (46), para pregar o Evangelho, ser pastores dos fiéis e celebrar o culto divino como verdadeiros sacerdotes do Novo Testamento (47). 1565. Em virtude do sacramento da Ordem, os sacerdotes participam das dimensões universais da missão confiada por Cristo aos Apóstolos. O dom espiritual que receberam na ordenação prepara-os, não para uma missão limitada e restrita, «mas sim para uma missão de salvação de amplitude universal, “até aos confins da terra”» (48), «dispostos, no seu coração, a pregar o Evangelho em toda a parte» (49). 1566. «É no culto ou sinaxe eucarística que, por excelência exercem o seu múnus sagrado: nela, agindo na pessoa de Cristo e proclamando o seu mistério, unem as preces dos fiéis ao sacrifício da cabeça e, no sacrifício da Missa, tornam presente e aplicam, até à vinda do Senhor, o único sacrifício do Novo Testamento, o de Cristo, o qual de uma vez por todas se ofereceu ao Pai, como hóstia imaculada» (50). É deste sacrifício único que todo o seu ministério sacerdotal tira a própria força (51). 1567. «Cooperadores esclarecidos da Ordem episcopal, sua ajuda e instrumento, chamados para o serviço do povo de Deus, os presbíteros constituem com o seu bispo um único presbyterium com diversas funções. Onde quer que se encontre uma comunidade de fiéis, eles tornam de certo modo, presente o bispo, ao qual estão associados, de ânimo fiel e generoso, e cujos encargos e solicitude assumem, segundo a própria medida, traduzindo-os na prática do cuidado quotidiano dos fiéis» (52). Os presbíteros só podem exercer o seu ministério na dependência do bispo e em comunhão com ele. A promessa de obediência, que fazem ao bispo no momento da ordenação, e o ósculo da paz dado pelo bispo no final da liturgia de ordenação, significam que o bispo os considera seus colaboradores, filhos, irmãos e amigos e que, em contrapartida, eles lhe devem amor e obediência. 1568. «Os presbíteros, elevados pela ordenação à Ordem do presbiterado, estão unidos entre si numa íntima fraternidade sacramental. Especialmente na diocese, a cujo serviço, sob o bispo respectivo, estão consagrados, formam um só presbitério» (53). A unidade do presbitério tem uma expressão litúrgica no costume segundo o qual, durante o rito da ordenação presbiterial, os presbíteros impõem também eles as mãos, depois do bispo. A ORDENAÇÃO DO DIÁCONOS – «EM VISTA DO SERVIÇO» 1569. «No grau inferior da hierarquia estão os diáconos, aos quais foram impostas as mãos, “não em vista do sacerdócio, mas do serviço”» (54). Para a ordenação no diaconado, só o bispo é que impõe as mãos, significando com isso que o diácono está especialmente ligado ao bispo nos encargos próprios da sua « diaconia» (55). 1570. Os diáconos participam de modo especial na missão e na graça de Cristo (56). O sacramento da Ordem marca-os com um selo («carácter») que ninguém pode fazer desaparecer e que os configura com Cristo, que se fez «diácono», isto é, o servo de todos (57). Entre outros serviços, pertence aos diáconos assistir o bispo e os sacerdotes na celebração dos divinos mistérios, sobretudo da Eucaristia, distribuí-la, assistir ao Matrimónio e abençoá-lo, proclamar o Evangelho e pregar, presidir aos funerais e consagrar-se aos diversos serviços da caridade (58). 1571. A partir do II Concílio do Vaticano, a Igreja latina restabeleceu o diaconado «como grau próprio e permanente da hierarquia» (59), enquanto as Igrejas do Oriente o tinham sempre mantido. Este diaconado permanente, que pode ser conferido a homens casados, constitui um enriquecimento importante para a missão da Igreja. Com efeito, é apropriado e útil que homens, cumprindo na Igreja um ministério verdadeiramente diaconal, quer na vida litúrgica e pastoral, quer nas obras sociais e caritativas, «sejam fortificados pela imposição das mãos, transmitida desde os Apóstolos, e mais estreitamente ligados ao altar, para que cumpram o seu ministério mais eficazmente por meio da graça sacramental do diaconado» (60). IV. A celebração deste sacramento 1572. A celebração da ordenação dum bispo, de presbíteros ou de diáconos, dada a sua importância na vida duma Igreja particular, requer o concurso do maior número possível de fiéis. Terá lugar, de preferência, ao domingo e na Sé catedral, com solenidade adequada à circunstância. As três ordenações – do bispo, do presbítero e do diácono – seguem o mesmo esquema. O lugar próprio de sua celebração é dentro da liturgia eucarística. 1573. O rito essencial do sacramento da Ordem é constituído, para os três graus, pela imposição das mãos, por parte do bispo, sobre a cabeça do ordinando, bem como pela oração consecratória específica, que pede a Deus a efusão do Espírito Santo e dos seus dons apropriados ao ministério para que é ordenado o candidato (61). 1574. Como em todos os sacramentos, ritos anexos envolvem a celebração. Variando muito nas diversas tradições litúrgicas, tem todos um traço comum: exprimem os múltiplos aspectos da graça sacramental. Assim, os ritos iniciais, no rito latino – a apresentação e a eleição do ordinando, a alocução do bispo, o interrogatório do ordinando, as ladainhas dos santos – atestam que a escolha do candidato se fez em conformidade com o costume da Igreja e preparam o acto solene da consagração depois da qual vários ritos vêm exprimir e completar, de modo simbólico, o mistério realizado: para o bispo e para o sacerdote, a unção com o santo crisma, sinal da unção especial do Espírito Santo, que torna fecundo o seu ministério; entrega do livro dos Evangelhos do anel, da mitra e do báculo ao bispo, em sinal da sua missão apostólica de anunciar a Palavra de Deus, da sua fidelidade à Igreja, esposa de Cristo, do seu múnus de pastor do rebanho do Senhor: para o presbítero, entrega da patena e do cálice, «a oferenda do povo santo» (62) que ele é chamado a apresentar a Deus; para o diácono, entrega do livro dos Evangelhos, pois acaba de receber a missão de anunciar o Evangelho de Cristo. V. Quem pode conferir este sacramento? 1575. Foi Cristo quem escolheu os Apóstolos e lhes deu parte na sua missão e autoridade. Depois de ter subido à direita do Pai, Cristo não abandona o seu rebanho, antes continuamente o guarda por meio dos Apóstolos com a sua protecção e continua a dirigi-lo através destes mesmos pastores que hoje prosseguem a sua obra (63). É pois Cristo «quem dá», a uns serem apóstolos, a outros serem pastores (64). E continua agindo por meio dos bispos (65). 1576. Uma vez que o sacramento da Ordem é o sacramento do ministério apostólico, pertence aos bispos, enquanto sucessores dos Apóstolos, transmitir «o dom espiritual» (66), «a semente apostólica» (67). Os bispos validamente ordenados, isto é, que estão na linha da sucessão apostólica, conferem validamente os três graus do sacramento da Ordem (68). VI. Quem pode receber este sacramento? 1577. «Só o varão (vir) baptizado pode receber validamente a sagrada ordenação» (69). O Senhor Jesus escolheu homens (viri) para formar o colégio dos Doze Apóstolos (70), e o mesmo fizeram os Apóstolos quando escolheram os seus colaboradores (71) para lhes sucederem no desempenho do seu ministério (72). O Colégio dos bispos, a que os presbíteros estão unidos no sacerdócio, torna presente e actualiza, até que Cristo volte, o Colégio dos Doze. A Igreja reconhece-se vinculada por essa escolha feita pelo Senhor em pessoa. É por isso que a ordenação das mulheres não é possível (73). 1578. Ninguém tem direito a receber o sacramento da Ordem. Com efeito, ninguém pode arrogar-se tal encargo. É-se chamado a ele por Deus (74). Aquele que julga reconhecer em si sinais do chamamento divino ao ministério ordenado, deve submeter humildemente o seu desejo à autoridade da Igreja, à qual incumbe a responsabilidade e o direito de chamar alguém para receber as Ordens. Como toda e qualquer graça, este sacramento só pode ser recebido como um dom imerecido. 1579. Todos os ministros ordenados da Igreja latina, à excepção dos diáconos permanentes, são normalmente escolhidos entre homens crentes que vivem celibatários e têm vontade de guardar o celibato «por amor do Reino dos céus» (Mt 19, 12). Chamados a consagrarem-se totalmente ao Senhor e às «suas coisas» (75) dão-se por inteiro a Deus e aos homens. O celibato é um sinal desta vida nova, para cujo serviço o ministro da Igreja é consagrado: aceite de coração alegre, anuncia de modo radioso o Reino de Deus (76). 1580. Nas Igrejas orientais vigora, desde há séculos, uma disciplina diferente: enquanto os bispos são escolhidos unicamente entre os celibatários, homens casados podem ser ordenados diáconos e presbíteros. Esta prática é, desde há muito tempo, considerada legítima: estes sacerdotes exercem um ministério frutuoso nas suas comunidades (77). Mas, por outro lado, o celibato dos sacerdotes é tido em muita honra nas Igrejas orientais e são numerosos aqueles que livremente optam por ele, por amor do Reino de Deus. Tanto no Oriente como no Ocidente, aquele que recebeu o sacramento da Ordem já não pode casar-se. VII. Os efeitos do sacramento da Ordem O CARÁCTER INDELÉVEL 1581. Este sacramento configura o ordinando com Cristo por uma graça especial do Espírito Santo, a fim de servir de instrumento de Cristo em favor da sua Igreja. Pela ordenação, recebe-se a capacidade de agir como representante de Cristo, cabeça da Igreja. na sua tríplice função de sacerdote, profeta e rei. 1582. Tal como no caso do Baptismo e da Confirmação, esta participação na função de Cristo é dada uma vez por todas. O sacramento da Ordem confere, também ele, um carácter espiritual indelével, e não pode ser repetido nem conferido para um tempo limitado (78). 1583. Uma pessoa validamente ordenada pode, é certo, por graves motivos, ser dispensada das obrigações e funções decorrentes da ordenação, ou ser proibido de as exercer (79): mas já não pode voltar a ser leigo, no sentido estrito (80), porque o carácter impresso pela ordenação fica para sempre. A vocação e a missão recebidas no dia da ordenação marcam-no de modo permanente. 1584. Uma vez que é Cristo, afinal, quem age e opera a salvação através do ministro ordenado, a indignidade deste não impede Cristo de agir (81). Santo Agostinho di-lo numa linguagem vigorosa: «Quanto ao ministro orgulhoso, deve ser contado juntamente com o diabo. E nem por isso se contamina o dom de Cristo: o que através de tal ministro se comunica, conserva a sua pureza: o que passa por ele mantém-se límpido e chega até à terra fértil. […] De facto, a virtude espiritual do sacramento é semelhante à luz: os que devem ser iluminados recebem-na na sua pureza, e ela, embora atravesse seres manchados, não se suja» (82). A GRAÇA DO ESPÍRITO SANTO 1585. A graça do Espírito Santo própria deste sacramento consiste numa configuração com Cristo, Sacerdote, Mestre e Pastor, de quem o ordenado é constituído ministro. 1586. Para o bispo, é, em primeiro lugar, uma graça de fortaleza («Spiritum principalem – Espírito soberano», isto é, Espírito que faz chefes, pede a oração de consagração do bispo, no rito latino (83)): a graça de guiar e defender, com força e prudência, a sua Igreja, como pai e pastor, com amor desinteressado para com todos e uma predilecção pelos pobres, os enfermos e os necessitados (84). Esta graça impele-o a anunciar o Evangelho a todos, a ser o modelo do seu rebanho, a ir adiante dele no caminho da santificação, identificando-se na Eucaristia com Cristo sacerdote e vítima, sem recear dar a vida pelas suas ovelhas: «Ó Pai, que conheceis os corações, concedei ao vosso servo, que escolhestes para o episcopado, a graça de apascentar o vosso santo rebanho e de exercer de modo irrepreensível, diante de Vós, o supremo sacerdócio, servindo-Vos noite e dia: que ele torne propício o vosso rosto e ofereça os dons da vossa santa Igreja: tenha, em virtude do Espírito do supremo sacerdócio, o poder de perdoar os pecados segundo o vosso mandamento, distribua os cargos segundo a vossa ordem e desligue de todo o vínculo pelo poder que Vós destes aos Apóstolos: que ele Vos agrade pela sua doçura e coração puro, oferecendo-Vos um perfume agradável, por vosso Filho Jesus Cristo…» (85). 1587. O dom espiritual, conferido pela ordenação presbiterial, está expresso nesta oração própria do rito bizantino. O bispo, impondo as mãos, diz, entre outras coisas: «Senhor, enchei do dom do Espírito Santo aquele que Vos dignastes elevar ao grau de presbítero, para que seja digno de se manter irrepreensível diante do vosso altar, de anunciar o Evangelho do vosso Reino, de desempenhar o ministério da vossa Palavra de verdade, de Vos oferecer dons e sacrifícios espirituais, de renovar o vosso povo pelo banho da regeneração; de modo que, ele próprio, vá ao encontro do nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo, vosso Unigénito, no dia da sua segunda vinda, e receba da vossa imensa bondade a recompensa dum fiel desempenho do seu ministério» (86). 1588. Quanto aos diáconos, «fortalecidos pela graça sacramental, servem o povo de Deus na “diaconia” da liturgia, da palavra e da caridade, em comunhão com o bispo e o seu presbitério» (87). 1589. Perante a grandeza da graça e do múnus sacerdotais, os santos doutores sentiram o apelo urgente à conversão, a fim de corresponderem, por toda a sua vida, Àquele de Quem o sacramento os constituiu ministros. É assim que São Gregário de Nazianzo, ainda jovem presbítero. exclama: «Temos de começar por nos purificar, antes de purificarmos os outros: temos de ser instruídos, para podermos instruir: temos de nos tornar luz para alumiar, de nos aproximar de Deus para podermos aproximar d’Ele os outros, ser santificados para santificar, conduzir pela mão e aconselhar com inteligência» (88). «Eu sei de Quem somos ministros, a que nível nos encontramos e para onde nos dirigimos. Conheço as alturas de Deus e a fraqueza do homem, mas também a sua força» (89). [Quem é, pois, o sacerdote? Ele é] «o defensor da verdade, eleva-se com os anjos glorifica com os arcanjos, faz subir ao altar do Alto as vítimas dos sacrifícios, participa no sacerdócio de Cristo, remodela a criatura, restaura [nela] a imagem [de Deus], recria-a para o mundo do Alto e, para dizer o que há de mais sublime, é divinizado e diviniza» (90). E diz o santo Cura d’Ars: «É o sacerdote quem continua a obra da redenção na terra»… «Se bem se compreendesse o que o sacerdote é na terra, morrer-se-ia, não de medo, mas de amor». […] «O sacerdócio é o amor do Coração de Jesus» (91). Resumindo: 1590. São Paulo ao seu discípulo Timóteo: «Exorto-te a que reavives o dom que Deus depositou em ti, pela imposição das minhas mãos» (2 Tm 1, 6), e «aquele que aspira ao lugar de bispo, aspira a uma nobre função» (1 Tm 3, 1). A Tito, o mesmo Apóstolo dizia: «Se te deixei em Creta, foi para acabares de organizar o que faltava e estabelecer anciãos em cada cidade, como te havia ordenado» (Tt 1, 5). 1591. A Igreja é, na sua totalidade, um povo sacerdotal. Graças ao Baptismo, todos os fiéis participam no sacerdócio de Cristo. Esta participação chama-se «sacerdócio comum dos fiéis». Na base deste sacerdócio e ao seu serviço, existe uma outra participação na missão de Cristo: a do ministério conferido pelo sacramento da Ordem, cuja missão é servir em nome e na pessoa de Cristo-Cabeça no meio da comunidade. 1592. O sacerdócio ministerial difere essencialmente do sacerdócio comum dos fïéis, porque confere um poder sagrado para o serviço dos mesmos fiéis. Os ministros ordenados exercem o seu serviço junto do povo de Deus pelo ensino (munus docendi), pelo culto divino (munus liturgicum) e pelo governo pastoral (munus regendi). 1593. Desde as origens, o ministério ordenado fui conferido e exercido em três graus: o dos bispos, o dos presbíteros e o dos diáconos. Os ministérios conferidos pela ordenação são insubstituíveis na estrutura orgânica da Igreja: sem bispo, presbíteros e diáconos, não pode falar-se de Igreja (92). 1594. O bispo recebe a plenitude do sacramento da Ordem que o insere no colégio episcopal e faz dele o chefe visível da Igreja particular que lhe é confiada. Os bispos, enquanto sucessores dos Apóstolos e membros do Colégio, têm parte na responsabilidade apostólica e na missão de toda a Igreja, sob a autoridade do Papa, sucessor de São Pedro. 1595. Os presbíteros estão unidos aos bispos na dignidade sacerdotal e, ao mesmo tempo, dependem deles no exercício das suas funções pastorais; são chamados a ser os cooperadores providentes dos bispos; formam, d volta do seu bispo, o presbitério, que assume com ele a responsabilidade da Igreja particular: Os presbíteros recebem do bispo o encargo duma comunidade paroquial ou duma função eclesial determinada. 1596. Os diáconos são ministros ordenados para as tarefas de serviço da Igreja; não recebem o sacerdócio ministerial, mas a ordenação confere-lhes funções importantes no ministério da Palavra, culto divino, governo pastoral e serviço da caridade, encargos que eles devem desempenhar sob a autoridade pastoral do seu bispo. 1597. O sacramento da Ordem é conferido pela imposição das mãos, seguida duma solene oração consecratória, que pede a Deus para o ordinando as graças do Espírito Santo, requeridas para o seu ministério. A ordenação imprime um carácter sacramental indelével. 1598. A Igreja confere o sacramento da Ordem somente a homens (viris) baptizados, cujas aptidões para o exercício do ministério tenham sido devidamente reconhecidas. Compete à autoridade da Igreja a responsabilidade e o direito de chamar alguém para receber a Ordem. 1599. Na Igreja latina, o sacramento da Ordem para o presbiterado, normalmente, apenas é conferido a candidatos decididos a abraçar livremente o celibato e que manifestem publicamente a sua vontade de o guardar por amor do Reino de Deus e do serviço dos homens. 1600. Pertence aos bispos o direito de conferir o sacramento da Ordem nos seus três graus. ARTIGO 7 O SACRAMENTO DO MATRIMÓNIO 1601. «O pacto matrimonial, pelo qual o homem e a mulher constituem entre si a comunhão íntima de toda a vida, ordenado por sua índole natural ao bem dos cônjuges e à procriação e educação da prole, entre os baptizados foi elevado por Cristo Senhor à dignidade de sacramento» (93) . I. O matrimónio no desígnio de Deus 1602. A Sagrada Escritura começa pela criação do homem e da mulher, à imagem e semelhança de Deus (94), e termina com a visão das «núpcias do Cordeiro» (Ap 19, 9) (95). Do princípio ao fim, a Escritura fala do matrimónio e do seu «mistério», da sua instituição e do sentido que Deus lhe deu, da sua origem e da sua finalidade, das suas diversas realizações ao longo da história da salvação, das suas dificuldades nascidas do pecado e da sua renovação «no Senhor» (1 Cor 7, 39), na Nova Aliança de Cristo e da Igreja (96). O MATRIMÓNIO NA ORDEM DA CRIAÇÃO 1603. «A íntima comunidade da vida e do amor conjugal foi fundada pelo Criador e dotada de leis próprias […]. O próprio Deus é o autor do matrimónio» (97). A vocação para o matrimónio está inscrita na própria natureza do homem e da mulher, tais como saíram das mãos do Criador. O matrimónio não é uma instituição puramente humana, apesar das numerosas variações a que esteve sujeito no decorrer dos séculos, nas diferentes culturas, estruturas sociais e atitudes espirituais. Tais diversidades não devem fazer esquecer os traços comuns e permanentes. Muito embora a dignidade desta instituição nem sempre e nem por toda a parte transpareça com a mesma clareza (98), existe, no entanto, em todas as culturas, um certo sentido da grandeza da união matrimonial. Porque «a saúde da pessoa e da sociedade está estreitamente ligada a uma situação feliz da comunidade conjugal e familiar» (99). 1604. Deus, que criou o homem por amor, também o chamou ao amor, vocação fundamental e inata de todo o ser humano. Porque o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus (100) que é amor (1 Jo 4, 8.16). Tendo-os Deus criado homem e mulher, o amor mútuo dos dois torna-se imagem do amor absoluto e indefectível com que Deus ama o homem. É bom, muito bom, aos olhos do Criador (101). E este amor, que Deus abençoa, está destinado a ser fecundo e a realizar-se na obra comum do cuidado da criação: «Deus abençoou-os e disse-lhes: “Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a”» (Gn 1, 28). 1605. Que o homem e a mulher tenham sido criados um para o outro, afirma-o a Sagrada Escritura: «Não é bom que o homem esteja só» (Gn 2, 18). A mulher, «carne da sua carne» (102), isto é, sua igual, a criatura mais parecida com ele, é-lhe dada por Deus como uma ,auxiliar» (103), representando assim aquele «Deus que é o nosso auxílio» (104). «Por esse motivo, o homem deixará o pai e a mãe, para se unir à sua mulher: e os dois serão uma só carne» (Gn 2, 24). Que isto significa uma unidade indefectível das duas vidas, o próprio Senhor o mostra, ao lembrar qual foi, «no princípio», o desígnio do Criador (105): «Portanto, já não são dois, mas uma só carne» (Mt 19, 6). O MATRIMÓNIO SOB O REGIME DO PECADO 1606. Todo o homem faz a experiência do mal, à sua volta e em si mesmo. Esta experiência faz-se também sentir nas relações entre o homem e a mulher. Desde sempre, a união de ambos foi ameaçada pela discórdia, o espírito de domínio, a infidelidade, o ciúme e conflitos capazes de ir até ao ódio e à ruptura. Esta desordem pode manifestar-se de um modo mais ou menos agudo e ser mais ou menos ultrapassada, conforme as culturas, as épocas, os indivíduos. Mas parece, sem dúvida, ter um carácter universal. 1607. Segundo a fé, esta desordem, que dolorosamente comprovamos, não procede da natureza do homem e da mulher, nem da natureza das suas relações, mas do pecado. Ruptura com Deus, o primeiro pecado teve como primeira consequência a ruptura da comunhão original do homem e da mulher. As suas relações são distorcidas por acusações recíprocas (106); a atracção mútua, dom próprio do Criador (107), converte-se em relação de domínio e de cupidez (108): a esplêndida vocação do homem e da mulher para serem fecundos, multiplicarem-se e submeterem a terra (109) fica sujeita às dores do parto e do ganha-pão (110). 1608. No entanto, a ordem da criação subsiste, apesar de gravemente perturbada. Para curar as feridas do pecado, o homem e a mulher precisam da ajuda da graça que Deus, na sua misericórdia infinita, nunca lhes recusou (111). Sem esta ajuda, o homem e a mulher não podem chegar a realizar a união das suas vidas para a qual Deus os criou «no princípio». O MATRIMÓNIO SOB A PEDAGOGIA DA LEI 1609. Na sua misericórdia, Deus não abandonou o homem pecador. As penas que se seguiram ao pecado, «as dores do parto» (112), o trabalho «com o suor do rosto» (Gn 3, 19), constituem também remédios que reduzem os malefícios do pecado. Depois da queda, o matrimónio ajuda a superar o auto-isolamento, o egoísmo, a busca do próprio prazer, e a abrir-se ao outro, à mútua ajuda, ao dom de si. 1610. A consciência moral relativamente à unidade e indissolubilidade do matrimónio desenvolveu-se sob a pedagogia da antiga Lei. A poligamia dos patriarcas e dos reis ainda não é explicitamente rejeitada. No entanto, a Lei dada a Moisés visa proteger a mulher contra um domínio arbitrário por parte do homem, ainda que a mesma Lei comporte também, segundo a palavra do Senhor, vestígios da «dureza do coração» do homem, em razão da qual Moisés permitiu o repúdio da mulher (113). 1611. Ao verem a Aliança de Deus com Israel sob a imagem dum amor conjugal, exclusivo e fiel (114), os profetas prepararam a consciência do povo eleito para uma inteligência aprofundada da unicidade e indissolubilidade do matrimónio (115). Os livros de Rute e de Tobias dão testemunhos comoventes do elevado sentido do matrimónio, da fidelidade e da ternura dos esposos. E a Tradição viu sempre no Cântico dos Cânticos uma expressão única do amor humano, enquanto reflexo do amor de Deus, amor «forte como a morte», que «nem as águas caudalosas conseguem apagar» (Ct 8, 6-7). O MATRIMÓNIO NO SENHOR 1612. A aliança nupcial entre Deus e o seu povo Israel tinha preparado a Aliança nova e eterna, pela qual o Filho de Deus, encarnando e dando a sua vida, uniu a Si, de certo modo, toda a humanidade por Ele salva (116), preparando assim as «núpcias do Cordeiro» (117). 1613. No umbral da sua vida pública, Jesus realiza o seu primeiro sinal –a pedido da sua Mãe – por ocasião duma festa de casamento (118). A Igreja atribui uma grande importância à presença de Jesus nas bodas de Caná. Ela vê nesse facto a confirmação da bondade do matrimónio e o anúncio de que, doravante, o matrimónio seria um sinal eficaz da presença de Cristo. 1614. Na sua pregação, Jesus ensinou sem equívocos o sentido original da união do homem e da mulher, tal como o Criador a quis no princípio: a permissão de repudiar a sua mulher, dada por Moisés, era uma concessão à dureza do coração (119): a união matrimonial do homem e da mulher é indissolúvel: foi o próprio Deus que a estabeleceu: «Não separe, pois, o homem o que Deus uniu» (Mt 19, 6). 1615. Esta insistência inequívoca na indissolubilidade do vínculo matrimonial pôde criar perplexidade e aparecer como uma exigência impraticável (120). No entanto, Jesus não impôs aos esposos um fardo impossível de levar e pesado demais (121), mais pesado que a Lei de Moisés. Tendo vindo restabelecer a ordem original da criação, perturbada pelo pecado, Ele próprio dá a força e a graça de viver o matrimónio na dimensão nova do Reino de Deus. É seguindo a Cristo, na renúncia a si próprios e tornando a sua cruz (122), que os esposos poderão «compreender» (123) o sentido original do matrimónio e vivê-lo com a ajuda de Cristo. Esta graça do Matrimónio cristão é fruto da cruz de Cristo, fonte de toda a vida cristã. 1616. É o que o Apóstolo Paulo nos dá a entender, quando diz: «Maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e Se entregou por ela, a fim de a santificar» (Ef 5, 25-26): e acrescenta imediatamente: «”Por isso o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher e serão os dois uma só carne”. É grande este mistério, digo-o em relação a Cristo e à Igreja» (Ef 5, 31-32). 1617. Toda a vida cristã tem a marca do amor esponsal entre Cristo e a Igreja. Já o Baptismo, entrada no povo de Deus, é um mistério nupcial: é, por assim dizer, o banho de núpcias (124) que precede o banquete das bodas, a Eucaristia. O Matrimónio cristão, por sua vez, torna-se sinal eficaz, sacramento da aliança de Cristo com a Igreja. E uma vez que significa e comunica a graça desta aliança, o Matrimónio entre baptizados é um verdadeiro sacramento da Nova Aliança (125). A VIRGINDADE POR AMOR DO REINO 1618. Cristo é o centro de toda a vida cristã. A união com Ele prevalece sobre todas as outras, quer se trate de laços familiares, quer sociais (126). Desde o princípio da Igreja, houve homens e mulheres que renunciaram ao grande bem do matrimónio, para seguirem o Cordeiro aonde quer que Ele vá (127), para cuidarem das coisas do Senhor, para procurarem agradar-Lhe para saírem ao encontro do Esposo que vem (128). O próprio Cristo convidou alguns a seguirem-n’O neste modo de vida, de que Ele é o modelo: «Há eunucos que nasceram assim do seio materno; há os que foram feitos eunucos pelos homens; e há os que a si mesmos se fizeram eunucos por amor do Reino dos céus. Quem puder entender, entenda!» (Mt 19, 12). 1619. A virgindade por amor do Reino dos céus é um desenvolvimento da graça baptismal, um sinal poderoso da preeminência da união com Cristo e da espera fervorosa do seu regresso, um sinal que lembra também que o matrimónio é uma realidade do tempo presente, que é passageiro (130). 1620. Quer, o sacramento do Matrimónio, quer a virgindade por amor do Reino de Deus, vêm do próprio Senhor. É Ele que lhes dá sentido e concede a graça indispensável para serem vividos em conformidade com a sua vontade (131). A estima pela virgindade por amor do Reino (132) e o sentido cristão do matrimónio são inseparáveis e favorecem-se mutuamente: «Denegrir o Matrimónio é, ao mesmo tempo, diminuir a glória da virgindade: enaltecê-lo é realçar a admiração devida à virgindade […] Porque, no fim de contas, o que só em comparação com um mal parece bom, não pode ser um verdadeiro bem: mas o que ainda é melhor do que bens incontestados, esse é que é o bem por excelência» (133) II. A celebração do Matrimónio 1621. No rito latino, a celebração do Matrimónio entre dois fiéis católicos tem lugar normalmente no decorrer da santa Missa, em virtude da ligação de todos os sacramentos com o mistério pascal de Cristo (134). Na Eucaristia realiza-se o memorial da Nova Aliança, pela qual Cristo se uniu para sempre à Igreja, sua esposa bem-amada, por quem se entregou (135). Por isso, é conveniente que os esposos selem o seu consentimento à doação recíproca pela oferenda das próprias vidas, unindo-a à oblação de Cristo pela sua Igreja, tornada presente no sacrifício eucarístico, e recebendo a Eucaristia, para que, comungando o mesmo corpo e o mesmo sangue de Cristo, «formem um só corpo» em Cristo (136). 1622. «Enquanto acção sacramental de santificação, a celebração litúrgica do Matrimónio […] deve ser por si mesma válida, digna e frutuosa» (137). Por isso, é conveniente que os futuros esposos se preparem para a celebração do seu Matrimónio, recebendo o sacramento da Penitência. 1623. Segundo a tradição latina, são os esposos quem, como ministros da graça de Cristo, mutuamente se conferem o sacramento do Matrimónio, ao exprimirem, perante a Igreja, o seu consentimento. Nas tradições das Igrejas orientais, os sacerdotes que oficiam – Bispos ou presbíteros – são testemunhas do mútuo consentimento manifestado pelos esposos (138), mas a sua bênção também é necessária para a validade do sacramento (139). 1624. As diversas liturgias são ricas em orações de bênção e de epiclese, pedindo a Deus a sua graça e invocando a sua bênção sobre o novo casal, especialmente sobre a esposa. Na epiclese deste sacramento, os esposos recebem o Espírito Santo como comunhão do amor de Cristo e da Igreja (140). É Ele o selo da aliança de ambos, a nascente sempre oferecida do seu amor, a força pela qual se renovará a sua fidelidade. III. O consentimento matrimonial 1625. Os protagonistas da aliança matrimonial são um homem e uma mulher baptizados, livres para contrair Matrimónio e que livremente exprimem o seu consentimento. «Ser livre» quer dizer: – não ser constrangido; – não estar impedido por nenhuma lei natural nem eclesiástica. 1626. A Igreja considera a permuta dos consentimentos entre os esposos como o elemento indispensável «que constitui o Matrimónios (141). Se faltar o consentimento, não há Matrimónio. 1627. O consentimento consiste num «acto humano pelo qual os esposos se dão e se recebem mutuamente» (142): «Eu recebo-te por minha esposa. Eu recebo-te por meu esposo» (143). Este consentimento, que une os esposos entre si, tem a sua consumação no facto de os dois «se tornarem uma só carne» (144). 1628. O consentimento deve ser um acto da vontade de cada um dos contraentes, livre de violência ou de grave temor externo (145). Nenhum poder humano pode substituir-se a este consentimento (146). Faltando esta liberdade, o matrimónio é inválido. 1629. Por este motivo (ou por outras razões, que tornem nulo ou não realizado o casamento) (147), a Igreja pode, depois de examinada a situação pelo tribunal eclesiástico competente, declarar «a nulidade do Matrimónio», ou seja, que o Matrimónio nunca existiu. Em tal caso, os contraentes ficam livres para se casarem, salvaguardadas as obrigações naturais resultantes da união anterior (148). 1630. O sacerdote (ou o diácono), que assiste à celebração do Matrimónio, recebe o consentimento dos esposos em nome da Igreja e dá a bênção da Igreja. A presença do ministro da Igreja (bem como das testemunhas) exprime visivelmente que o Matrimónio é uma realidade eclesial. 1631. É por esse motivo que, normalmente, a Igreja exige para os seus fiéis a forma eclesiástica da celebração do Matrimónio (149). Muitas razões concorrem para explicar esta determinação: – o Matrimónio sacramental é um acto litúrgico. Portanto, é conveniente que seja celebrado na liturgia pública da Igreja; – o Matrimónio introduz num ordo eclesial, cria direitos e deveres na Igreja, entre os esposos e para com os filhos; – uma vez que o Matrimónio é um estado de vida na Igreja, é necessário que haja a certeza a respeito dele (daí a obrigação de haver testemunhas); – o carácter público do consentimento protege o «sim» uma vez dado e ajuda a permanecer-lhe fiel. 1632. Para que o «sim» dos esposos seja um acto livre e responsável, e para que a aliança matrimonial tenha bases humanas e cristãs sólidas e duradoiras, é de primordial importância a preparação para o matrimónio: O exemplo e o ensino dados pelos pais e pelas famílias continuam a ser o caminho privilegiado desta preparação. O papel dos pastores e da comunidade cristã, como «família de Deus», é indispensável para a transmissão dos valores humanos e cristãos do Matrimónio e da família (150), e isto tanto mais quanto é certo que, nos nossos dias, muitos jovens conhecem a experiência de lares desfeitos, que já não garantem suficientemente aquela iniciação: «Os jovens devem ser conveniente e oportunamente instruídos, sobretudo no seio da própria família, acerca da dignidade, missão e exercício do amor conjugal. Deste modo, educados na estima pela castidade, poderão passar, chegada a idade conveniente, de um noivado honesto para o matrimónio» (151). CASAMENTOS MISTOS E DISPARIDADE DE CULTOS 1633. Em muitos países, a situação do matrimónio misto (entre um católico e um baptizado não-católico) apresenta-sede modo bastante frequente. Tal situação pede uma atenção particular dos cônjuges e dos pastores. O caso dos casamentos com disparidade de culto (entre um católico e um não-baptizado) exige uma atenção ainda maior. 1634. A diferença de confissão religiosa entre os cônjuges não constitui um obstáculo insuperável para o Matrimónio, quando eles conseguem pôr em comum o que cada um recebeu na sua comunidade e aprender um do outro o modo como cada um vive a sua fidelidade a Cristo. Mas as dificuldades dos matrimónios mistos nem por isso devem ser subestimadas. São devidas ao facto de a separação dos cristãos ainda não ter sido superada. Os esposos arriscam-se a vir a ressentir-se do drama da desunião dos cristãos no seio do próprio lar. A disparidade de culto pode agravar ainda mais estas dificuldades. As divergências em relação à fé, o próprio conceito do Matrimónio e ainda as diferentes mentalidades religiosas podem constituir uma fonte de tensões no Matrimónio, principalmente por causa da educação dos filhos. Pode então surgir uma tentação: a indiferença religiosa. 1635. Segundo o direito em vigor na Igreja latina, um Matrimónio misto precisa da permissão expressa da autoridade eclesiástica (152) para a respectiva liceidade. Em caso de disparidade de culto, é requerida uma dispensa expressa do impedimento para a validade do Matrimónio (153). Tanto a permissão como a dispensa supõem que as duas partes conhecem e não rejeitam os fins e propriedades essenciais do Matrimónio: e também que a parte católica confirma os seus compromissos, dados também a conhecer expressamente à parte não católica, de conservar a sua fé e de assegurar o Baptismo e a educação dos filhos na Igreja Católica (154). 1636. Em muitas regiões, graças ao diálogo ecuménico, as respectivas comunidades cristãs puderam organizar uma pastoral comum para os casamentos mistos. O seu papel consiste em ajudar os casais a viver a sua situação particular à luz da fé. Ela deve também ajudá-los a superar as tensões entre as obrigações dos cônjuges um para com o outro e para com as respectivas comunidades eclesiais. Deve estimular o desenvolvimento do que lhes é comum na fé e o respeito pelo que os divide. 1637. Nos casamentos com disparidade de culto, o cônjuge católico tem uma tarefa particular a cumprir, «porque o marido não-crente é santificado pela sua mulher e a mulher não-crente é santificada pelo marido crente» (1 Cor 7, 14). Será uma grande alegria para o cônjuge cristão e para a Igreja, se esta «santificação» levar à conversão livre do outro à fé cristã (155). O amor conjugal sincero, a prática humilde e paciente das virtudes familiares e a oração perseverante, podem preparar o cônjuge não-crente para receber a graça da conversão. IV. Os efeitos do sacramento do Matrimónio 1638. « Do Matrimónio válido origina-se entre os cônjuges um vínculo de sua natureza perpétuo e exclusivo: no matrimónio cristão, além disso, são os cônjuges robustecidos e como que consagrados por um sacramento peculiar para os deveres e dignidade do seu estado» (156). O VÍNCULO MATRIMONIAL 1639. O consentimento, pelo qual os esposos mutuamente se dão e se recebem, é selado pelo próprio Deus (157). Da sua aliança «nasce uma instituição, também à face da sociedade, tornada firme e estável pela lei divina» (158). A aliança dos esposos é integrada na aliança de Deus com os homens: «O autêntico amor conjugal é assumido no amor divino» (159). 1640. O vínculo matrimonial é, portanto, estabelecido pelo próprio Deus, de maneira que o matrimónio ratificado e consumado entre baptizados não pode jamais ser dissolvido. Este vínculo, resultante do acto humano livre dos esposos e da consumação do matrimónio, é, a partir de então, uma realidade irrevogável e dá origem a uma aliança garantida pela fidelidade de Deus. A Igreja não tem poder para se pronunciar contra esta disposição da sabedoria divina (160). A GRAÇA DO SACRAMENTO DO MATRIMÓNIO 1641. Os esposos cristãos, «no seu estado de vida e na sua ordem, têm, no povo de Deus, os seus dons próprios» (161). Esta graça própria do sacramento do Matrimónio destina-se a aperfeiçoar o amor dos cônjuges e a fortalecer a sua unidade indissolúvel. Por meio desta graça, «eles auxiliam-se mutuamente para chegarem à santidade pela vida conjugal e pela procriação e educação dos filhos» (162). 1632. Cristo é a fonte desta graça. «Assim como outrora Deus veio ao encontro do seu povo com unia aliança de amor e fidelidade, assim agora o Salvador dos homens e Esposo da Igreja vem ao encontro dos esposos cristãos com o sacramento do Matrimónio» (163). Fica com eles, dá-lhes a coragem de O seguirem tomando sobre si a sua cruz, de se levantarem depois das quedas, de se perdoarem mutuamente, de levarem o fardo um do outro (164), de serem «submissos um ao outro no temor de Cristo» (Ef 5, 21) e de se amarem com um amor sobrenatural, delicado e fecundo. Nas alegrias do seu amor e da sua vida familiar, Ele dá-lhes, já neste mundo, um antegosto do festim das núpcias do Cordeiro: «Onde irei buscar forças para descrever, de modo satisfatório, a felicidade do Matrimónio que a Igreja une, que a oblação eucarística confirma e a bênção sela? Os anjos proclamam-no, o Pai celeste ratifica-o […] Que jugo o de dois cristãos, unidos por uma só esperança, um único desejo, uma única disciplina, um mesmo serviço! Ambos filhos do mesmo Pai, servos do mesmo Senhor; nada os separa, nem no espírito nem na carne; pelo contrário, eles são verdadeiramente dois numa só carne. Ora, onde a carne á só uma, também um só é o espírito» (165). V. Os bens e as exigências do amor conjugal 1643. «O amor conjugal comporta um todo em que entram todas as componentes da pessoa – apelo do corpo e do instinto, força do sentimento e da afectividade, aspiração do espírito e da vontade –; visa uma unidade profundamente pessoal – aquela que, para além da união numa só carne, conduz à formação dum só coração e duma só alma –; exige a indissolubilidade e a fidelidade na doação recíproca definitiva; e abre-se à fecundidade. Trata-se, é claro, das características normais de todo o amor conjugal natural, mas com um significado novo que não só as purifica e consolida, mas as eleva ao ponto de fazer delas a expressão de valores especificamente cristãos» (166). A UNIDADE E A INDISSOLUBILIDADE DO MATRIMÓNIO 1644. Pela sua própria natureza, o amor dos esposos exige a unidade e a indissolubilidade da sua comunidade de pessoas, a qual engloba toda a sua vida: «assim, já não são dois, mas uma só carne» (Mt 19, 6) (167). «Eles são chamados a crescer sem cessar na sua comunhão, através da fidelidade quotidiana à promessa da mútua doação total que o Matrimónio implica» (168). Esta comunhão humana é confirmada, purificada e aperfeiçoada pela comunhão em Jesus Cristo, conferida pelo sacramento do Matrimónio; e aprofunda-se pela vida da fé comum e pela Eucaristia recebida em comum. 1645. «A igual dignidade pessoal, que se deve reconhecer à mulher e ao homem no amor pleno que têm um pelo outro, manifesta claramente a unidade do Matrimónio, confirmada pelo Senhor» (169). A poligamia é contrária a esta igual dignidade e ao amor conjugal, que é único e exclusivo (170). A FIDELIDADE DO AMOR CONJUGAL 1646. Pela sua própria natureza, o amor conjugal exige dos esposos uma fidelidade inviolável. Esta é uma consequência da doação de si mesmos que os esposos fazem um ao outro. O amor quer ser definitivo. Não pode ser «até nova ordem». «Esta união íntima, enquanto doação recíproca de duas pessoas, tal como o bem dos filhos, exigem a inteira fidelidade dos cônjuges e reclamam a sua união indissolúvel» (171). 1647. O motivo mais profundo encontra-se na fidelidade de Deus à sua aliança, de Cristo à sua Igreja. Pelo sacramento do Matrimónio, os esposos ficam habilitados a representar esta fidelidade e a dar testemunho dela. Pelo sacramento, a indissolubilidade do Matrimónio adquire um sentido novo e mais profundo. 1648. Pode parecer difícil, e até impossível, ligar-se por toda a vida a um ser humano. Por isso mesmo, é da maior importância anunciar a boa-nova de que Deus nos ama com um amor definitivo e irrevogável, de que os esposos participam neste amor que os conduz e sustém e de que, pela sua fidelidade, podem ser testemunhas do amor fiel de Deus. Os esposos que, com a graça de Deus, dão este testemunho, muitas vezes em condições bem difíceis, merecem a gratidão e o amparo da comunidade eclesial (172). 1649. No entanto, há situações em que a coabitação matrimonial se torna praticamente impossível pelas mais diversas razões. Em tais casos, a Igreja admite a separação física dos esposos e o fim da coabitação. Mas os esposos não deixam de ser marido e mulher perante Deus: não são livres de contrair nova união. Nesta situação difícil, a melhor solução seria, se possível, a reconciliação. A comunidade cristã é chamada a ajudar estas pessoas a viverem cristãmente a sua situação, na fidelidade ao vínculo do seu Matrimónio, que continua indissolúvel (173). 1650. Hoje em dia e em muitos países, são numerosos os católicos que recorrem ao divórcio, em conformidade com as leis civis, e que contraem civilmente uma nova união. A Igreja mantém, por fidelidade à palavra de Jesus Cristo («quem repudia a sua mulher e casa com outra comete adultério em relação à primeira; e se uma mulher repudia o seu marido e casa com outro, comete adultério»: Mc 10, 11-12), que não pode reconhecer como válida uma nova união, se o primeiro Matrimónio foi válido. Se os divorciados se casam civilmente, ficam numa situação objectivamente contrária à lei de Deus. Por isso, não podem aproximar-se da comunhão eucarística, enquanto persistir tal situação. Pelo mesmo motivo, ficam impedidos de exercer certas responsabilidades eclesiais. A reconciliação, por meio do sacramento da Penitência, só pode ser dada àqueles que se arrependerem de ter violado o sinal da Aliança e da fidelidade a Cristo e se comprometerem a viver em continência completa. 1651. Com respeito a cristãos que vivem nesta situação e que muitas vezes conservam a fé e desejam educar cristãmente os seus filhos, os sacerdotes e toda a comunidade devem dar provas duma solicitude atenta, para que eles não se sintam separados da Igreja, em cuja vida podem e devem participar como baptizados que são: «Serão convidados a ouvir a Palavra de Deus, a assistir ao sacrifício da Missa, a perseverar na oração, a prestar o seu contributo às obras de caridade e às iniciativas da comunidade em prol da justiça, a educar os seus filhos na fé cristã, a cultivar o espírito de penitência e a cumprir os actos respectivos, a fim de implorarem, dia após dia, a graça de Deus» (174). A ABERTURA À FECUNDIDADE 1652. «Pela sua própria natureza, a instituição matrimonial e o amor conjugal estão ordenados à procriação e à educação dos filhos, que constituem o ponto alto da sua missão e a sua coroa» «Os filhos são, sem dúvida, o mais excelente dom do Matrimónio e contribuem muitíssimo para o bem dos próprios pais. O mesmo Deus que disse: “não é bom que o homem esteja só” (Gn 2, 18) e que “desde o princípio fez o homem varão e mulher” (Mt 19, 4), querendo comunicar-lhe uma participação especial na sua obra criadora, abençoou o homem e a mulher dizendo: “Sede fecundos e multiplicai-vos” (Gn 1, 28). Por isso, o culto autêntico do amor conjugal e toda a vida familiar que dele nasce, sem pôr de lado os outros fins do Matrimónio, tendem a que os esposos, com fortaleza de ânimo, estejam dispostos a colaborar com o amor do Criador e do Salvador, que, por meio deles, aumenta continuamente e enriquece a sua família» (176). 1653 A fecundidade do amor conjugal estende-se aos frutos da vida moral, espiritual e sobrenatural que os pais transmitem aos filhos pela educação. Os pais são os principais e primeiros educadores dos seus filhos(177). Neste sentido, a missão fundamental do Matrimónio e da família é estar ao serviço da vida (178). 1654. Os esposos a quem Deus não concedeu a graça de ter filhos podem, no entanto, ter uma vida conjugal cheia de sentido, humana e cristãmente falando. O seu Matrimónio irradiar uma fecundidade de caridade, de acolhimento e de sacrifício. VI. A Igreja doméstica 1655. Cristo quis nascer e crescer no seio da Sagrada Família de José e de Maria. A Igreja outra coisa não é senão a «família de Deus». Desde as suas origens, o núcleo aglutinante da Igreja era, muitas vezes, constituído por aqueles que, «com toda a sua casa», se tinham tornado crentes» (179). Quando se convertiam, desejavam que também «toda a sua casa» fosse salva (180). Estas famílias, que passaram a ser crentes, eram pequenas ilhas de vida cristã no meio dum mundo descrente. 1656. Nos nossos dias, num mundo muitas vezes estranho e até hostil à fé, as famílias crentes são de primordial importância, como focos de fé viva e irradiante. É por isso que o II Concílio do Vaticano chama à família, segundo uma antiga expressão, «Ecclesia domestica – Igreja doméstica» (181). É no seio da família que os pais são, «pela palavra e pelo exemplo […], os primeiros arautos da fé para os seus filhos, ao serviço da vocação própria de cada um e muito especialmente da vocação consagrada» (182). 1657. É aqui que se exerce, de modo privilegiado, o sacerdócio baptismal do pai de família, da mãe, dos filhos, de todos os membros da família, «na recepção dos sacramentos, na oração e acção de graças, no testemunho da santidade de vida, na abnegação e na caridade efectiva» (183). O lar é, assim, a primeira escola de vida cristã e «uma escola de enriquecimento humano» (184). É aqui que se aprende a tenacidade e a alegria no trabalho, o amor fraterno, o perdão generoso e sempre renovado, e, sobretudo, o culto divino, pela oração e pelo oferecimento da própria vida. 1658. Não podem esquecer-se, também, certas pessoas que estão, em virtude das condições concretas em que têm de viver, muitas vezes sem assim o terem querido, particularmente próximas do coração de Cristo, e que merecem, portanto, a estima e a solicitude atenta da Igreja, particularmente dos pastores: o grande número de pessoas celibatárias. Muitas delas ficam sem família humana, frequentemente devido a condições de pobreza. Algumas vivem a sua situação no espírito das bem-aventuranças, servindo a Deus e ao próximo de modo exemplar. Mas a todas é necessário abrir as portas dos lares, «igrejas domésticas», e da grande família que é a Igreja. «Ninguém se sinta privado de família neste mundo: a Igreja é casa e família para todos, especialmente para quantos estão “cansados e oprimidos” (Mt 11, 28)» (185). Resumindo: 1659. São Paulo diz: «Maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja […] É grande este mistério, que eu refiro a Cristo e à Igreja» (Ef 5, 25.32). 1660. A aliança matrimonial, pela qual um homem e uma mulher constituem entre si uma comunidade íntima de vida e de amor; foi fundada e dotada das suas leis próprias pelo Criador: Pela sua natureza, ordena-se ao bem dos cônjuges, bem como à procriação e educação dos filhos. Entre os baptizados ,foi elevada por Cristo Senhor à dignidade de sacramento (186). 1661. O sacramento do Matrimónio significa a união de Cristo com a Igreja. Confere aos esposos a graça de se amarem com o amor com que Cristo amou a sua Igreja; a graça do sacramento aperfeiçoa assim o amor humano dos esposos, dá firmeza à sua unidade indissolúvel e santifica-os no caminho da vida eterna (187). 1662. O Matrimónio assenta no consentimento dos contraentes, quer dizer; na vontade de se darem mútua e definitivamente, com o fim de viverem uma aliança de amor fiel e fecundo. 1663. Uma vez que o Matrimónio estabelece os cônjuges num estado público de vida na Igreja, é conveniente que a sua celebração seja pública, integrada numa celebração litúrgica, perante o sacerdote (ou testemunha qualificada da Igreja), as testemunhas e a assembleia dos fiéis. 1664. A unidade, a indissolubilidade e a abertura à fecundidade são essenciais ao Matrimónio. A poligamia é incompatível com a unidade do Matrimónio; o divórcio separa o que Deus uniu; a recusa da fecundidade desvia a vida conjugal do seu «dom mais excelente», o filho (188). 1665. O novo casamento dos divorciados, em vida do cônjuge legítimo, é contrário ao desígnio e à Lei de Deus ensinados por Cristo. Eles não ficam separados da Igreja, mas não têm acesso à comunhão eucarística. Viverão a sua vida cristã sobretudo educando os filhos na fé. 1666. O lar cristão é o lugar onde os filhos recebem o primeiro anúncio da fé. É por isso que a casa de família se chama, com razão, «Igreja doméstica», comunidade de graça e de oração, escola de virtudes humanas e de caridade cristã. 1. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 14. 2. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 [ 1965} 15. 3. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1068. 4. Cf. Heb 5, 6; 7, 11: Sl 110, 4. 5. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 11965) 14. 6. Cf. Is 61, 6. 7. Cf. Nm 1, 48-53. 8. Cf. Js 13, 33. 9. Cf. Ex 29, 1-30; Lv 8. 10. Cf. Heb 5, 1. 11. Cf. Ml 2, 7-9. 12. Cf. Heb 5, 3; 7, 27; 10, 1-4. 13. Cr. Nm 11, 24-25. 14. Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum. De Ordinatione Episcopi. Prex ordinationis, 47, editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticanis1990) p.24 [Ordenação do Bispo, dos presbíteros e dos diáconos. Oração de ordenação do Bispo, 47 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa.1992) 40]. 15. Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum. De Ordinatione presbyterorum. Prex ordinationis, 159, editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticanis1990) p. 91-92 [Ordenação do Bispo, dos presbíteros e dos diáconos. Oração de ordenação dos presbíteros, 159 (Coimbra, Gráfica de Coimbra Conferência Episcopal Portuguesa, 1992) p. 104]. 16. Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum. De Ordinatione diaconorum. Prex ordinationis, 207, editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticanis1990) p. 121 [Ordenação do Bispo, dos presbíteros e dos diáconos. Oração de ordenação dos diáconos, 207 (Coimbra, Gráfica de Coimbra Conferência Episcopal Portuguesa, 1992) p. 179]. 17. «Et ideo solus Christus est verus sacerdos, alii autem ministri eius»: S. Tomás de Aquino, Commentarium in epistolam ad Hebraeos, c. 7. lect. 4: Opera ommnia, v. 21 (Parisiis 1876) p. 647. 18. Cf. Ap 1, 6; 5, 9-10; 1 Pe 2, 5.9. 19. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 14. 20. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 14. 21. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 14 22. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 14: Ibid., 28 AAS 57 (1965) 34: Id., Const. Sacrosanctum Concilium, 33 AAS 56 ( 1964) 108: In.. Decr. Christus Dominus, 11 AAS 58 (1966) 677: Id.. Decr. Presbyterorum ordinis, 2:. AAS 58 (1966) 992: Ibid. 6: AAS 58 (1966) 999. 23. Pio XII. Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 548. 24. «Christus est fons totius sacerdotii: nam sacerdos legalis erat figura ipsius, sacerdos autem novae leis in persona ipsius operatur»: São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3, q. 22, a. 4. e: Ed. Leon. 11, 260. 25. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 21: AAS 57 ( 1965) 24. 26. Cf. Santo Inácio de Antioquia, Epistula ad Trallianos 3, 1: SC 10bis, 96 (Funk 1, 244) Id., Epistula ad Magnesios 6, 1: SC 10bis, 84 (Funk 1, 234). 27. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 24: AAS 57 (1965) 29. 28. Cf. Mc 10, 43-45; 1 Pe 5,3. 29. São João Crisóstomo, De sacerdotio 2, 4: SC 272, 118 (PG 48, 635); cf. Jo 21, 15-17. 30. Cf. II Concílio do Vaticano, Sacrosanctum Concilium, 33: AAS 56 (1964) 108. 31. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 14. 32. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 28: AAS 57 (1965) 33-34. 33. Santo Inácio de Antioquia, Epistula ad Trallianos 3, 1: SC 10bis, 96 (Funk1, 244). 34. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 20: AAS 57 (1965) 23. 35. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 21 : AAS 57 (1965) 24. 36. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 21: AAS 57 (1965) 25. 37. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 21 : AAS 57 (1965) 25. 38. II Concílio do Vaticano, Decr. Christus Dominus, 2: AAS 58 (1966) 674. 39. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 22: AAS 57 (1965) 26. 40. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 22: AAS 57 (1965) 26. 41. Pio XII. Enc. Fidei donum: AAS 49 (1957) 237: ct. II Concílio do Vaticano, Cons. Dogm. Lumen Gentium, 23: AAS 57 (1965) 27-28: In.. Decr. Christus Dominus, 4: AAS 58 (1966) 674-675: Ibid., 36: AAS 58 (1966) 692: Ibid., 37 AAS 58 (1966) 693; Id,. Decr. Ad gentes, 5: AAS 58 (1966) 951-952; Ibid., 6: AAS 58 (1966) 952-953: Ibid., 38: AAS 58 (1966) 984-986. 42. Cf. II Concílio do Vaticano, Sacrosanctum Concilium, 41: AAS 56 (1964) 111; Id., Cons. Dogm. Lumen Gentium, 26: AAS 57 (1965) 31-32. 43. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 28: AAS 57 (1965) 33. 44. II Concílio do Vaticano, Decr. Prebyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 992. 45. II Concílio do Vaticano, Decr. Prebyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 992. 46. Cf. Heb 5, 1-10: 7, 24; 9, 11-28. 47. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 28: AAS 57 (1965) 34. 48. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 10: AAS 58 (1966) 1007. 49. II Concílio do Vaticano, Decr. Optatam totius, 20: AAS 58 (1966) 726. 50. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 28: AAS 57 (1965) 34. 51. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 993. 52. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 28: AAS 57 (1965) 35. 53. II Concílio do Vaticano, Dec. Presbyterorum ordinis, 8: AAS 58 (1966) 1003. 54. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 29 AAS 57 (1965) 36; cf. Id.. Decr. Christus Dominus, 15: AAS 58 (1966) 679. 55. Cf. Santo Hipólito de Roma, Traditio apostolica, 8: ed. B. Botte (Münster i.W. 1989) P 22-24. 56. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 41:.AAS 57 (1965) 46: Id.. Decr Ad gentes 16: AAS 58 (1966) 967. 57. Cf. Mc 10, 45: Lc 22, 27: São Policarpo de Esmirna, Epistula ad Philippenses 5, 2: SC 10bis. 182 (Funk 1, 300). 58. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 29: AAS 57 (1965) 36; Id.. Cons. Sacrosanctum Concilium, 35, 4: AAS 56 (1964) 109: Id., Decr. Ad gentes, 16: AAS 58 (1966) 967. 59. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 29: AAS 57 (1965) 36. 60. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 16: AAS 58 (1966) 967. 61. Cf. Pio XII. Const. ap. Sacramentum ordinis, DS 3858. 62. Cf. Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum. De Ordinatione presbyterorum. Traditio panis et vini. 163, editio tipica altera (Typis PolyglottisVaticanis 1990) p. 95 [Ordenação do Bispo, dos presbíteros e diáconos, Entrega do pão e do vinho,163 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferencia Episcopal Portuguesa.1992) p. 107]. 63. Cf. Prefácio dos Apóstolos I: Missale Romanum, editio typica(Typis Polyglottis Vaticanis1970). p. 426 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. 493]. 64. Cf. Ef 4, 11. 65. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 21: AAS 57 (1965) 24. 66. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 21: AAS 57 (1965) 24. 67. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 20: AAS 57 (1965) 23. 68. Cf. Inocêncio III, Professio fidei Waldensibus praescripta: DS 794; IV Concílio de Latrão, Cap. 1, De fide catholica: DS 802; CIC can. 1012; CCEO can. 744,747. 69. CIC can. 1024. 70. Cf. Mc 3, 14-19; Lc 6, 12-16. 71. Cf. 1 Tm 3, 1-13; 2 Tm 1, 6: Tt 1, 5-9. 72. Cf. São Clemente de Roma, Epistula ad Corinthios, 42, 4: SC 167, 168-170 (Funk I. 152); Ibid., 44. 3: SC 167, 172 (Funk 1, 156). 73. Cf . João Paulo II, Ep. Ap. Mulieris dignitatem, 26-27: AAS 80 (1988) 1715-1720. Id.. Ep. Ap. Ordinatio sacerdotalis: AAS 86 (1994) 545-548; Sagrada Congregação da Doutrina da Fé, Decl. Inter insigniores: AAS 69 (1977) 98-116; Id., Responsum ad dubium circa doctrinam in Epist. Ap. “Ordinatio Sacerdotalis” traditam: AAS 87 (1995) 1114. 74. Cf. Heb 5, 4. 75. Cf. 1 Cor 7, 32. 76. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 16: AAS 58 (1966) 1915-1016. 77. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr Presbyterorum ordinis, 16: AAS 58 (1966) 1015. 78. Cf. Concílio de Trento, Sess. 23ª, Canones de sacramento Ordinis, c. 4: DS 1767: II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 21: AAS 57 (1965) 25: Ibid., 28 AAS 57 (1965) 34: Ibid., 29: AAS 57 (1965) 36: Id., Decr. Presbyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 992. 79. CIC can 290-293. 1336. § 1, 3 e 5. 1338. § 2. 80. Cf. Concílio de Trento, Sess. 23ª, Canones de sacramento Ordinis, can. 4: DS 1774. 81. Cf. Concílio de Trento, Sess. 7ª, Canones de sacramentis in genere, can. 12: DS 1612: Concílio de Constança, Errores Iohannis Wyclif, 4: DS 1154. 82. Santo Agostinho, In Iohannis evangelium tractatus, 5, 15: CCL 36, 50 (PL 35, 1422). 83. Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum. De Ordinatione Episcopi. Prex ordinationis, 47, editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticanis1990) p.24 [Ordenação do Bispo, dos presbíteros e dos diáconos, Oração de ordenação do Bispo, 47 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa.1992) 40]. 84. II Concílio do Vaticano, Decr. Christus Dominus, 13: AAS 58 (1966) 678-679: Ibid., 16: AAS 58 (1966) 680-681. 85. São Hipólito de Roma, Traditio apostolica, 3: ed. B. Botte (Münster i.W. 1989) p. 8-10. 86. Liturgia Bizantina, 2ª oração da imposição das mãos presbiteral: Euchológion tò méga (Roma 1873) p. 136. 87. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 29 AAS 57 (1965) 36. 88. São Gregório de Nazianzo, Oratio 2, 71: SC 247, 184 (PG 35, 480). 89. São Gregório de Nazianzo, Oratio 2, 74: SC 247, 186 (PG 35, 481). 90. São Gregório de Nazianzo, Oratio 2, 73: SC 247, 186 (PG 35, 481. 91. B. Nodet, Le Cure d’Ars. Sa pensée-son coeur (Le Puy 1966) p. 98. 92. Cf. Santo Inácio de Antioquia, Epistula ad Trallianos 3, 1: SC 10bis. 96 (Funk 1, 244). 93. CIC can. 1055. § 1. 94. Cf. Gn 1, 26-27. 95. Cf. Ap 19, 7. 96. Cf. Ef 5, 32-32. 97. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067. 98. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 47: AAS 58 11966) 1067. 99. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 47: AAS 58 (1966) 1067. 100. Cf. Gn 1, 27. 101. Cf Gn 1, 31. 102. Cf. Gn 2, 23. 103. Cf Gn 2, 18. 104. Cf. Sl 121, 2. 105. Cf Mt 19, 4. 106. Cf. Gn 3, 12. 107. Cf. Gn 2, 22. 108. Cf. Gn 3, 16. 109. Cf. Gn 1, 28. 110. Cf. Gn 3, 16-19. 111. Cf. Gn 3, 21. 112. Cf. Gn 3, 16. 113. Cf. Mt 19, 8: Dt 24, 1. 114. Cf. Os 1-3: Is 54; 62; Jr 2-3; 31; Ez 16; 23. 115. Cf. Ml 2, 13-17. 116. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042. 117. Cf. Ap 19, 7. 9 118. Cf. Jo 2, 1-11. 119. Cf. Mt 19, 8. 120. Cf. Mt 19, 10 . 121. Cf. Mt 11, 29-30. 122. Cf. Mc 8, 34. 123.Cf. Mt 19, 11. 124. Cf. Ef 5, 26-27. 125. Cf. Concílio de Trento, Sess. 24ª. Doctrina de sacramento Matrimonii: DS 1800; CIC can. 1055, § I. 126. Cf. Lc 14, 26; Mc 10, 28-31. 127. Cf. Ap 14, 4. 128. Cf. 1 Cor 7, 32. 129. Cf. Mt 25, 6. 130. Cf. Mc 12, 25: 1 Cor 7, 31. 131. Cf. Mt 19, 3-12. 132. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 42: AAS 57 (1965) 48: Id., Decr. Perfectae caritatis, 12 AAS 58 (1966) 707: In., Decr. Optatam totius, 10: AAS 58 (1966) 720-721. 133. São João Crisóstomo, De Virginitate 10, 1: SC 125, 122 (PG 48, 540): cf. João Paulo II, Ex. ap. Familiares consortio, 16: AAS 74 (1982) 98. 134. Cf. II Concílio do Vaticano, Sacrosanctum Concilium, 61:AAS 56 (1964) 116-117. 135. Cl. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 6: AAS 57 (1965) 9. 136. Cf. 1 Cor 10, 17. 137. João Paulo II, Ex. ap. Familiares consortio, 67: AAS 74 (1982) 162. 138. Cf. CCEO can. 817. 139. CCEO can. 828. 140. Cf Ef 5, 32. 141. CIC can. 1057. § 1. 142. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067; CIC can. 1057, § 2. 143. Ordo celebrandi Matrimonium, 62, Editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticanas 1991) p. 17 [Celebração do Matrimónio, 62, Segunda edição típica (Coimbra, Gráfica de Coimbra — Conferência Episcopal Portuguesa 1993) p.31]. 144. Cf. Gn 2, 24; Mc 10, 8: Ef 5, 31. 145. Cf. CIC can. 1103. 146. Cf. CIC can. 1057, § 1. 147. Cf. CIC can. 1083-1108. 148. Cf. CIC can. 1071, § 1, 3. 149. Cf. Concílio de Trento, Sess. 24ª, Decretum “Tametsi “: DS 1813-1816: CIC can. 1108. 150. Cf. CIC can. 1063. 151. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 49: AAS 58 (1966) 1070. 152. Cf. CIC can. 1124. 153. Cf. CIC can. 1086. 154. Cf. C1C can. 1125. 155. Cf. 1 Cor 7, 16. 156. CIC can.1134. 157. Cf. Mc 10, 9. 158. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067. 159. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1068. 160. Cf. CIC can. 1141. 161. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 16. 162. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15-16: cf. Ibid., 41:.AAS 57 (1965) 47. 163. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1068. 164. Cf. Gl 6, 2. 165. Tertuliano, Ad Uxorem 2, 8. 6-7: CCL 1, 393 (PL 1, 1415-1416): cf. João Paulo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982) 94. 166. João Paulo II, Ex. ap. Familiares consortio, 13: AAS 74 (1982) 96. 167. Cf. Gn 2, 24. 168. João Paulo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 101. 169. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 49: AAS 58 (1966) 1070. 170. João Paulo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 102. 171. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1068. 172. João Paulo II. Ex. ap. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104. 173. Cf. João Paulo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 83: AAS 74 (1982) 184; CIC can. 1151-1155. 174. João Paulo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 84: AAS 74 (1982) 185. 175. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1068. 176. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1071. 177. II Concílio do Vaticano, Decl. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731. 178.Cf. João Paulo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 28: AAS 74(1982) 114. 179.Cf At 18, 8. 180. Cf. At 16, 31; 11, 14. 181. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 16; cf. João Paulo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 21: AAS 74 (1982) 105. 182. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 16. 183. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium,10: AAS 57 (1965) 15. 184. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966) 1073. 185. João Paulo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 85: AAS 74 (1982) 187. 186. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1068; CIC can. 1055, § 1. 187. Cf. Concílio de Trento, Sess. 24ª. Doctrina de sacramento Matrimonii: DS 1799. 188. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070. #CAPÍTULOTERCEIRO15331666 #catecismo #catecismodaigrejacatólica #sacramentos

Martha Bulus, uma católica nigeriana, estava a caminho da sua festa de casamento quando foi sequestrada por extremistas islâmicos do Boko Haram. Martha e suas acompanhantes foram decapitadas, e a decapitação foi gravada. O vídeo dos brutais assassinatos desses 11 cristãos foi divulgado em 26 de dezembro para coincidir com as festas natalinas. É uma reminiscência das imagens de outros cristãos vestidos com macacões laranja, ajoelhados em uma praia — cada cristão nas mãos de um jihadista mascarado, vestido de preto, com uma faca próxima da garganta da vítima. Seus corpos foram descobertos em uma vala comum, na Líbia. Pelos padrões de perseguição de cristãos na Nigéria, Martha teve menos sorte do que outra menina sequestrada, de nome Leah Sharibu, que se encontra em cativeiro há quase dois anos e acaba de passar o segundo Natal nas mãos do Boko Haram. O motivo? Leah se recusou a se converter ao Islã e negar o cristianismo. Os líderes cristãos nigerianos também estão protestando pelo “contínuo sequestro de meninas cristãs, menores de idade, por jovens muçulmanos…” Essas meninas “são convertidas à força ao Islã e obrigadas a se casarem sem o consentimento dos pais”. A Nigéria está passando por uma guerra islâmica de extermínio de cristãos. Até agora, 900 igrejas foram destruídas no norte da Nigéria pelo Boko Haram. O Presidente dos Estados Unidos, Donald J. Trump, foi informado de que pelo menos 16 mil cristãos foram assassinados no país desde 2015. Na única diocese católica nigeriana, Maiduguri, 5 mil cristãos foram assassinados. Até que ponto terá que chegar essa guerra contra os cristãos para que o Ocidente a considere “genocídio” e tome as devidas providências preventivas? No dia seguinte à decapitação dos cristãos nigerianos, o Papa Francisco repreendeu a sociedade ocidental. Em relação aos cristãos decapitados? Não. “Desliguem os celulares, conversem durante as refeições”, salientou o papa. Nem um pio sobre a dantesca execução de seus irmãos cristãos. Poucos dias antes, o Papa Francisco pregou na parede uma cruz vestida com um colete salva-vidas em homenagem aos migrantes que perderam a vida no Mar Mediterrâneo. Em setembro passado, o Papa descerrou um monumento aos migrantes na Praça de São Pedro, contudo não homenageou os cristãos assassinados por extremistas islâmicos; nem uma palavrinha. Não é só o Vaticano que está calado. Nenhum governo ocidental teve tempo para expressar horror e indignação diante da decapitação dos cristãos. “Onde está a aversão moral a esta tragédia?”, perguntou o bispo nigeriano Matthew Kukah, após o massacre do Natal. “Isso faz parte de um drama muito mais amplo com o qual temos que conviver diariamente”. Os líderes europeus devem seguir o exemplo do primeiro-ministro britânico Boris Johnson que, em sua primeira mensagem de Natal à nação ressaltou: “Hoje, exatamente nesse dia, quero que lembremos os cristãos ao redor do mundo que estão diante da perseguição. Para eles, o Dia de Natal será comemorado às escondidas, em segredo, talvez até em uma cela”. A chanceler alemã Angela Merkel assinalou que a sua prioridade é combater as mudanças climáticas. Ela não disse nada em relação aos cristãos perseguidos. O presidente francês Emmanuel Macron, em seu discurso de solstício de inverno, sequer conseguiu dizer “Feliz Natal”. Enquanto isso, a revista The Economist adiantou que o primeiro-ministro húngaro Viktor Orbán, apaixonado defensor dos cristãos perseguidos, “tira proveito” político do problema. Os líderes da Europa erraram ao não condenarem a bárbara execução de cristãos no Natal: a correção política está corroendo por dentro a sociedade ocidental. No início de dezembro, outro bispo africano, Justin Kientega de Burkina Faso, salientou: “Ninguém nos dá ouvidos. Obviamente, o Ocidente está mais preocupado com seus próprios interesses”. “Por que o mundo está calado, enquanto cristãos são assassinados no Oriente Médio e na África?”, escreveu Ronald S. Lauder, presidente do Congresso Judaico Mundial. “Na Europa e nos Estados Unidos, testemunhamos manifestações de protesto pelas trágicas mortes de palestinos usados como escudos humanos pelo Hamas, organização terrorista que controla a Faixa de Gaza. As Nações Unidas realizaram investigações, e concentram sua fúria contra Israel, por este se defender daquela mesma organização terrorista. Mas o massacre bárbaro de milhares e milhares de cristãos é tratado com relativa indiferença”. Onde estavam os governos ocidentais, quando milhares de jovens muçulmanos entraram na Síria e no Iraque para caçar e assassinar cristãos e destruir igrejas e comunidades? O Ocidente não fez nada e pagou por não reagir. Os islamistas começaram com os cristãos no Oriente e continuaram com os “pós-cristãos” no Ocidente. Nas palavras do medievalista francês Rémi Brague: “As forças, que querem expulsar os cristãos de suas terras ancestrais, se perguntarão: por que não continuar, no Ocidente, uma causa que deu tão certo no Oriente?” Não houve nenhuma indignação no Ocidente quanto às decapitações de cristãos (somente silêncio, interrompido por “Allahu Akbar”, tiros e bombas). Os livros de história do futuro não verão com bons olhos essa traição do Ocidente, dependendo de quem os irá escrever. O fim dos cristãos do Oriente será um desastre para a Igreja do Ocidente. Não haverá mais ninguém no berço da sua própria civilização.          O que iríamos ler se, por exemplo, terroristas cristãos parassem um ônibus, separassem os passageiros segundo a fé de cada um, ordenassem aos muçulmanos a se converterem ao cristianismo e depois assassinassem onze? O oposto aconteceu no Quênia. O que lemos? Nada. Em 10 de dezembro, o grupo terrorista islâmico Al Shabaab parou um ônibus no norte do Quênia, assassinou somente os que não eram muçulmanos. Nós ocidentais, via de regra, nos sensibilizamos quando da perseguição dessa ou daquela minoria. Por que nunca pelos nossos cristãos? A cristianofobia dos extremistas muçulmanos, que massacram cristãos no Oriente Médio e na África, está no cerne de uma ideologia totalitária, cujo objetivo é unir os muçulmanos da ummah (nação muçulmana) em um califado, isso depois de destruir as fronteiras dos estados nacionais e liquidar com os “infiéis”: judeus, cristãos e demais minorias, bem como com os “apóstatas muçulmanos”. A Nigéria se encontra na dianteira desse drama. “A Nigéria é hoje o lugar mais letal do planeta para os cristãos”, observou o advogado cristão Emmanuel Ogebe. “Estamos diante de um genocídio. Eles estão tentando expulsar os cristãos, eles estão tentando se apossar de suas terras e estão tentando impor sua religião aos assim chamados infiéis e pagãos, que segundo eles são os cristãos”. O Ocidente vira para o outro lado e dorme. “O Ocidente abriu suas fronteiras, sem hesitar, para os refugiados de países muçulmanos que fogem da guerra”, escreveu a economista Nathalie Elgrably-Lévy. “Essa solidariedade ocidental, aparentemente virtuosa, é, no entanto, seletiva e discriminatória”. Os cristãos perseguidos foram abandonados pelos governos ocidentais e pelo cenário público. O primeiro-ministro da Índia, Narendra Modi, foi recentemente cercado por muçulmanos, que protestavam contra uma nova lei que dará cidadania aos não muçulmanos de países vizinhos que fogem da perseguição. Tarek Fatah explicou, no Toronto Sun , que a indignação muçulmana, com respeito à nova lei indiana, se origina do medo, “segundo o qual dar cidadania a cristãos, hindus e siques paquistaneses perseguidos, aumentará a população não muçulmana do país, diluindo, assim, o seu poder de veto, o que eles vêm exercendo na Índia nos últimos 70 anos”. Onde estão as praças lotadas de londrinos e nova-iorquinos em nome dos refugiados cristãos discriminados pelo Ocidente? Nas regiões da Síria, ocupadas pelos islamistas, os cristãos passaram apenas um “Natal especial”, sem sinos nem luzes, e com muitas de suas igrejas transformadas em estábulos. Khabour, região da Síria onde os cristãos assírios viviam, agora é chamada de “vale da morte”. O ex-arcebispo de Canterbury, George Carey, escreveu recentemente: “A guerra na Síria recomeçou. Mais uma vez, os refugiados lotam as estradas, necessitando da nossa compaixão. No entanto, aqueles da ‘fé errada’ não a terão do governo britânico. O reassentamento do Reino Unido, de 16 mil refugiados do conflito anterior, não incluiu praticamente ninguém das minorias mais brutalizadas para que elas pudessem alcançar a segurança do nosso país. Dos refugiados que vieram para cá em 2015 sob a égide do Vulnerable Persons Scheme, somente 1,6% eram cristãos. Isso apesar do grupo contar com 10% da população síria”. Os muçulmanos lotam as praças do Ocidente em nome de seus patrícios. Contudo, para os nossos irmãos cristãos perseguidos, essas praças permanecem vazias. (Tradução de Joseph Skilnik) https://www.gatestoneinstitute.org/15369/christmas-christians-beheaded

SEGUNDA SECÇÃO OS SETE SACRAMENTOS DA IGREJA CAPÍTULO SEGUNDO OS SACRAMENTOS DE CURA 1420. Pelos sacramentos da iniciação cristã, o homem recebe a vida nova de Cristo. Ora, esta vida, nós trazemo-la «em vasos de barro». Por enquanto, ela está ainda «oculta com Cristo em Deus» (Cl 3, 3). Vivemos ainda na «nossa morada terrena» (1), sujeita ao sofrimento à doença e à morte. A vida nova de filhos de Deus pode ser enfraquecida e até perdida pelo pecado. 1421. O Senhor Jesus Cristo, médico das nossas almas e dos nossos corpos, que perdoou os pecados ao paralítico e lhe restituiu a saúde do corpo (2) quis que a sua Igreja continuasse, com a força do Espírito Santo, a sua obra de cura e de salvação, mesmo para com os seus próprios membros. É esta a finalidade dos dois sacramentos de cura: o sacramente da Penitência e o da Unção dos enfermos. ARTIGO 4 O SACRAMENTO DA PENITÊNCIA E DA RECONCILIAÇÃO 1422. «Aqueles que se aproximam do sacramento da Penitência obtêm da misericórdia de Deus o perdão da ofensa a Ele feita e, ao mesmo tempo, são reconciliados com a Igreja, que tinham ferido com o seu pecado, a qual, pela caridade, exemplo e oração, trabalha pela sua conversão» (3). I. Como se chama este sacramento? 1423. É chamado sacramento da conversão, porque realiza sacramentalmente o apelo de Jesus à conversão (4) e o esforço de regressar à casa do Pai (5) da qual o pecador se afastou pelo pecado. É chamado sacramento da Penitência, porque consagra uma caminhada pessoal e eclesial de conversão, de arrependimento e de satisfação por parte do cristão pecador. 1424. É chamado sacramento da confissão, porque o reconhecimento, a confissão dos pecados perante o sacerdote é um elemento essencial deste sacramento. Num sentido profundo, este sacramento é também uma «confissão», reconhecimento e louvor da santidade de Deus e da sua misericórdia para com o homem pecador. E chamado sacramento do perdão, porque, pela absolvição sacramental do sacerdote. Deus concede ao penitente «o perdão e a paz» (6). E chamado sacramento da Reconciliação, porque dá ao pecador o amor de Deus que reconcilia: «Deixai-vos reconciliar com Deus» (2 Cor 5, 20). Aquele que vive do amor misericordioso de Deus está pronto para responder ao apelo do Senhor: «Vai primeiro reconciliar-te com teu irmão» (Mt 5, 24). II. Porquê, um sacramento de Reconciliação depois do Baptismo? 1425. «Vós fostes lavados, fostes santificados, fostes justificados pelo nome do Senhor Jesus Cristo e pelo Espírito do nosso Deus» (1 Cor 6, 11). Precisamos de tomar consciência da grandeza do dom de Deus que nos foi concedido nos sacramentos da iniciação cristã, para nos apercebermos de até que ponto o pecado é algo de inadmissível para aquele que foi revestido de Cristo (7). Mas o apóstolo São João diz também: «Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos, e a verdade não está em nós» (1 Jo 1, 8). E o próprio Senhor nos ensinou a rezar: «Perdoai-nos as nossas ofensas» (Lc 11, 4 ), relacionando o perdão mútuo das nossas ofensas com o perdão que Deus concederá aos nossos pecados. 1426. A conversão a Cristo, o novo nascimento do Baptismo, o dom do Espírito Santo, o corpo e sangue de Cristo recebidos em alimento, tornaram-nos «santos e imaculados na sua presença» (Ef 1, 4), tal como a própria Igreja, esposa de Cristo, é «santa e imaculada na sua presença» (Ef 5, 27). No entanto, a vida nova recebida na iniciação cristã não suprimiu a fragilidade e a fraqueza da natureza humana, nem a inclinação para o pecado, a que a tradição chama concupiscência, a qual persiste nos baptizados, a fim de que prestem as suas provas no combate da vida cristã, ajudados pela graça de Cristo (8). Este combate é o da conversão, em vista da santidade e da vida eterna, a que o Senhor não se cansa de nos chamar (9). III. A conversão dos baptizados 1427. Jesus chama à conversão. Tal apelo é parte essencial do anúncio do Reino: «O tempo chegou ao seu termo, o Reino de Deus está próximo: convertei-vos e acreditai na boa-nova» (Mc 1, 15). Na pregação da Igreja, este apelo dirige-se, em primeiro lugar, àqueles que ainda não conhecem Cristo e o seu Evangelho. Por isso, o Baptismo é o momento principal da primeira e fundamental conversão. É pela fé na boa-nova e pelo Baptismo (10) que se renuncia ao mal e se adquire a salvação, isto é, a remissão de todos os pecados e o dom da vida nova. 1428. Ora, o apelo de Cristo à conversão continua a fazer-se ouvir na vida dos cristãos. Esta segunda conversão é uma tarefa ininterrupta para toda a Igreja, que «contém pecadores no seu seio» e que é, «ao mesmo tempo, santa e necessitada de purificação, prosseguindo constantemente no seu esforço de penitência e de renovação» (11). Este esforço de conversão não é somente obra humana. É o movimento do «coração contrito» (12) atraído e movido pela graça (13) para responder ao amor misericordioso de Deus, que nos amou primeiro (14). 1429. Testemunho disto mesmo, é a conversão de Pedro, depois de três vezes ter negado o seu mestre. O olhar infinitamente misericordioso de Jesus provoca-lhe lágrimas de arrependimento (15) e, depois da ressurreição do Senhor, a tríplice afirmação do seu amor para com Ele (16). A segunda conversão tem, também, uma dimensão comunitária. Isto aparece no apelo dirigido pelo Senhor a uma Igreja inteira: «Arrepende-te!» (Ap 2, 5-16). Santo Ambrósio diz, a respeito das duas conversões que, na Igreja, «existem a água e as lágrimas: a água do Baptismo e as lágrimas da Penitência» IV. A penitência interior 1430. Como já acontecia com os profetas, o apelo de Jesus à conversão e à penitência não visa primariamente as obras exteriores, «o saco e a cinza», os jejuns e as mortificações, mas a conversão do coração, a penitência interior: Sem ela, as obras de penitência são estéreis e enganadoras; pelo contrário, a conversão interior impele à expressão dessa atitude cm sinais visíveis, gestos e obras de penitência (18). 1431. A penitência interior é uma reorientação radical de toda a vida, um regresso, uma conversão a Deus de todo o nosso coração, uma rotura com o pecado, uma aversão ao mal, com repugnância pelas más acções que cometemos. Ao mesmo tempo, implica o desejo e o propósito de mudar de vida, com a esperança da misericórdia divina e a confiança na ajuda da sua graça. Esta conversão do coração é acompanhada por uma dor e uma tristeza salutares, a que os Santos Padres chamaram animi cruciatus (aflição do espírito), compunctio cordis (compunção do coração) (19). 1432. O coração do homem é pesado e endurecido. É necessário que Deus dê ao homem um coração novo (20). A conversão é, antes de mais, obra da graça de Deus, a qual faz com que os nossos corações se voltem para Ele: «Convertei-nos, Senhor, e seremos convertidos» (Lm 5, 21). Deus é quem nos dá a coragem de começar de novo. É ao descobrir a grandeza do amor de Deus que o nosso coração é abalado pelo horror e pelo peso do pecado, e começa a ter receio de ofender a Deus pelo pecado e de estar separado d’Ele. O coração humano converte-se, ao olhar para Aquele a quem os nossos pecados trespassaram (21). «Tenhamos os olhos fixos no sangue de Cristo e compreendamos quanto Ele é precioso para o seu Pai, pois que, derramado para nossa salvação, proporcionou ao mundo inteiro a graça do arrependimento» (22). 1433. Depois da Páscoa, é o Espírito Santo que «confunde o mundo no tocante ao pecado», isto é, faz ver ao mundo o pecado de não ter acreditado n’Aquele que o Pai enviou (23). Mas este mesmo Espírito, que desmascara o pecado, é o Consolador (24) que dá ao coração do homem a graça do arrependimento e da conversão (25). V. As múltiplas formas da penitência na vida cristã 1434. A penitência interior do cristão pode ter expressões muito variadas. A Escritura e os Padres insistem sobretudo em três formas: o jejum, a oração e a esmola que exprimem a conversão, em relação a si mesmo, a Deus e aos outros. A par da purificação radical operada pelo Baptismo ou pelo martírio, citam, como meios de obter o perdão dos pecados, os esforços realizados para se reconciliar com o próximo, as lágrimas de penitência, a preocupação com a salvação do próximo (27), a intercessão dos santos e a prática da caridade «que cobre uma multidão de pecados» (1 Pe 4, 8). 1435. A conversão realiza-se na vida quotidiana por gestos de reconciliação, pelo cuidado dos pobres, o exercício e a defesa da justiça e do direito (28), pela confissão das próprias faltas aos irmãos, pela correcção fraterna, a revisão de vida, o exame de consciência, a direcção espiritual, a aceitação dos sofrimentos, a coragem de suportar a perseguição por amor da justiça. Tomar a sua cruz todos os dias e seguir Jesus é o caminho mais seguro da penitência (29). 1436. Eucaristia e Penitência. A conversão e a penitência quotidianas têm a sua fonte e alimento na Eucaristia: porque na Eucaristia torna-se presente o sacrifício de Cristo, que nos reconciliou com Deus: pela Eucaristia nutrem-se e fortificam-se os que vivem a vida de Cristo: «ela é o antídoto que nos livra das faltas quotidianas e nos preserva dos pecados mortais» (30). 1437. A leitura da Sagrada Escritura, a oração da Liturgia das Horas e do Pai Nosso, todo o acto sincero de culto ou de piedade reavivam em nós o espírito de conversão e de penitência e contribuem para o perdão dos nossos pecados. 1438. Os tempos e os dias de penitência no decorrer do Ano Litúrgico (tempo da Quaresma, cada sexta-feira em memória da morte do Senhor) são momentos fortes da prática penitencial da Igreja (31). Estes tempos são particularmente apropriados para os exercícios espirituais, as liturgias penitenciais, as peregrinações em sinal de penitência, as privações voluntárias como o jejum e a esmola, a partilha fraterna (obras caritativas e missionárias). 1439 O dinamismo da conversão e da penitência foi maravilhosamente descrito por Jesus na parábola do «filho pródigo», cujo centro é «o pai misericordioso» (32): o deslumbramento duma liberdade ilusória e o abandono da casa paterna: a miséria extrema em que o filho se encontra depois de delapidada a fortuna: a humilhação profunda de se ver obrigado a guardar porcos e, pior ainda, de desejar alimentar-se das bolotas que os porcos comiam: a reflexão sobre os bens perdidos: o arrependimento e a decisão de se declarar culpado diante do pai: o caminho do regresso: o acolhimento generoso por parte do pai: a alegria do pai: eis alguns dos aspectos próprios do processo de conversão. O fato novo, o anel e o banquete festivo são símbolos desta vida nova, pura, digna, cheia de alegria, que é a vida do homem que volta para Deus e para o seio da família que é a Igreja. Só o coração de Cristo, que conhece a profundidade do amor do seu Pai, pôde revelar-nos o abismo da sua misericórdia, de um modo tão cheio de simplicidade e beleza. VI. O sacramento da Penitência e da Reconciliação 1440. O pecado é, antes de mais, ofensa a Deus, ruptura da comunhão com Ele. Ao mesmo tempo, é um atentado contra a comunhão com a Igreja. É por isso que a conversão traz consigo, ao mesmo tempo, o perdão de Deus e a reconciliação com a Igreja, o que é expresso e realizado liturgicamente pelo sacramento da Penitência e Reconciliação (33). SÓ DEUS PERDOA O PECADO 1441. Só Deus perdoa os pecados (34). Jesus, porque é Filho de Deus, diz de Si próprio: «O Filho do Homem tem na terra o poder de perdoar os pecados» (Mc 2, 10) e exerce este poder divino: «Os teus pecados são-te perdoados!» (Mc 2, 5) (35). Mais ainda: em virtude da sua autoridade divina, concede este poder aos homens para que o exerçam em seu nome. 1442. Cristo quis que a sua Igreja fosse, toda ela, na sua oração, na sua vida e na sua actividade, sinal e instrumento do perdão e da reconciliação que Ele nos adquiriu pelo preço do seu sangue. Entretanto, confiou o exercício do poder de absolvição ao ministério apostólico. É este que está encarregado do «ministério da reconciliação» (2 Cor 5, 18). O apóstolo é enviado «em nome de Cristo» e «é o próprio Deus» que, através dele, exorta e suplica: «Deixai-vos reconciliar com Deus» (2 Cor 5, 20). RECONCILIAÇÃO COM A IGREJA 1443. Durante a sua vida pública. Jesus não somente perdoou os pecados, como também manifestou o efeito desse perdão: reintegrou os pecadores perdoados na comunidade do povo de Deus, da qual o pecado os tinha afastado ou mesmo excluído. Sinal bem claro disso é o facto de Jesus admitir os pecadores à sua mesa, e mais ainda: de se sentar à mesa deles, gesto que exprime ao mesmo tempo, de modo desconcertante, o perdão de Deus (37), e o regresso ao seio do povo de Deus (38). 1444. Ao tornar os Apóstolos participantes do seu próprio poder de perdoar os pecados, o Senhor dá-lhes também autoridade para reconciliar os pecadores com a Igreja. Esta dimensão eclesial do seu ministério exprime-se, nomeadamente, na palavra solene de Cristo a Simão Pedro: «Dar-te-ei as chaves do Reino dos céus; tudo o que ligares na terra ficará ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra ficará desligado nos céus» (Mt 16, 19). «Este mesmo encargo de ligar e desligar, conferido a Pedro, foi também atribuído ao colégio dos Apóstolos unidos à sua cabeça (Mt 18,18; 28, 16-20)» (39). 1445. As palavras ligar e desligar significam: aquele que vós excluirdes da vossa comunhão, ficará também excluído da comunhão com Deus; aquele que de novo receberdes na vossa comunhão, também Deus o acolherá na sua. A reconciliação com a Igreja é inseparável da reconciliação com Deus. O SACRAMENTO DO PERDÃO 1446. Cristo instituiu o sacramento da Penitência para todos os membros pecadores da sua Igreja, antes de mais para aqueles que, depois do Baptismo, caíram em pecado grave e assim perderam a graça baptismal e feriram a comunhão eclesial. É a eles que o sacramento da Penitência oferece uma nova possibilidade de se converterem e de reencontrarem a graça da justificação. Os Padres da Igreja apresentam este sacramento como «a segunda tábua (de salvação), depois do naufrágio que é a perda da graça» (40). 1447. No decorrer dos séculos, a forma concreta segundo a qual a Igreja exerceu este poder recebido do Senhor variou muito. Durante os primeiros séculos, a reconciliação dos cristãos que tinham cometido pecados particularmente graves depois do Baptismo (por exemplo: a idolatria, o homicídio ou o adultério) estava ligada a uma disciplina muito rigorosa, segundo a qual os penitentes tinham de fazer penitência pública pelos seus pecados, muitas vezes durante longos anos, antes de receberem a reconciliação. A esta «ordem dos penitentes» (que apenas dizia respeito a certos pecados graves) só raramente se era admitido e, em certas regiões, apenas uma vez na vida. Durante século VII, inspirados pela tradição monástica do Oriente, os missionários irlandeses trouxeram para a Europa continental a prática «privada» da penitência que não exigia a realização pública e prolongada de obras de penitência, antes de receber a reconciliação com a Igreja. O sacramento processa-se, a partir de então, dum modo mais secreto, entre o penitente e o sacerdote. Esta nova prática previa a possibilidade da repetição e abria assim o caminho a uma frequência regular deste sacramento. Permitia integrar, numa só celebração sacramental, o perdão dos pecados graves e dos pecados veniais. Nas suas grandes linhas, é esta forma de penitência que a Igreja tem praticado até aos nossos dias. 1448. Através das mudanças que a disciplina e a celebração deste sacramento têm conhecido no decorrer dos séculos, distingue-se a mesma estrutura fundamental. Esta inclui dois elementos igualmente essenciais: por um lado, os actos do homem que se converte sob a acção do Espírito Santo, a saber, a contrição, a confissão e a satisfação: por outro, a acção de Deus pela intervenção da Igreja. A Igreja que, por meio do bispo e seus presbíteros, concede, em nome de Jesus Cristo, o perdão dos pecados e fixa o modo da satisfação, também reza pelo pecador e faz penitência com ele. Assim, o pecador á curado e restabelecido na comunhão eclesial. 1449. A fórmula de absolvição, em uso na Igreja latina, exprime os elementos essenciais deste sacramento: o Pai das misericórdias é a fonte de todo o perdão. Ele realiza a reconciliação dos pecadores pela Páscoa do seu Filho e pelo dom do seu Espírito, através da oração e do ministério da Igreja: «Deus, Pai de misericórdia, que, pela morte e ressurreição de seu Filho, reconciliou o mundo consigo e enviou o Espírito Santo para a remissão dos pecados, te conceda, pelo ministério da Igreja, o perdão e a paz. E Eu te absolvo dos teus pecados em nome do Pai, e do Filho e do Espírito Santo» (41). VII. Os actos do penitente 1450. «Poenitentia cogit peccatorem omnia libenter sufferre; in corde eius contritio, in ore confessio, in opere tota humilitas vel fructifera satisfactio – A penitência leva o pecador a tudo suportar de bom grado: no coração, a contrição; na boca, a confissão; nas obras, toda a humildade e frutuosa satisfação» (42). A CONTRIÇÃO 1451. Entre os actos do penitente, a contrição ocupa o primeiro lugar. Ela é «uma dor da alma e uma detestação do pecado cometido, com o propósito de não mais pecar no futuro» (43). 1452. Quando procedente do amor de Deus, amado sobre todas as coisas, a contrição é dita «perfeita» (contrição de caridade). Uma tal contrição perdoa as faltas veniais: obtém igualmente o perdão dos pecados mortais, se incluir o propósito firme de recorrer, logo que possível, à confissão sacramental (44). 1453. A contrição dita «imperfeita» (ou «atrição») é, também ela, um dom de Deus, um impulso do Espírito Santo. Nasce da consideração da fealdade do pecado ou do temor da condenação eterna e das outras penas de que o pecador está ameaçado (contrição por temor). Um tal abalo da consciência pode dar início a uma evolução interior, que será levada a bom termo sob a acção da graça, pela absolvição sacramental. No entanto, por si mesma, a contrição imperfeita não obtém o perdão dos pecados graves, mas dispõe para obtê-lo no sacramento da Penitência (45). 1454. É conveniente que a recepção deste sacramento seja preparada por um exame de consciência, feito à luz da Palavra de Deus. Os textos mais adaptados para este efeito devem procurar-se no Decálogo e na catequese moral dos evangelhos e das cartas dos Apóstolos: sermão da montanha e ensinamentos apostólicos (46). A CONFISSÃO DOS PECADOS 1455. A confissão (a acusação) dos pecados, mesmo de um ponto de vista simplesmente humano, liberta-nos e facilita a nossa reconciliação com os outros. Pela confissão, o homem encara de frente os pecados de que se tornou culpado; assume a sua responsabilidade e, desse modo, abre-se de novo a Deus e à comunhão da Igreja, para tornar possível um futuro diferente. 1456. A confissão ao sacerdote constitui uma parte essencial do sacramento da Penitência: «Os penitentes devem, na confissão, enumerar todos os pecados mortais de que têm consciência, após se terem seriamente examinado, mesmo que tais pecados sejam secretíssimos e tenham sido cometidos apenas contra os dois últimos preceitos do Decálogo (47); porque, por vezes, estes pecados ferem mais gravemente a alma e são mais perigosos que os cometidos à vista de todos» (48): «Quando os fiéis se esforçam por confessar todos os pecados de que se lembram, não se pode duvidar de que os apresentam todos ao perdão da misericórdia divina. Os que procedem de modo diverso, e conscientemente ocultam alguns, esses não apresentam à bondade divina nada que ela possa perdoar por intermédio do sacerdote. Porque, “se o doente tem vergonha de descobrir a sua ferida ao médico, a medicina não pode curar o que ignora”» (49). 1457. Segundo o mandamento da Igreja, «todo o fiel que tenha atingido a idade da discrição, está obrigado a confessar fielmente os pecados graves, ao menos uma vez ao ano» (50). Aquele que tem consciência de haver cometido um pecado mortal, não deve receber a sagrada Comunhão, mesmo que tenha uma grande contrição, sem ter previamente recebido a absolvição sacramental (51); a não ser que tenha um motivo grave para comungar e não lhe seja possível encontrar-se com um confessor (52). As crianças devem aceder ao sacramento da Penitência antes de receberem pela primeira vez a Sagrada Comunhão (53). 1458. Sem ser estritamente necessária, a confissão das faltas quotidianas (pecados veniais) é contudo vivamente recomendada pela Igreja. (54) Com efeito, a confissão regular dos nossos pecados veniais ajuda-nos a formar a nossa consciência, a lutar contra as más inclinações, a deixarmo-nos curar por Cristo, a progredir na vida do Espírito. Recebendo com maior frequência, neste sacramento, o dom da misericórdia do Pai, somos levados a ser misericordiosos como Ele (55): «Aquele que confessa os seus pecados e os acusa, já está de acordo com Deus. Deus acusa os teus pecados; se tu também os acusas, juntas-te a Deus. O homem e o pecador são, por assim dizer, duas realidades distintas. Quando ouves falar do homem, foi Deus que o criou: quando ouves falar do pecador, foi o próprio homem quem o fez. Destrói o que fizeste, para que Deus salve o que fez. […] Quando começas a detestar o que fizeste, é então que começam as tuas boas obras, porque acusas as tuas obras más. O princípio das obras boas é a confissão das más. Praticaste a verdade e vens à luz» (56). A SATISFAÇÃO 1459. Muitos pecados prejudicam o próximo. Há que fazer o possível por reparar esse dano (por exemplo: restituir as coisas roubadas, restabelecer a boa reputação daquele que foi caluniado, indemnizar por ferimentos). A simples justiça o exige. Mas, além disso, o pecado fere e enfraquece o próprio pecador, assim como as suas relações com Deus e com o próximo. A absolvição tira o pecado, mas não remedeia todas as desordens causadas pelo pecado (57). Aliviado do pecado, o pecador deve ainda recuperar a perfeita saúde espiritual. Ele deve, pois, fazer mais alguma coisa para reparar os seus pecados: «satisfazer» de modo apropriado ou «expiar» os seus pecados. A esta satisfação também se chama «penitência». 1460. A penitência que o confessor impõe deve ter em conta a situação pessoal do penitente e procurar o seu bem espiritual. Deve corresponder, quanto possível, à gravidade e natureza dos pecados cometidos. Pode consistir na oração, num donativo, nas obras de misericórdia, no serviço do próximo, em privações voluntárias, sacrifícios e, sobretudo, na aceitação paciente da cruz que temos de levar. Tais penitências ajudam-nos a configurar-nos com Cristo, que, por Si só, expiou os nossos pecados (58) uma vez por todas. Tais penitências fazem que nos tornemos co-herdeiros de Cristo Ressuscitado, «uma vez que também sofremos com Ele» (Rm 8, 17) (59): «Mas esta satisfação, que realizamos pelos nossos pecados, não é possível senão por Jesus Cristo: nós que, por nós próprios, nada podemos, com a ajuda “d’Aquele que nos conforta, podemos tudo” (60). Assim, o homem não tem nada de que se gloriar. Toda a nossa «glória» está em Cristo […] em quem nós satisfazemos, “produzindo dignos frutos de penitência” (61), os quais vão haurir n’Ele toda a sua força, por Ele são oferecidos ao Pai, e graças a Ele são aceites pelo Pai» (62). VIII. O ministro deste sacramento 1461. Uma vez que Cristo confiou aos Apóstolos o ministério da reconciliação (63) os bispos, seus sucessores, e os presbíteros, colaboradores dos bispos, continuam a exercer tal ministério. Com efeito, os bispos e os presbíteros é que têm, em virtude do sacramento da Ordem, o poder de perdoar todos os pecados, «em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo». 1462. O perdão dos pecados reconcilia com Deus mas também com a Igreja. O bispo, chefe visível da Igreja particular, é justamente considerado, desde os tempos antigos, como o principal detentor do poder e ministério da reconciliação: é o moderador da disciplina penitencial (64). Os presbíteros, seus colaboradores, exercem-no na medida em que receberam o respectivo encargo, quer do seu bispo (ou dum superior religioso), quer do Papa, através do direito da Igreja (65). 1463. Certos pecados particularmente graves são punidos pela excomunhão, a pena eclesiástica mais severa, que impede a recepção dos sacramentos e o exercício de certos actos eclesiásticos (66) e cuja absolvição, por conseguinte, só pode ser dada, segundo o direito da Igreja, pelo Papa, pelo bispo do lugar ou por sacerdotes por eles autorizados (67). Em caso de perigo de morte, qualquer sacerdote, mesmo que careça da faculdade de ouvir confissões, pode absolver de qualquer pecado e de toda a excomunhão (68). 1464. Os sacerdotes devem exortar os fiéis a aproximarem-se do sacramento da Penitência; e devem mostrar-se disponíveis para a celebração deste sacramento, sempre que os cristãos o peçam de modo razoável (69). 1465. Ao celebrar o sacramento da Penitência, o sacerdote exerce o ministério do bom Pastor que procura a ovelha perdida: do bom Samaritano que cura as feridas; do Pai que espera pelo filho pródigo e o acolhe no seu regresso; do justo juiz que não faz acepção de pessoas e cujo juízo é, ao mesmo tempo, justo e misericordioso. Em resumo, o sacerdote é sinal e instrumento do amor misericordioso de Deus para com o pecador. 1466. O confessor não é dono, mas servidor do perdão de Deus. O ministro deste sacramento deve unir-se à intenção e à caridade de Cristo (70). Deve ter um conhecimento comprovado do comportamento cristão, experiência das coisas humanas, respeito e delicadeza para com aquele que caiu; deve amar a verdade, ser fiel ao Magistério da Igreja, e conduzir o penitente com paciência para a cura e a maturidade plena. Deve rezar e fazer penitência por ele, confiando-o à misericórdia do Senhor. 1467. Dada a delicadeza e a grandeza deste ministério e o respeito devido às pessoas, a igreja declara que todo o sacerdote que ouve confissões está obrigado a guardar segredo absoluto sobre os pecados que os seus penitentes lhe confessaram, sob penas severíssimas (71). Tão pouco pode servir-se dos conhecimentos que a confissão lhe proporciona sobre a vida dos penitentes. Este segredo, que não admite excepções, é chamado «sigilo sacramental», porque aquilo que o penitente manifestou ao sacerdote fica «selado» pelo sacramento. IX. Os efeitos deste sacramento 1468. «Toda a eficácia da Penitência consiste em nos restituir à graça de Deus e em unir-nos a Ele numa amizade perfeita» (72). O fim e o efeito deste sacramento são, pois, a reconciliação com Deus. Naqueles que recebem o sacramento da Penitência com coração contrito e disposição religiosa, seguem-se-lhe «a paz e a tranquilidade da consciência, acompanhadas duma grande consolação espiritual» (73). Com efeito, o sacramento da reconciliação com Deus leva a uma verdadeira «ressurreição espiritual», à restituição da dignidade e dos bens próprios da vida dos filhos de Deus, o mais precioso dos quais é a amizade do mesmo Deus (74). 1469. Este sacramento reconcilia-nos com a Igreja. O pecado abala ou rompe a comunhão fraterna. O sacramento da Penitência repara-a ou restaura-a. Nesse sentido, não se limita apenas a curar aquele que é restabelecido na comunhão eclesial, mas também exerce um efeito vivificante sobre a vida da Igreja que sofreu com o pecado de um dos seus membros (75). Restabelecido ou confirmado na comunhão dos santos, o pecador é fortalecido pela permuta de bens espirituais entre todos os membros vivos do corpo de Cristo, quer vivam ainda em estado de peregrinos, quer já tenham atingido a pátria celeste (76): «É de lembrar que a reconciliação com Deus tem como consequência, por assim dizer, outras reconciliações, que trarão remédio a outras rupturas produzidas pelo pecado: o penitente perdoado reconcilia-se consigo mesmo no mais profundo do seu ser, onde recupera a própria verdade interior: reconcilia-se com os irmãos, que de algum modo ofendeu e magoou: reconcilia-se com a Igreja; reconcilia-se com toda a criação» (77). 1470. Neste sacramento, o pecador, remetendo-se ao juízo misericordioso de Deus, de certo modo antecipa o julgamento a que será submetido no fim desta vida terrena. É aqui e agora, nesta vida, que nos é oferecida a opção entre a vida e a morte. Só pelo caminho da conversão é que podemos entrar no Reino de onde o pecado grave nos exclui? (78). Convertendo-se a Cristo pela penitência e pela fé, o pecador passa da morte à vida «e não é sujeito a julgamento» (Jo 5, 24). X. As indulgências 1471. A doutrina e a prática das indulgências na Igreja estão estreitamente ligadas aos efeitos do sacramento da Penitência. O QUE É A INDULGÊNCIA? «A indulgência é a remissão, perante Deus, da pena temporal devida aos pecados cuja culpa já foi apagada; remissão que o fiel devidamente disposto obtém em certas e determinadas condições, pela acção da Igreja, a qual, enquanto dispensadora da redenção, distribui e aplica por sua autoridade o tesouro das satisfações de Cristo e dos santos» (79). «A indulgência é parcial ou plenária, consoante liberta parcialmente ou na totalidade da pena temporal devida ao pecado» (80). «O fiel pode lucrar para si mesmo as indulgências […], ou aplicá-las aos defuntos» (81). AS PENAS DO PECADO 1472. Para compreender esta doutrina e esta prática da Igreja, deve ter-se presente que o pecado tem uma dupla consequência. O pecado grave priva-nos da comunhão com Deus e, portanto, torna-nos incapazes da vida eterna, cuja privação se chama «pena eterna» do pecado. Por outro lado, todo o pecado, mesmo venial, traz consigo um apego desordenado às criaturas, o qual precisa de ser purificado, quer nesta vida quer depois da morte, no estado que se chama Purgatório. Esta purificação liberta do que se chama «pena temporal» do pecado. Estas duas penas não devem ser consideradas como uma espécie de vingança, infligida por Deus, do exterior, mas como algo decorrente da própria natureza do pecado. Uma conversão procedente duma caridade fervorosa pode chegar à total purificação do pecador, de modo que nenhuma pena subsista (82). 1473. O perdão do pecado e o restabelecimento da comunhão com Deus trazem consigo a abolição das penas eternas do pecado. Mas subsistem as penas temporais. O cristão deve esforçar-se por aceitar, como uma graça, estas penas temporais do pecado, suportando pacientemente os sofrimentos e as provações de toda a espécie e, chegada a hora, enfrentando serenamente a morte: deve aplicar-se, através de obras de misericórdia e de caridade, bem como pela oração e pelas diferentes práticas da penitência, a despojar-se completamente do «homem velho» e a revestir-se do «homem novo» (83). NA COMUNHÃO DOS SANTOS 1474. O cristão que procura purificar-se do seu pecado e santificar-se com a ajuda da graça de Deus, não se encontra só. «A vida de cada um dos filhos de Deus está ligada de modo admirável, em Cristo e por Cristo, à vida de todos os outros irmãos cristãos, na unidade sobrenatural do corpo Místico de Cristo, como que numa pessoa mística» (84). 1475. Na comunhão dos santos, «existe, portanto, entre os fiéis – os que já estão na pátria celeste, os que foram admitidos à expiação do Purgatório, e os que vivem ainda peregrinos na terra – um constante laço de amor e uma abundante permuta de todos os bens» (85). Nesta admirável permuta, a santidade de um aproveita aos demais, muito para além do dano que o pecado de um tenha podido causar aos outros. Assim, o recurso à comunhão dos santos permite ao pecador contrito ser purificado mais depressa e mais eficazmente das penas do pecado. 1476. A estes bens espirituais da comunhão dos santos, também lhes chamamos o tesouro da Igreja, «que não é um somatório de bens, como quando se trata das riquezas materiais acumuladas no decurso dos séculos, mas sim o preço infinito e inesgotável que têm junto de Deus as expiações e méritos de Cristo, nosso Senhor, oferecidos para que a humanidade seja liberta do pecado e chegue à comunhão com o Pai. É em Cristo, nosso Redentor, que se encontram em abundância as satisfações e os méritos da sua redenção (86)». 1477. «Pertencem igualmente a este tesouro o preço verdadeiramente imenso, incomensurável e sempre novo que têm junto de Deus as orações e boas obras da bem‑aventurada Virgem Maria e de todos os santos, que se santificaram pela graça de Cristo, seguindo as suas pegadas, e que realizaram uma obra agradável ao Pai; de modo que, trabalhando pela sua própria salvação, igualmente cooperaram na salvação dos seus irmãos na unidade do corpo Místico» (87). OBTER A INDULGÊNCIA DE DEUS MEDIANTE A IGREJA 1478. A indulgência obtém-se mediante a Igreja que, em virtude do poder de ligar e desligar que lhe foi concedido por Jesus Cristo, intervém a favor dum cristão e lhe abre o tesouro dos méritos de Cristo e dos santos, para obter do Pai das misericórdias o perdão das penas temporais devidas pelos seus pecados. É assim que a Igreja não quer somente vir em ajuda deste cristão, mas também incitá-lo a obras de piedade, penitência e caridade» (88). 1479. Uma vez que os fiéis defuntos, em vias de purificação, também são membros da mesma comunhão dos santos, nós podemos ajudá-los, entre outros modos, obtendo para eles indulgências, de modo que sejam libertos das penas temporais devidas pelos seus pecados. XI. A celebração do sacramento da Penitência 1480. Tal como todos os sacramentos, a Penitência é uma acção litúrgica. Ordinariamente, os elementos da sua celebração são os seguintes: saudação e bênção do sacerdote, leitura da Palavra de Deus para iluminar a consciência e suscitar a contrição e exortação ao arrependimento: a confissão que reconhece os pecados e os manifesta ao sacerdote; a imposição e aceitação da penitência; a absolvição do sacerdote; o louvor de acção de graças e a despedida com a bênção do sacerdote. 1481. A liturgia bizantina tem várias fórmulas de absolvição, em forma deprecativa, que exprimem admiravelmente o mistério do perdão: «Deus, que pelo profeta Natan perdoou a David, quando ele confessou os seus próprios pecados, a Pedro depois de ele ter chorado amargamente, à pecadora depois de ela ter derramado lágrimas a seus pés, ao publicano e ao pródigo, este mesmo Deus vos perdoe, por intermédio de mim pecador, nesta vida e na outra, e vos faça comparecer, sem vos condenar no seu temível tribunal: Ele que é bendito pelos séculos dos séculos. Ámen» (89). 1482. O sacramento da Penitência pode também ter lugar no âmbito duma celebração comunitária, na qual se faz uma preparação conjunta para a confissão e conjuntamente se dão graças pelo perdão recebido. Neste caso, a confissão pessoal dos pecados e a absolvição individual são inseridas numa liturgia da Palavra de Deus, com leituras e homilia, exame de consciência feito em comum, pedido comunitário de perdão, oração do Pai Nosso e acção de graças em comum. Esta celebração comunitária exprime mais claramente o carácter eclesial da penitência. No entanto, seja qual for a forma da sua celebração, o sacramento da Penitência é sempre, por sua própria natureza, uma acção litúrgica, portanto eclesial e pública (90). 1483. Em casos de grave necessidade, pode-se recorrer à celebração comunitária da reconciliação, com confissão geral e absolvição geral. Tal necessidade grave pode ocorrer quando há perigo iminente de morte, sem que o sacerdote ou os sacerdotes tenham tempo suficiente para ouvir a confissão de cada penitente. A necessidade grave pode existir também quando, tendo em conta o número dos penitentes, não há confessores bastantes para ouvir devidamente as confissões individuais num tempo razoável, de modo que os penitentes, sem culpa sua, se vejam privados, durante muito tempo, da graça sacramental ou da sagrada Comunhão. Neste caso, para a validade da absolvição, os fiéis devem ter o propósito de confessar individualmente os seus pecados graves em tempo oportuno (91). Pertence ao bispo diocesano julgar se as condições requeridas para a absolvição geral existem (92). Uma grande afluência de fiéis, por ocasião de grandes festas ou de peregrinações, não constitui um desses casos de grave necessidade (93). 1484. «A confissão individual e íntegra e a absolvição constituem o único modo ordinário pelo qual o fiel, consciente de pecado grave, se reconcilia com Deus e com a Igreja: somente a impossibilidade física ou moral o escusa desta forma de confissão» (94). Há razões profundas para que assim seja. Cristo age em cada um dos sacramentos. Ele dirige-Se pessoalmente a cada um dos pecadores: «Meu filho, os teus pecados são-te perdoados» (Mc 2, 5); Ele é o médico que Se inclina sobre cada um dos doentes com necessidade d’Ele (95) « para os curar: alivia-os e reintegra-os na comunhão fraterna. A confissão pessoal é, pois, a forma mais significativa da reconciliação com Deus e com a Igreja. Resumindo: 1485. «Na tarde da Páscoa, o Senhor Jesus apareceu aos seus Apóstolos e disse-lhes: “Recebei o Espírito Santo: àqueles a quem perdoardes os pecados ser-lhes-ão perdoados; e àqueles a quem os retiverdes ser-lhes-ão retidos”» (Jo 20, 22-23). 1486. 0 perdão dos pecados cometidos depois do Baptismo é concedido por meio dum sacramento próprio, chamado sacramento da Conversão, da Confissão, da Penitência ou da Reconciliação. 1487. Quem peca, ofende a honra de Deus e o seu amor, a sua própria dignidade de homem chamado a ser filho de Deus, e o bem-estar espiritual da Igreja, da qual cada fiel deve ser pedra viva. 1488. Aos olhos da fé, não existe mal mais grave do que o pecado; nada tem piores consequências para os próprios pecadores, para a Igreja e para todo o mundo. 1489. Voltar à comunhão com Deus, depois de a ter perdido pelo pecado, é um movimento nascido da graça do mesmo Deus misericordioso e cheio de interesse pela salvação dos homens. Deve pedir-se esta graça preciosa, tanto para si mesmo como para os outros. 1490. O movimento de regresso a Deus, pela conversão e arrependimento, implica dor e aversão em relação aos pecados cometidos, e o propósito firme de não tornar a pecar no futuro. Portanto, a conversão refere-se ao passado e ao futuro: alimenta-se da esperança na misericórdia divina. 1491. O sacramento da Penitência é constituído pelo conjunto de três actos realizados pelo penitente e pela absolvição do sacerdote. Os actos do penitente são: o arrependimento, a confissão ou manifestação dos pecados ao sacerdote e o propósito de cumprir a reparação e as obras de reparação. 1492. O arrependimento (também chamado contrição) deve inspirar-se em motivações que brotam da fé. Se for motivado pelo amor de caridade para com Deus, diz-se «perfeito»; se fundado em outros motivos, diz-se «imperfeito». 1493. Aquele que quer obter a reconciliação com Deus e com a Igreja, deve confessar ao sacerdote todos os pecados graves que ainda não tiver confessado e de que se lembre depois de ter examinado cuidadosamente a sua consciência. A confissão das faltas veniais, sem ser em si necessária, é todavia vivamente recomendada pela Igreja. 1494. O confessor propõe ao penitente o cumprimento de certos actos de «satisfação» ou «penitência», com o fim de reparar o mal causado pelo pecado e restabelecer os hábitos próprios dum discípulo de Cristo. 1495. Só os sacerdotes que receberam da autoridade da Igreja a faculdade de absolver; podem perdoar os pecados em nome de Cristo. 1496. Os efeitos espirituais do sacramento da Penitência são: – a reconciliação com Deus, pela qual o penitente recupera a graça; – a reconciliação com a Igreja; – a remissão da pena eterna, em que incorreu pelos pecados mortais; – a remissão, ao menos em parte, das penas temporais, consequência do pecado; – a paz e a serenidade da consciência e a consolação espiritual; – o acréscimo das forças espirituais para o combate cristão. 1497. A confissão individual e integral dos pecados graves, seguida da absolvição, continua a ser o único meio ordinário para a reconciliação com Deus e com a Igreja. 1495. Por meio das indulgências, os fiéis podem obter para si próprios, e também para as almas do Purgatório, a remissão das penas temporais, consequência do pecado. ARTIGO 5 A UNÇÃO DOS ENFERMOS 1499. «Pela santa Unção dos Enfermos e pela oração dos presbíteros, toda a Igreja encomenda os doentes ao Senhor, sofredor e glorificado, para que os alivie e os salve: mais ainda, exorta-os a que, associando-se livremente à paixão e morte de Cristo, concorram para o bem do povo de Deus» (95). I. Os seus fundamentos na economia da salvação A DOENÇA NA VIDA HUMANA 1500. A doença e o sofrimento estiveram sempre entre os problemas mais graves que afligem a vida humana. Na doença, o homem experimenta a sua incapacidade, os seus limites, a sua finitude. Qualquer enfermidade pode fazer-nos entrever a morte. 1501. A doença pode levar à angústia, ao fechar-se em si mesmo e até, por vezes, ao desespero e à revolta contra Deus. Mas também pode tornar uma pessoa mais amadurecida, ajudá-la a discernir, na sua vida, o que não é essencial para se voltar para o que o é. Muitas vezes, a doença leva à busca de Deus, a um regresso a Ele. O DOENTE PERANTE DEUS 1502. O homem do Antigo Testamento vive a doença à face de Deus. É diante de Deus que desafoga o seu lamento pela doença que lhe sobreveio (97) e é d’Ele. Senhor da vida e da morte, que implora a cura (98). A doença torna-se caminho de conversão (99) e o perdão de Deus dá início à cura (100). Israel faz a experiência de que a doença está, de modo misterioso, ligada ao pecado e ao mal, e de que a fidelidade a Deus em conformidade com a sua Lei restitui a vida: «porque Eu, o Senhor, é que sou o teu médico» (Ex 15, 26). O profeta entrevê que o sofrimento pode ter também um sentido redentor pelos pecados dos outros (101). Finalmente, Isaías anuncia que Deus fará vir para Sião um tempo em que perdoará todas as faltas e curará todas as doenças (102). CRISTO-MÉDICO 1503. A compaixão de Cristo para com os doentes e as suas numerosas curas de enfermos de toda a espécie (103) são um sinal claro de que «Deus visitou o seu povo» (104) e de que o Reino de Deus está próximo. Jesus tem poder não somente para curar, mas também para perdoar os pecados (105): veio curar o homem na sua totalidade, alma e corpo: é o médico de que os doentes precisam (106). A sua compaixão para com todos os que sofrem vai ao ponto de identificar-Se com eles: «Estive doente e visitastes-Me» (Mt 25, 36). O seu amor de predilecção para com os enfermos não cessou, ao longo dos séculos, de despertar a atenção particular dos cristãos para aqueles que sofrem no corpo ou na alma. Ele está na origem de incansáveis esforços para os aliviar. 1504. Frequentemente, Jesus pede aos doentes que acreditem (107). Serve-se de sinais para curar: saliva e imposição das mãos (108), lodo e lavagem (109). Por seu lado, os doentes procuram tocar-Lhe (110), «porque saía d’Ele uma força que a todos curava» (Lc 6, 19). Por isso, nos sacramentos, Cristo continua a «tocar-nos» para nos curar. 1505. Comovido por tanto sofrimento, Cristo não só Se deixa tocar pelos doentes, como também faz suas as misérias deles: «Tomou sobre Si as nossas enfermidades e carregou com as nossas doenças» (Mt 8, 17) (111). Ele não curou todos os doentes. As curas que fazia eram sinais da vinda do Reino de Deus. Anunciavam uma cura mais radical: a vitória sobre o pecado e sobre a morte, mediante a sua Páscoa. Na cruz, Cristo tomou sobre Si todo o peso do mal (112) e tirou «o pecado do mundo» (Jo 1, 29), do qual a doença não é mais que uma consequência. Pela sua paixão e morte na cruz. Cristo deu novo sentido ao sofrimento: desde então este pode configurar-nos com Ele e unir-nos à sua paixão redentora. «CURAI OS ENFERMOS…» 1506. Cristo convida os discípulos a seguirem-no, tomando a sua cruz (113). Seguindo-O, eles adquirem uma nova visão da doença e dos doentes. Jesus associa-os à sua vida pobre e servidora. Fá-los participar no seu ministério de compaixão e de cura: E eles «partiram e pregaram que era preciso cada um arrepender-se. Expulsavam muitos demónios, ungiam com óleo numerosos doentes, e curavam-nos» (Mc 6, 12-13). 1507. O Senhor ressuscitado renova esta missão («em Meu nome… hão-de impor as mãos aos doentes, e estes ficarão curados»: Mc 16, 1 7-18) e confirma-a por meio dos sinais que a Igreja realiza invocando o seu nome (114). Estes sinais manifestam de modo especial, que Jesus é verdadeiramente «Deus que salva» (115). 1508. O Espírito Santo confere a alguns o carisma especial de poderem curar (116) para manifestar a força da graça do Ressuscitado. Todavia, nem as orações mais fervorosas obtêm sempre a cura de todas as doenças. Assim, São Paulo deve aprender do Senhor que «a minha graça te basta: pois na fraqueza é que a minha força actua plenamente» (2 Cor 12, 9), e que os sofrimentos a suportar podem ter como sentido que «eu complete na minha carne o que falta à paixão de Cristo, em benefício do seu corpo, que é a Igreja» (Cl 1, 24). 1509. «Curai os enfermos!» (Mt 10, 8). A Igreja recebeu este encargo do Senhor e procura cumpri-lo, tanto pelos cuidados que dispensa aos doentes, como pela oração de intercessão com que os acompanha. Ela “crê na presença vivificante de Cristo, médico das almas e dos corpos, presença que age particularmente através dos sacramentos e de modo muito especial da Eucaristia, pão que dá a vida eterna (117) e cuja ligação com a saúde corporal é insinuada por São Paulo (118). 1510. Entretanto, a Igreja dos Apóstolos conhece um rito próprio em favor dos enfermos, atestado por São Tiago: «Alguém de vós está doente? Chame os presbíteros da Igreja para que orem sobre ele, ungindo-o com óleo em nome do Senhor. A oração da fé salvará o doente e o Senhor o aliviará; e, se tiver cometido pecados, ser-lhe-ão perdoados» (Ts; 5, 14-15). A Tradição reconheceu neste rito um dos sete sacramentos da Igreja (119). UM SACRAMENTO DOS ENFERMOS 1511. A Igreja crê e confessa que, entre os sete sacramentos, há um, especialmente destinado a reconfortar os que se encontram sob a provação da doença: a Unção dos enfermos: «Esta santa unção dos enfermos foi instituída por Cristo nosso Senhor como sacramento do Novo Testamento, verdadeira e propriamente dito, insinuado por São Marcos (120), mas recomendado aos fiéis e promulgado por São Tiago, apóstolo e irmão do Senhor» (121). 1512. Na tradição litúrgica, tanto no Oriente como no Ocidente, temos, desde os tempos antigos, testemunhos de unções de doentes praticadas com óleo benzido. No decorrer dos séculos, a Unção dos enfermos começou a ser conferida cada vez mais exclusivamente aos que estavam prestes a morrer. Por causa disso, fora-lhe dado o nome de «Extrema-Unção». Porém, apesar dessa evolução, a liturgia nunca deixou de pedir ao Senhor pelo doente, para que recuperasse a saúde, se tal fosse conveniente para a sua salvação 1513. A Constituição Apostólica «Sacram Unctionem Infirmorum», de 30 de Novembro de 1972, na sequência do II Concílio do Vaticano (123), estabeleceu que, a partir de então, se observasse o seguinte no rito romano: «O sacramento da Unção dos Enfermos é conferido aos que se encontram enfermos com a vida em perigo, ungindo-os na fronte e nas mãos com óleo de oliveira ou, segundo as circunstância, com outro óleo de origem vegetal, devidamente benzido, proferindo uma só vez, as palavras: “Por esta santa unção e pela sua infinita misericórdia o Senhor venha em teu auxílio com a graça do Espírito Santo, para que, liberto dos teus pecados, Ele te salve e, na sua bondade, alivie os teus sofrimentos”» (124). II. Quem recebe e quem administra este sacramento? EM CASO DE GRAVE ENFERMIDADE… 1514. A Unção dos Enfermos «não é sacramento só dos que estão prestes a morrer. Por isso, o tempo oportuno para a receber é certamente quando o fiel começa, por doença ou por velhice, a estar em perigo de morte» (125). 1515. Se um doente que recebeu a Unção recupera a saúde, pode, em caso de nova enfermidade grave, receber outra vez este sacramento. No decurso da mesma doença, este sacramento pode ser repetido se o mal se agrava. É conveniente receber a Unção dos Enfermos antes duma operação cirúrgica importante. E o mesmo se diga a respeito das pessoas de idade, cuja fragilidade se acentua. «… CHAME OS PRESBÍTEROS DA IGREJA» 1516. Só os sacerdotes (bispos e presbíteros) são ministros da Unção dos Enfermos (126). É dever dos pastores instruir os fiéis acerca dos benefícios deste sacramento. Que os fiéis animem os enfermos chamarem o sacerdote para receberem este sacramento. E que os doentes se preparem para o receber com boas disposições, com a ajuda do seu pastor e de toda a comunidade eclesial, convidada a rodear, de um modo muito especial, os doentes, com as suas orações e atenções fraternas. III. Como se celebra este sacramento? 1517. Como todos os sacramentos, a Unção dos Enfermos é uma celebração litúrgica e comunitária (127) quer tenha lugar no seio da família, quer no hospital ou na igreja, para um só doente ou para um grupo deles. É muito conveniente que seja celebrada durante a Eucaristia, memorial da Páscoa do Senhor. Se as circunstâncias a tal convidarem, a celebração do sacramento pode ser precedida pelo sacramento da Penitência e seguida pelo da Eucaristia. Enquanto sacramento da Páscoa de Cristo, a Eucaristia deveria ser sempre o último sacramento da peregrinação terrestre, o «viático» da «passagem» para a vida eterna. 1518. Palavra e sacramento formam um todo inseparável. A liturgia da Palavra, precedida dum acto penitenciai, abre a celebração. As palavras de Cristo e o testemunho dos Apóstolos despertam a fé do doente e da comunidade, para pedir ao Senhor a força do seu Espírito. 1519. A celebração do sacramento compreende principalmente os seguin­tes elementos: «Os presbíteros da Igreja» (128) impõem em silêncio – as mãos sobre os enfermos; rezam por eles na fé da Igreja (129); é a epiclese própria deste sacramento; então, conferem a unção com óleo, benzido, se possível, pelo bispo. Estes actos litúrgicos indicam a graça que este sacramento confere aos doentes. IV. Os efeitos da celebração deste sacramento 1520. Um dom particular do Espírito Santo. A primeira graça deste sacramento é uma graça de reconforto, de paz e de coragem para vencer as dificuldades próprias do estado de doença grave ou da fragilidade da velhice. Esta graça é um dom do Espírito Santo, que renova a confiança e a fé em Deus, e dá força contra as tentações do Maligno, especialmente a tentação do desânimo e da angústia da morte (130). Esta assistência do Senhor pela força do seu Espírito visa levar o doente à cura da alma, mas também à do corpo, se tal for a vontade de Deus (131). Além disso, «se ele cometeu pecados, ser-lhe-ão perdoados» (Tg 5, 15) (132). 1521. A união à paixão de Cristo. Pela graça deste sacramento, o enfermo recebe a força e o dom de se unir mais intimamente à paixão de Cristo: ele é, de certo modo, consagrado para produzir frutos pela configuração com a paixão redentora do Salvador. O sofrimento, sequela do pecado original, recebe um sentido novo: transforma-se em participação na obra salvífica de Jesus. 1522. Uma graça eclesial. Os doentes que recebem este sacramento, «associando-se livremente à paixão e morte de Cristo, concorrem para o bem do povo de Deus» (133). Ao celebrar este sacramento, a Igreja, na comunhão dos santos, intercede pelo bem do doente. E o doente, por seu lado, pela graça deste sacramento, contribui para a santificação da Igreja e para o bem de todos os homens, pelos quais a Igreja sofre e se oferece, por Cristo, a Deus Pai. 1523. Uma preparação para a última passagem. Se o sacramento da Unção dos Enfermos é concedido a todos os que sofrem de doenças e enfermidades graves, com mais forte razão o é aos que estão prestes a deixar esta vida («in exitu vitae constituti (134)): de modo que também foi chamado «sacramentum exeuntium – sacramento dos que partem» (135). A Unção dos Enfermos completa a nossa conformação com a morte e ressurreição de Cristo, tal como o Baptismo a tinha começado. Leva à perfeição as unções santas que marcam toda a vida cristã: a do Baptismo selara em nós a vida nova: a da Confirmação robustecera-nos para o combate desta vida; esta última unção mune o fim da nossa vida terrena como que de um sólido escudo em vista das últimas batalhas, antes da entrada na Casa do Pai (136). V. O Viático, último sacramento do cristão 1524. Àqueles que vão deixar esta vida, a Igreja oferece-lhes, além da Unção dos Enfermos, a Eucaristia como viático. Recebida neste momento de passagem para o Pai, a comunhão do corpo ,e sangue de Cristo tem um significado e uma importância particulares. É semente de vida eterna e força de ressurreição, segundo as palavras do Senhor: «Quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna: e Eu ressuscitá-lo‑ei no último dia» (Jo 6, 54). Sacramento de Cristo morto e ressuscitado, a Eucaristia é aqui sacramento da passagem da morte para a vida, deste mundo para o Pai (137). 1525. Assim, do mesmo modo que os sacramentos do Baptismo, da Confirmação e da Eucaristia constituem uma unidade chamada «os sacramentos da iniciação cristã», também pode dizer-se que a Penitência, a Santa Unção e a Eucaristia, como viático, constituem, quando a vida do cristão chega ao seu termo, «os sacramentos que preparam a entrada na Pátria» ou os sacramentos com que termina a peregrinação. Resumindo: 1526. «Algum de vós está doente? Chame os presbíteros da Igreja, para que orem sobre ele, ungindo-o com óleo em nome do Senhor. A oração da fé salvará o doente e o Senhor o aliviará. E, se tiver cometido pecados, ser-lhe-ão perdoados» (Tg 5, 14-15). 1527. 0 sacramento da Unção dos Enfermos tem por finalidade conferir uma graça especial ao cristão que enfrenta as dificuldades inerentes ao estado de doença grave ou de velhice. 1528. 0 tempo oportuno para receber a Santa Unção chegou certamente quando o fiel começa a encontrar-se em perigo de morte, devido a doença ou a velhice. 1529. Todas as vezes que um cristão cai gravemente enfermo, pode receber a Santa Unção; e também quando, mesmo depois de a ter recebido, a doença se agrava. 1530. Só os sacerdotes (presbíteros e bispos) podem ministrar o sacramento da Unção dos Enfermos; para isso, empregarão óleo benzido pelo bispo ou, em caso de necessidade, pelo próprio presbítero celebrante. 1531. 0 essencial da celebração deste sacramento consiste na unção na fronte e nas mãos do doente (no rito romano) ou sobre outras partes do corpo (no Oriente), unção acompanhada da oração litúrgica do sacerdote celebrante que pede a graça especial deste sacramento. 1532. A graça especial do sacramento da Unção dos Enfermos tem como efeitos: – a união do doente à paixão de Cristo, para o seu bem e para o de toda a Igreja; – o conforto, a paz e a coragem para suportar cristãmente os sofrimentos da doença ou da velhice; – o perdão dos pecados, se o doente não pôde obtê-lo pelo sacramento da Penitência; – o restabelecimento da saúde, se tal for conveniente para a salvação espiritual; – a preparação para a passagem para vida eterna. 1. Cf. 2 Cor 5, 1. 2. Cf. Mc, 2, 1-12. 3. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11 : AAS 57 (1965) 15. 4. Cf. Mc 1, 15. 5. Cf. Lc 15, 18. 6. Ordo Paenitentiae. 46.55 (TypisPolyglottis Vaticanis 1974) p. 27. 37 [Celebração da Penitência, 46.55 (Coimbra. Gráfica de Coimbra — Conferência Episcopal Portuguesa, 1997) p. 47. 65]. 7. Cf. Gl 3, 27. 8. Cf. Concílio de Trento, Sess. 5ª, Decretum de peccato originali, can. 5: DS 1515. 9. Cf.Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 16: DS 1545; II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 40: AAS 57 (1965) 44-45. 10. Cf. Act 2, 38. 11. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 8: AAS 57 (1965) 12. 12. Cf. Sl 51, 19. 13. Cf. Jo 6, 44: 12, 32. 14. Cf. 1 Jo 4, 10. 15. Cf. Lc 22, 61-62. 16. Cf. Jo 21, 15-17. 17. Santo Ambrósio, Epistula extra collection 1 [41], 12: CSEL 82/3, 152 (PL 16, 1116). 18. Cf. Jl 2, 12-13: Is 1,16-17: Mt 6, 1-8.16-18. 19. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 4: DS 1676-1678; Id. Sess, 14ª, Canones de Paenitentiae, can. 5: DS1705: CatRom. 2, 5, 4, p. 289. 20. Cf. Ez, 36, 26-27. 21. Cf. Jo 19, 37: Zc 12, 10. 22. São Clemente de Roma, Epistula ad Corinthios 7, 4: SC 167, 110 (Funk 1, 108). 23. Cf. Jo 16, 8-9. 24. Cf. Jo 15, 26. 25. Cf. Act 2, 36-38: João Paulo II, Enc. Dominum et vivificantem, 27-48: AAS 78 (1986) 837-868. 26. Cf. Tb 12, 8; Mt 6, 1-8. 27. Cf. Tg 5, 20. 28. Cf. Am 5, 24; Is 1, 17. 29. Cf. Lc 9, 23. 30. Cf. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharitia, c. 2: DS 1638. 31. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 109-110: AAS 56 (1964) 127; CIC can. 1249-1253: CCEO can. 880-883. 32. Cf. Lc 15, 11-24. 33. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 34. Cf. Mc 2, 7. 35. Cf. Lc 7, 48. 36. Cf. Jo 20, 21-23. 37. Cf. Lc 15. 38. Cf. Lc 19, 9. 39. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 22: AAS 57 (1965) 26. 40. Concílio de Trento, Sess. 6ª, Decretum de iustificatione, c. 14: DS 1542; cf. Tertuliano, De Paenitentia 4, 2: CCL 1, 326 (PL 1, 1343). 41. Cf. Ordo Paenitentiae, 46.55 (Typis Polyglottis Vaticanis 1974) p. 27.37 [Celebração da Penitência,. 46.55 (Coimbra- Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1997) p. 47.65]. 42. CatRom 2, 5, 21, p. 299: cf. Concílio de Trento, Sess.14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 3: DS 1673. 43. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 4: DS 1676. 44. Cf. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 4: DS 1677. 45. Cf. Concílio de Trento, Sess. 14ª. Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 4: DS 1678: ID., Sess. 14ª, Canones de sacramento Paenitentiae, can. 5: DS 1705. 46. Cf. Rm 12-15: Cor 12-13: Gl 5: Ef 4-6. 47. Cf. Ex 20, 17; Mt 5, 28. 48. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 5: DS 1680. 49. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 5: DS 1680; São Jerónimo, Commentarius in Ecclesiasten, 10, 11: CCL 72, 338 (PL 23, 1096). 50. CIC can. 989: cf. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 5: DS 1683 ID., Sess. 14°, Canones de sacramento Paenitentiae, can. 8: DS 1708. 51. Cf. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharistia, c. 7: DS 1647: Ibid., can. 11: DS 1661. 52. Cf. CIC can. 916; CCEO can. 711. 53. Cf. CIC can. 914. 54. Cf. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 5: DS 1680; CIC can. 988. § 2. 55. Cf. Lc 6, 36. 56. Santo Agostinho, In Iohannis evangelium tractatus, 12, 13: CCL 36, 128 (PL 35, 1491). 57. Cf. Concílio de Trento, 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, can. 12: DS 1712. 58. Cf. Rm 3, 25: 1 Jo 2, 1-2. 59. Cf. Concílio de Trento, 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 8: DS 1690. 60. Cf. Fl 4, 13. 61. Cf. Lc 3, 8. 62. Concílio de Trento, 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 8: DS 1691 63. Cf. Jo 20, 23: 2 Cor 5, 18. 64. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 26: AAS 57 (1965) 32. 65. Cf. CIC can. 844. 967-969: CCEO can. 722. §§ 3-4. 66. Cf. CIC can. 1331: CCEO can. 1431.1434. 67. Cf. CIC can. 1354-1357: CCEO can. 1420. 68. Cf. CIC can. 976: em relação à absolvição dos pecados, CCEO can. 725. 69. Cf. CIC can. 986: CCEO can. 735: II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 13: AAS 58 (1966) 1012. 70. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 13: AAS 58 (1966) 1012. 71. Cf. CIC can. 983-984. 1388. § 1: CCEC can. 1456. 72. «Poenitentiae itaque omnis in eo vis est, ut nos in Dei gratiam restituat, cum Eoque summa amicitia coniungat»: CatRom 2, 5, 18, p. 297. 73. Concílio de Trento, 14ª, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 3: DS 1674. 74. Cf. Lc 15, 32. 75. Cf. 1 Cor 12, 26. 76. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 48-50: AAS 57 (1965) 53-57. 77. João Paulo II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia 31, § V: AAS 77 (1985) 265. 78. Cf. 1 Cor 5, 11: Gl 5, 19-21; Ap 22, 15. 79. Paulo VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, Normae. I: AAS 59 (1967) 21. 80. Paulo VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, Normae. 2: AAS 59 (1967) 21. 81. CIC can. 994. 82. Cf. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Canones de sacramento Paenitentiae. can. 12-13: DS 1712-1713; Id., Sess. 25ª, Decretum de purgatorio: DS 1820. 83. Cf. Ef 4, 24. 84. Paulo VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, 5: AAS 59 (1967) 11. 85. Paulo VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, 5: AAS 59 (1967) 12. 86. Paulo VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, 5: AAS 59 (1967) 11. 87. Paulo VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, 5: AAS 59 (1967) 11-12. 88. Cf. Paulo VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, 8: AAS 59 (1967) 16-17; Concílio de Trento, Sess. 25ª, Decretum de Indulgentiis: DS 1835. 89. Euchológion tò méga (Atenas 1992) p. 222. 90. Cf. II Concílio do Vaticano, Sacrosanctum concilium, 26-27 AAS 56 (1964) 107. 91. Cf. CIC can. 962. § 1. 92. Cf. CIC can. 962. § 2. 93. Cf. CIC can. 962. § 1, 2. 94. Ordo Paenitentiae, Praenotanda 31 (Typis Polyglottis Vaticanis1974) p. 21 [Celebração da Penitência, 31 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa.1997) p. 29]. 95. Cf. Mc 2, 17. 96. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 97. Cf. Sl 38. 98. Cf. Sl 6, 3: Is 38. 99. Cf. Sl 38, 5: 39, 9.12. 100. Cf. Sl 32, 5: 107. 20; Mc 2, 5-12. 101. Cf. Is 53, 11. 102. Cf. Is 33, 24. 103. Cf. Mt 4, 24. 104. Cf. Lc 7, 16. 105. Cf. Mc 2, 5-12. 106. Cf. Mc 2, 17. 107. Cf. Mc 5, 34.36: 9. 23. 108. Cf. Mc 7. 32-36; 8, 22-25. 109. Cf. Jo 9, 6-15. 110. Cf. Mc 3, 10: 6. 56. 111. Cf. Is 53, 4. 112. Cf. Is 53, 4-6. 113. Cf. Mt 10, 38. 114. Cf. Act 9, 34: 14, 3. 115. Cf. Mt 1, 21: Act 4, 12. 116. Cf. 1 Cor 12, 9. 28. 30. 117. Cf. Jo 6, 54.58. 118. Cf. 1 Cor 11, 30. 119. Cf. Santo Inocêncio, Epistula Si instituta ecclesiastica: DS 216; Concílio de Florença, Decretum pro Armenis: DS 1324-1325: Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento extremae Unctionis, c. 1-2: DS 1695-1696; Id., Sess. 14ª, canones de extrema Unctione, can. 1-2: DS 1716-1717. 120. Cf. Mc 6, 13. 121. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento extremae Unctionis, c. 1: DS 1695; Cf. Tg 5, 14-15. 122. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento extremae Unctionis, Sess. 14ª, c. 2: DS 1696. 123. Cf. II Concílio do Vaticano, Sacrosanctum concilium, 73: AAS 56 (1964) 118-119. 124. Paulo VI. Const. ap. Sacram Unctionem infirmorum: AAS 65 (1973) 8. Cf.CIC 847, § 1. 125. II Concílio do Vaticano, Sacrosanctum concilium, 73: AAS 56 (1964) 118-119: cf. CIC can. 1004. § I. 1005.1007: CCEO can. 738. 126. Cf. Concílio de Trento, Sess. 14ª. Doctrina de sacramento extremae Unctionis, c. 3: DS 1697: Id., Sess. 14ª, Canones de extrema Unctione, can. 4: DS 1719. 127. II Concílio do Vaticano, Sacrosanctum concilium, 27: AAS 56 (1964) 107. 128. Cf. Tg 5, 14. 129. Cf. Tg 5, 15. 130. Cf. Heb 2, 15. 131. Concílio de Florença, Decretum pro Armenis: DS 1325 132. Cf. Concílio de Trento, Sess. 14ª, canones de extrema Unctione, can. 2: DS 1717. 133. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 134. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento extremae Unctionis, c. 3: DS 1698. 135. Ibid. 136. Cf. Concílio de Trento, Sess. 14ª, Doctrina de sacramento extremae Unctionis, Prooemium: DS 1694. 137. Cf. Jo 13, 1. #catecismo #catecismodaigrejacatólica #sacramentos

O cardeal Dolan, de Nova York, supostamente questionado por um amigo não crente sobre as razões pelas quais os católicos são tão ‘obcecados’ pelo aborto, responde a um órgão da mídia de Nova York, no contexto da vitória eleitoral de Joe Biden e Kamala Harris, que “em verdade, somos obcecados pela dignidade da pessoa humana e pela sacralidade de toda a vida humana. Sim, pela vida inocente e indefesa da criança no ventre materna, mas também a vida do condenado à morte, do migrante, do velho frágil, dos pobres e dos enfermos”. Dolan enfatiza que a ‘obsessão’ pelo aborto não tem uma raiz exclusivamente teológica, mas sim numa ética elementar. “Aprendemos que o aborto era horrível não nas aulas de religião, mas de biologia e em nossas aulas sobre a tradição de direitos inalienáveis ​​da história americana.” “Como podemos apoiar uma cultura que rejeita a violência, a exclusão, o suicídio, o racismo, a injustiça e a indiferença para com os necessitados, se aplaudimos, permitimos, financiamos e promovemos a destruição dos mais indefesos, a criança no ventre de sua mãe?”. El arzobispo de Nueva York explica por qué los católicos estamos ‘obsesionados’ con el aborto El arzobispo de Nueva York explica por qué los católicos estamos ‘obsesionados’ con el aborto

SEGUNDA SECÇÃO OS SETE SACRAMENTOS DA IGREJA 1210. Os sacramentos da nova Lei foram instituídos por Cristo e são em número de sete, a saber: o Baptismo, a Confirmação, a Eucaristia, a Penitência, a Unção dos Enfermos, a Ordem e o Matrimónio. Os sete sacramentos tocam todas as etapas e momentos importantes da vida do cristão: outorgam nascimento e crescimento, cura e missão à vida de fé dos cristãos. Há aqui uma certa semelhança entre as etapas da vida natural e as da vida espiritual (1). 1211. Seguindo esta analogia, exporemos primeiro os três sacramentos da iniciação cristã (capítulo primeiro), depois os sacramentos de cura (capítulo segundo) e finalmente os que estão ao serviço da comunhão e da missão dos fiéis (capítulo terceiro). Esta ordem não é, certamente, a única possível, mas permite ver que os sacramentos formam um organismo, no qual cada sacramento particular tem o seu lugar vital. Neste organismo, a Eucaristia ocupa um lugar único, como «sacramento dos sacramentos»: «todos os outros sacramentos estão ordenados para este, como para o seu fim» (2). CAPÍTULO PRIMEIRO OS SACRAMENTOS DA INICIAÇÃO CRISTÃ 1212. Através dos sacramentos da iniciação cristã – Baptismo, Confirmação e Eucaristia são lançados os alicerces de toda a vida cristã. «A participação na natureza divina, dada aos homens pela graça de Cristo, comporta uma certa analogia com a origem, crescimento e sustento da vida natural. Nascidos para uma vida nova pelo Baptismo, os fiéis são efectivamente fortalecidos pelo sacramento da Confirmação e recebem na Eucaristia o Pilo da vida eterna Assim. por estes sacramentos da iniciação cristã, eles recebem cada vez mais riquezas da vida divina e avançam para a perfeição da caridade» (3). ARTIGO 1 O SACRAMENTO DO BAPTISMO 1213. O santo Baptismo é o fundamento de toda a vida cristã, o pórtico da vida no Espírito («vitae spiritualis ianua – porta da vida espiritual») e a porta que dá acesso aos outros sacramentos. Pelo Baptismo somos libertos do pecado e regenerados como filhos de Deus: tornamo-nos membros de Cristo e somos incorporados na Igreja e tornados participantes na sua missão (4). «Baptismos est sacramentam regeneratiorais per aquam in Verbo – O Baptismo pode definir-se como o sacramento da regeneração pela água e pela Palavra» (5). I. Como se chama este sacramento? 1214. Chama-se Baptismo, por causa do rito central com que se realiza: baptizar (baptizeis, em grego) significa «mergulhar», «imergir». A «imersão» na água simboliza a sepultura do catecúmeno na morte de Cristo, de onde sai pela ressurreição com Ele (6) como «nova criatura» (2 Cor 5, 17; Gl 6, 15). 1215. Este sacramento é também chamado «banho da regeneração e da renovação no Espírito Santo» (Tt 3, 5), porque significa e realiza aquele nascimento da água e do Espírito, sem o qual «ninguém pode entrar no Reino de Deus» (Jo 3, 5). 1216. «Este banho é chamado iluminação, porque aqueles que recebem este ensinamento [catequético] ficam com o espírito iluminado…» (7). Tendo recebido no Baptismo o Verbo, «luz verdadeira que ilumina todo o homem» (Jo 1, 9), o baptizado, «depois de ter sido iluminado» (8), tornou-se «filho da luz» (9) e ele próprio «luz» (Ef 5, 8): «O Baptismo é o mais belo e magnífico dos dons de Deus […] Chamamos-lhe dom, graça, unção, iluminação, veste de incorruptibilidade, banho de regeneração, selo e tudo o que há de mais precioso. Dom, porque é conferido àqueles que não trazem nada: graça, porque é dado mesmo aos culpados: baptismo, porque o pecado é sepultado nas águas; unção, porque é sagrado e régio (como aqueles que são ungidos); iluminação, porque é luz irradiante; veste, porque cobre a nossa vergonha; banho, porque lava; selo, porque nos guarda e é sinal do senhorio de Deus» (10). II. O Baptismo na economia da salvação AS PREFIGURAÇÕES DO BAPTISMO NA ANTIGA ALIANÇA 1217. Na liturgia da Vigília Pascal, a quando da bênção da água baptismal, a Igreja faz solenemente memória dos grandes acontecimentos da história da salvação que prefiguravam já o mistério do Baptismo: «Senhor nosso Deus: pelo vosso poder invisível, realizais maravilhas nos vossos sacramentos. Ao longo dos tempos, preparastes a água para manifestar a graça do Baptismo» (11). 1218. Desde o princípio do mundo, a água, esta criatura humilde e admirável, é a fonte da vida e da fecundidade. A Sagrada Escritura vê-a como «incubada» pelo Espírito de Deus (12): «Logo no princípio do mundo, o vosso Espírito pairava sobre as águas, para que já desde então concebessem o poder de santificar» (13). 1219. A Igreja viu na arca de Noé uma prefiguração da salvação pelo Baptismo. Com efeito, graças a ela, «um pequeno grupo, ao todo oito pessoas, foram salvas pela água» (1 Pe 3, 20): «Nas águas do dilúvio, destes-nos uma imagem do Baptismo, sacramento da vida nova, porque as águas significam ao mesmo tempo o fim do pecado e o princípio da santidade» (14). 1220. Se a água de nascente simboliza a vida, a água do maré um símbolo da morte. Por isso é que podia prefigurar o mistério da cruz. E por este simbolismo, o Baptismo significa a comunhão com a morte de Cristo. 1221. É sobretudo a travessia do Mar Vermelho, verdadeira libertação de Israel da escravidão do Egipto, que anuncia a libertação operada pelo Baptismo: «Aos filhos de Abraão fizestes atravessar a pé enxuto o Mar Vermelho, para que esse povo, liberto da escravidão, fosse a imagem do povo santo dos baptizados» (15). 1222. Finalmente, o Baptismo é prefigurado na travessia do Jordão, graças à qual o povo de Deu- recebe o dom da terra prometida à descendência de Abraão, imagem da vida eterna. A promessa desta herança bem-aventurada cumpre-se na Nova Aliança. O BAPTISMO DE CRISTO 1223. Todas as prefigurações da Antiga Aliança encontram a sua realização em Jesus Cristo. Ele começa a sua vida pública depois de Se ter feito baptizar por São João Baptista no Jordão (16). E depois da sua ressurreição, confere esta missão aos Apóstolos: «Ide, pois, fazei discípulos de todas as nações; baptizai-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo e ensinai-os a cumprir tudo quanto vos mandei» (Mt 28, 19-20) (17). 1224. Nosso Senhor sujeitou-se voluntariamente ao Baptismo de São João, destinado aos pecadores, para cumprir toda a justiça (18). Este gesto de Jesus é uma manifestação do seu «aniquilamento» (19). O Espírito que pairava sobre as águas da primeira criação, desce então sobre Cristo como prelúdio da nova criação e o Pai manifesta Jesus como seu «Filho muito amado» (20). 1225. Foi na sua Páscoa que Cristo abriu a todos os homens as fontes do Baptismo. De facto, Ele já tinha falado da sua paixão, que ia sofrer em Jerusalém, como dum «baptismo» com que devia ser baptizado (21). O sangue e a água que manaram do lado aberto de Jesus crucificado (22) são tipos do Baptismo e da Eucaristia, sacramentos da vida nova (23): desde então, é possível «nascer da água e do Espírito» para entrar no Reino de Deus (Jo 3, 5). «Repara: Onde é que foste baptizado, de onde é que vem o Baptismo, senão da cruz de Cristo, da morte de Cristo? Ali está todo o mistério: Ele sofreu por ti. Foi n’Ele que tu foste resgatado, n’Ele que foste salvo» (24). O BAPTISMO NA IGREJA 1226. Desde o dia de Pentecostes que a Igreja vem celebrando e administrando o santo Baptismo. Com efeito, São Pedro declara à multidão, abalada pela sua pregação: «convertei-vos e peça cada um de vós o Baptismo em nome de Jesus Cristo, para vos serem perdoados os pecados. Recebereis então o dom do Espírito Santo» (Act 2, 38). Os Apóstolos e os seus colaboradores oferecem o Baptismo a quem quer que acredite em Jesus: judeus, pessoas tementes a Deus, pagãos (25). O Baptismo aparece sempre ligado à fé: «Acredita no Senhor Jesus e serás salvo juntamente com a tua família», declara São Paulo ao seu carcereiro em Filipos. E a narrativa continua: «o carcereiro […] logo recebeu o Baptismo, juntamente com todos os seus» (Act 16, 31-33). 1227. Segundo o apóstolo São Paulo, pelo Baptismo o crente comunga na morte de Cristo; é sepultado e ressuscita com Ele: «Todos nós, que fomos baptizados em Cristo Jesus, fomos baptizados na sua morte. Fomos sepultados com Ele pelo baptismo na morte, para que, assim como Cristo ressuscitou dos mortos, pela glória do Pai, também nós vivamos uma vida nova» (Rm 6, 3-4) (26). Os baptizados «revestem-se de Cristo» (27). Pelo Espírito Santo, o Baptismo é um banho que purifica, santifica e justifica (28). 1228. O Baptismo é, pois, um banho de água, no qual «a semente incorruptível» da Palavra de Deus produz o seu efeito vivificador (29). Santo Agostinho dirá do Baptismo: «Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentam – Junta-se a palavra ao elemento material e faz-se o sacramento» (30). III. Como se celebra o sacramento do Baptismo? A INICIAÇÃO CRISTÃ 1229. Desde o tempo dos Apóstolos que tornar-se cristão requer um caminho e uma iniciação com diversas etapas. Este itinerário pode ser percorrido rápida ou lentamente. Mas deverá sempre incluir certos elementos essenciais: o anúncio da Palavra, o acolhimento do Evangelho que implica a conversão, a profissão de fé, o Baptismo, a efusão do Espírito Santo, o acesso à comunhão eucarística. 1230. Esta iniciação tem variado muito no decurso dos séculos e segundo as circunstâncias. Nos primeiros séculos da Igreja, a iniciação cristã conheceu grande desenvolvimento, com um longo período de catecumenato e uma série de ritos preparatórios que escalonavam liturgicamente o caminho da preparação catecumenal, desembocando na celebração dos sacramentos da iniciação cristã. 1231. Nas regiões onde o Baptismo das crianças se tomou largamente a forma habitual da celebração deste sacramento, esta transformou-se num acto único, que integra, de um modo muito abreviado, as etapas preliminares da iniciação cristã. Pela sua própria natureza, o Baptismo das crianças exige um catecumenato pós-baptismal. Não se trata apenas da necessidade duma instrução posterior ao Baptismo mas do desenvolvimento necessário da graça baptismal no crescimento da pessoa. É o espaço próprio da catequese. 1232. O II Concílio do Vaticano restaurou, para a Igreja latina, «o catecumenato dos adultos, distribuído em várias fases» (31). O respectivo ritual encontra-se no Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Aliás, o Concílio permitiu que, «para além dos elementos de iniciação próprios da tradição cristã», se admitam, em terras de missão, «os elementos de iniciação usados por cada um desses povos, na medida em que puderem integrar-se no rito cristão» (32). 1233. Hoje em dia, portanto, em todos os ritos latinos e orientais, a iniciação cristã dos adultos começa com a sua entrada no catecumenato, para atingir o ponto culminante na celebração única dos três sacramentos, Baptismo, Confirmação e Eucaristia (33). Nos ritos orientais, a iniciação cristã das crianças na infância começa no Baptismo, seguido imediatamente da Confirmação e da Eucaristia, enquanto no rito romano a mesma iniciação prossegue durante os anos de catequese, para terminar, mais tarde, com a Confirmação e a Eucaristia, ponto culminante da sua iniciação cristã (34). A MISTAGOGIA DA CELEBRAÇÃO 1234. O sentido e a graça do sacramento do Baptismo aparecem claramente nos ritos da sua celebração. Seguindo, com participação atenta, os gestos e as palavras desta celebração, os fiéis são iniciados nas riquezas que este sacramento significa e realiza em cada novo baptizado. 1235. O sinal da cruz, no princípio da celebração, manifesta a marca de Cristo impressa naquele que vai passar a pertencer-Lhe, e significa a graça da redenção que Cristo nos adquiriu pela sua cruz. 1236. O anúncio da Palavra de Deus ilumina com a verdade revelada os candidatos e a assembleia e suscita a resposta da fé, inseparável do Baptismo. Na verdade, o Baptismo é, de modo particular, o «sacramento da fé», uma vez que é a entrada sacramental na vida da fé. 1237. E porque o Baptismo significa a libertação do pecado e do diabo, seu instigador, pronuncia-se sobre o candidato um ou vários exorcismos. Ele é ungido com o óleo dos catecúmenos ou, então, o celebrante impõe-lhe a mão e ele renuncia expressamente a Satanás. Assim preparado, pode professar a fé da Igreja, à qual será «confiado» pelo Baptismo (35). 1238. A água baptismal é então consagrada por uma oração de epiclese (ou no próprio momento, ou na Vigília Pascal). A Igreja pede a Deus que, pelo seu Filho, o poder do Espírito Santo desça a esta água, para que os que nela forem baptizados «nasçam da água e do Espírito» (Jo 3, 5). 1239. Segue-se o rito essencial do sacramento: o baptismo propriamente dito, que significa e realiza a morte para o pecado e a entrada na vida da Santíssima Trindade, através da configuração com o mistério pascal de Cristo. O Baptismo é realizado, do modo mais significativo, pela tríplice imersão na água baptismal; mas, desde tempos antigos, pode também ser conferido derramando por três vezes água sobre a cabeça do candidato. 1240. Na Igreja latina, esta tríplice infusão é acompanhada pelas palavras do ministro: «N., eu te baptizo em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo». Nas liturgias orientais, estando o catecúmeno voltado para o Oriente, o sacerdote diz: «O servo de Deus N. é baptizado em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo»; e à invocação de cada pessoa da Santíssima Trindade, mergulha-o e retira-o da água. 1241. A unção com o santo crisma, óleo perfumado que foi consagrado pelo bispo, significa o dom do Espírito Santo ao novo baptizado. Ele tornou-se cristão, quer dizer, «ungido» pelo Espírito Santo, incorporado em Cristo, que foi ungido sacerdote, profeta e rei (36). 1242. Na liturgia das Igrejas do Oriente, a unção pós-baptismal é o sacramento da Crismação (Confirmação). Na liturgia romana, anuncia uma segunda unção com o santo Crisma, que será dada pelo bispo: o sacramento da Confirmação que, por assim dizer, «confirma» e completa a unção baptismal. 1243. A veste branca simboliza que o baptizado «se revestiu de Cristo» (37): ressuscitou com Cristo. A vela, acesa no círio pascal, significa que Cristo iluminou o neófito. Em Cristo, os baptizados são «a luz do mundo» (Mt 5, 14) (38). O recém-baptizado é agora filho de Deus no seu Filho Único e pode dizer a oração dos filhos de Deus: O Pai-Nosso. 1244. A primeira Comunhão eucarística. Tornado filho de Deus, revestido da veste nupcial, o neófito é admitido «ao banquete das núpcias do Cordeiro» e recebe o alimento da vida nova, o corpo e sangue de Cristo. As Igrejas orientais conservam uma consciência viva da unidade da iniciação cristã, dando a sagrada Comunhão a todos os novos baptizados e confirmados, mesmo às criancinhas, lembrando a palavra do Senhor: «Deixai vir a Mim as criancinhas, não as estorveis» (Mc 10, 14). A Igreja latina, que reserva o acesso à sagrada Comunhão para aqueles que atingiram o uso da razão, exprime a abertura do Baptismo em relação à Eucaristia aproximando do altar a criança recém-baptizada para a oração do Pai Nosso. 1245. A celebração do Baptismo conclui-se com a bênção solene. Aquando do Baptismo de recém-nascidos, a bênção da mãe ocupa um lugar especial. IV. Quem pode receber o Baptismo? 1246. «Todo o ser humano ainda não baptizado – e só ele – é capaz de receber o Baptismo» (39) O BAPTISMO DOS ADULTOS 1247. Desde os princípios da Igreja, o Baptismo dos adultos é a situação mais corrente nas terras onde o anúncio do Evangelho ainda é recente. O catecumenato (preparação para o Baptismo) tem, nesse caso, um lugar importante; sendo iniciação na fé e na vida cristã, deve dispor para o acolhimento do dom de Deus no Baptismo, Confirmação e Eucaristia. 1248. O catecumenato, ou formação dos catecúmenos, tem por finalidade permitir a estes, em resposta à iniciativa divina e em união com uma comunidade eclesial, conduzir à maturidade a sua conversão e a sua fé. Trata-se duma «formação e de uma aprendizagem de toda a vida cristã», mediante a qual os discípulos se unem com Cristo seu mestre. Por conseguinte, sejam os catecúmenos convenientemente iniciados no mistério da salvação, na prática dos costumes evangélicos, e, com ritos sagrados a celebrar em tempos sucessivos, sejam introduzidos na vida da fé, da Liturgia e da caridade do povo de Deus» (40). 1249. Os catecúmenos «estão já unidos à Igreja», já são da casa de Cristo, e, não raro, eles levam já uma vida de fé, de esperança e de caridade» (41). «A mãe Igreja já os abraça como seus, com amor e solicitude» (42). O BAPTISMO DAS CRIANÇAS 1250. Nascidas com uma natureza humana decaída e manchada pelo pecado original, as crianças também têm necessidade do novo nascimento no Baptismo para serem libertas do poder das trevas e transferidas para o domínio da liberdade dos filhos de Deus (44), a que todos os homens são chamados. A pura gratuidade da graça da salvação é particularmente manifesta no Baptismo das crianças. Por isso, a Igreja e os pais privariam, a criança da graça inestimável de se tornar filho de Deus, se não lhe conferissem o Baptismo pouco depois do seu nascimento (45). 1251. Os pais cristãos reconhecerão que esta prática corresponde, também, ao seu papel de sustentar a vida que Deus lhes confiou (46). 1252. A prática de baptizar as crianças é tradição imemorial da Igreja. Explicitamente atestada desde o século II, é no entanto bem possível que, desde o princípio da pregação apostólica, quando «casas» inteiras receberam o Baptismo se tenham baptizado também as crianças (48). FÉ E BAPTISMO 1253. O Baptismo é o sacramento da fé (49). Mas a fé tem necessidade da comunidade dos crentes. Só na fé da Igreja é que cada um dos fiéis pode crer. A fé que se requer para o Baptismo não é uma fé perfeita e amadurecida, mas um princípio chamado a desenvolver-se. Ao catecúmeno ou ao seu padrinho pergunta-se: «Que pedis à Igreja de Deus?» E ele responde: «A fé!». 1254. Em todos os baptizados, crianças ou adultos, a fé deve crescer depois do Baptismo. É por isso que a Igreja celebra todos os anos, na Vigília Pascal, a renovação das promessas do Baptismo. A preparação para o Baptismo conduz apenas ao umbral da vida nova. O Baptismo é a fonte da vida nova em Cristo, donde jorra toda a vida cristã. 1255. Para que a graça baptismal possa desenvolver-se, é importante a ajuda dos pais. Esse é também o papel do padrinho ou da madrinha, que devem ser pessoas de fé sólida, capazes e preparados para ajudar o novo baptizado, criança ou adulto, no seu caminho de vida cristã (50). O seu múnus é um verdadeiro ofício eclesial (51). Toda a comunidade eclesial tem uma parte de responsabilidade no desenvolvimento e na defesa da graça recebida no Baptismo. V. Quem pode baptizar? 1256. São ministros ordinários do Baptismo o bispo e o presbítero, e, na Igreja latina, também o diácono (52). Em caso de necessidade, qualquer pessoa, mesmo não baptizada, desde que tenha a intenção requerida, pode baptizar utilizando a fórmula baptismal trinitária (53). A intenção requerida é a de querer fazer o que faz a Igreja quando baptiza. A Igreja vê a razão desta possibilidade na vontade salvífica universal de Deus (54) e na necessidade do Baptismo para a salvação (55). VI. A necessidade do Baptismo 1257. O próprio Senhor afirma que o Baptismo é necessário para a salvação (56). Por isso, ordenou aos seus discípulos que anunciassem o Evangelho e baptizassem todas as nações (57). O Baptismo é necessário para a salvação de todos aqueles a quem o Evangelho foi anunciado e que tiveram a possibilidade de pedir este sacramento (58). A Igreja não conhece outro meio senão o Baptismo para garantir a entrada na bem-aventurança eterna. Por isso, tem cuidado em não negligenciar a missão que recebeu do Senhor de fazer «renascer da água e do Espírito» todos os que podem ser baptizados. Deus ligou a salvação ao sacramento do Baptismo; mas Ele próprio não está prisioneiro dos seus sacramentos. 1258. Desde sempre, a Igreja tem a firme convicção de que aqueles que sofrem a morte por causa da fé, sem terem recebido o Baptismo, são baptizados pela sua morte por Cristo e com Cristo. Este Baptismo de sangue, tal como o desejo do Baptismo ou Baptismo de desejo, produz os frutos do Baptismo, apesar de não ser sacramento. 1259. Para os catecúmenos que morrem antes do Baptismo, o seu desejo explícito de o receber, unido ao arrependimento dos seus pecados e à caridade, garante-lhes a salvação, que não puderam receber pelo sacramento. 1260. «Com efeito, já que Cristo morreu por todos e a vocação última de todos os homens é realmente uma só, a saber, a divina, devemos manter que o Espírito Santo a todos dá a possibilidade de se associarem a este mistério pascal, por um modo só de Deus conhecido» (59). Todo o homem que, na ignorância do Evangelho de Cristo e da sua Igreja, procura a verdade e faz a vontade de Deus conforme o conhecimento que dela tem, pode salvar-se. Podemos supor que tais pessoas teriam desejado explicitamente o Baptismo se dele tivessem conhecido a necessidade. 1261. Quanto às crianças que morrem sem Baptismo, a Igreja não pode senão confiá-las à misericórdia de Deus, como o faz no rito do respectivo funeral. De facto, a grande misericórdia de Deus, «que quer que todos os homens se salvem» (1 Tm 2, 4), e a ternura de Jesus para com as crianças, que O levou a dizer: «Deixai vir a Mim as criancinhas, não as estorveis» (Mc 10, 14), permitem-nos esperar que haja um caminho de salvação para as crianças que morrem sem Baptismo. Por isso, é mais premente ainda o apelo da Igreja a que não se impeçam as criancinhas de virem a Cristo, pelo dom do santo Baptismo. VII. A graça do Baptismo 1262. Os diferentes efeitos do Baptismo são significados pelos elementos sensíveis do rito sacramental. A imersão na água evoca os simbolismos da morte e da purificação, mas também da regeneração e da renovação. Os dois efeitos principais são, pois, a purificação dos pecados e o novo nascimento no Espírito Santo (60). PARA A REMISSÃO DOS PECADOS 1263. Pelo Baptismo todos os pecados são perdoados: o pecado original e todos os pecados pessoais, bem como todas as penas devidas ao pecado (61). Com efeito, naqueles que foram regenerados, nada resta que os possa impedir de entrar no Reino de Deus: nem o pecado de Adão, nem o pecado pessoal, nem as consequências do pecado, das quais a mais grave é a separação de Deus. 1264. No baptizado permanecem, no entanto, certas consequências temporais do pecado, como os sofrimentos, a doença, a morte, ou as fragilidades inerentes à vida, como as fraquezas de carácter, etc., assim como uma inclinação para o pecado a que a Tradição chama concupiscência ou, metaforicamente, a «isca» ou «aguilhão» do pecado («fomes peccati»): «Deixada para os nossos combates, a concupiscência não pode fazer mal àqueles que, não consentindo nela, resistem corajosamente pela graça de Cristo. Bem pelo contrário, “aquele que tiver combatido segundo as regras será coroado” (2 Tm 2, 5)» (62). «UMA NOVA CRIATURA» 1265 O Baptismo não somente purifica de todos os pecados, como faz também do neófito «uma nova criatura» (63), um filho adoptivo de Deus (64), tornado «participante da natureza divina» (65), membro de Cristo (66) e co-herdeiro com Ele (67), templo do Espírito Santo (68). 1266. A Santíssima Trindade confere ao baptizado a graça santificante, a graça da justificação, que – o torna capaz de crer em Deus, esperar n’Ele e O amar, pelas virtudes teologais; – lhe dá o poder de viver e agir sob a moção do Espírito Santo e pelos dons do Espírito Santo; – lhe permite crescer no bem, pelas virtudes morais. Assim, todo o organismo da vida sobrenatural do cristão tem a sua raiz no santo Baptismo. INCORPORADOS NA IGREJA, CORPO DE CRISTO 1267. O Baptismo faz de nós membros do corpo de Cristo. «Desde então […], somos nós membros uns dos outros.» (Ef 4, 25). O Baptismo incorpora na Igreja. Das fontes baptismais nasce o único povo de Deus da Nova Aliança, que ultrapassa todos os limites naturais ou humanos das nações, das culturas, das raças e dos sexos: «Por isso é que todos nós fomos baptizados num só Espírito, para formarmos um só corpo» (1 Cor 12, 13). 1268. Os baptizados tornaram-se «pedras vivas» para «a edificação dum edifício espiritual, para um sacerdócio santo» (1 Pe 2, 5). Pelo Baptismo, participam no sacerdócio de Cristo, na sua missão profética e real, são «raça eleita, sacerdócio de reis, nação santa, povo que Deus tornou seu», para anunciar os louvores d’Aquele que os «chamou das trevas à sua luz admirável» (1 Pe 2, 9). O Baptismo confere a participação no sacerdócio comum dos fiéis. 1269. Feito membro da Igreja, o baptizado já não se pertence a si próprio (69) mas Aquele que morreu e ressuscitou por nós (70). A partir daí, é chamado a submeter-se aos outros (71), a servi-los (72) na comunhão da Igreja, a ser «obediente e dócil» aos chefes da Igreja (73) e a considerá-los com respeito e afeição (74). Assim como o Baptismo é fonte de responsabilidade e deveres, assim também o baptizado goza de direitos no seio da Igreja: direito a receber os sacramentos, a ser alimentado com a Palavra de Deus e a ser apoiado com outras ajudas espirituais da Igreja (75). 1270. Os baptizados, «regenerados [pelo Baptismo] para serem filhos de Deus, devem confessar diante dos homens a fé que de Deus receberam por meio da Igreja» e participar na actividade apostólica e missionária do povo de Deus (77). O VÍNCULO SACRAMENTAL DA UNIDADE DOS CRISTÃOS 1271. O Baptismo constitui o fundamento da comunhão entre todos os cristãos, mesmo com aqueles que ainda não estão em plena comunhão com a Igreja Católica: «Pois aqueles que crêem em Cristo e foram devidamente baptizados, estão numa certa comunhão, embora não perfeita, com a Igreja Católica justificados no Baptismo pela fé, são incorporados em Cristo, e, por isso, com direito se honram com o nome de cristãos e justamente são reconhecidos pelos filhos da Igreja Católica como irmãos no Senhor» (78). «O Baptismo, pois, constitui o vínculo sacramental da unidade vigente entre todos os que por ele foram regenerados» (79). UMA MARCA ESPIRITUAL INDELÉVEL… 1272. Incorporado em Cristo pelo Baptismo, o baptizado é configurado com Cristo (80). O Baptismo marca o cristão com um selo espiritual indelével («charactere») da sua pertença a Cristo. Esta marca não é apagada por nenhum pecado, embora o pecado impeça o Baptismo de produzir frutos de salvação (81). Ministrado uma vez por todas, o Baptismo não pode ser repetido. 1273. Incorporados na Igreja pelo Baptismo, os fiéis receberam o carácter sacramental que os consagra para o culto religioso cristão (82). O selo baptismal capacita e compromete os cristãos a servir a Deus mediante uma participação viva na santa liturgia da Igreja, e a exercer o seu sacer­dócio baptismal pelo testemunho duma vida santa e duma caridade eficaz (83). 1274. O «selo do Senhor» («dominicus character») (84) é o selo com que o Espírito Santo nos marcou «para o dia da redenção» (Ef 4, 30) (85). «O Baptismo é, efectivamente, o selo da vida eterna» (86). O fiel que tiver «guardado o selo» até ao fim, quer dizer, que tiver permanecido fiel às exigências do seu Baptismo, poderá partir «marcado pelo sinal da fé» (87), com a fé do seu Baptismo, na expectativa da visão bem-aventurada de Deus – consumação da fé – e na esperança da ressurreição. Resumindo: 1275. A iniciação cristã faz-se pelo conjunto de três sacramentos: o Baptismo, que é o princípio da vida nova; a Confirmação, que é a consolidação da mesma vida; e a Eucaristia, que alimenta o discípulo com o corpo e sangue de Cristo, em vista da sua transformação n’Ele. 1276. «Ide, pois, fazei discípulos de todas as nações, baptizai-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, e ensinai-os a cumprir tudo quanto vos mandei» (Mt 28, 19-20). 1277. O Baptismo constitui o nascimento para a vida nova em Cristo. Segundo a vontade do Senhor; ele é necessário para a salvação, como a própria Igreja, na qual o Baptismo introduz. 1278. O rito essencial do Baptismo consiste em mergulhar na água o candidato ou em derramar água sobre a sua cabeça, pronunciando a invocação da Santíssima Trindade, isto é, do Pai e do Filho e do Espírito Santo. 1279. O fruto do Baptismo ou graça baptismal é uma realidade rica que inclui: a remissão do pecado original e de todos os pecados pessoais; o renascimento para uma vida nova, pela qual o homem se torna filho adoptivo do Pai, membro de Cristo, templo do Espírito Santo. Por esse facto, o baptizado é incorporado na Igreja, corpo de Cristo, e tornado participante do sacerdócio de Cristo. 1280. O Baptismo imprime na alma um sinal espiritual indelével, o carácter; que consagra o baptizado para o culto da religião cristã. Por causa do carácter; o Baptismo não pode ser repetido (88). 1281. Os que sofrem a morte por causa da fé, os catecúmenos e todos aqueles que, sob o impulso da graça, sem conhecerem a Igreja, procuram sinceramente a Deus e se esforçam por cumprir a sua vontade, podem salvar-se, mesmo sem terem recebido o Baptismo (89). 1282. Desde os tempos mais antigos, o Baptismo é administrado às crianças, visto ser uma graça e um dom de Deus que não supõem méritos humanos; as crianças são baptizadas na fé da Igreja. A entrada na vida cristã dá acesso à verdadeira liberdade. 1283. Quanto às crianças que morrem sem Baptismo, a Liturgia da Igreja convida-nos a ter confiança na misericórdia divina e a rezar pela sua salvação. 1284. Em caso de necessidade, qualquer pessoa pode baptizar, desde que tenha a intenção de fazer o que a Igreja faz e derrame água sobre a cabeça do candidato, dizendo: «Eu te baptizo em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo». ARTIGO 2 O SACRAMENTO DA CONFIRMAÇÃO 1285. Com o Baptismo e a Eucaristia, o sacramento da Confirmação constitui o conjunto dos «sacramentos da iniciação cristã», cuja unidade deve ser salvaguardada. Por isso, é preciso explicar aos fiéis que a recepção deste sacramento é necessária para a plenitude da graça baptismal (90). Com efeito, os baptizados «pelo sacramento da Confirmação, são mais perfeitamente vinculados à Igreja, enriquecidos com uma força especial do Espírito Santo e deste modo ficam mais estritamente obrigados a difundir e a defender a fé por palavras e obras, como verdadeiras testemunhas de Cristo» (91). I. A Confirmação na economia da salvação 1286. No Antigo Testamento, os profetas anunciaram que o Espírito do Senhor repousaria sobre o Messias esperado (92), em vista da sua missão salvífica (93). A descida do Espírito Santo sobre Jesus, aquando do seu baptismo por João, foi o sinal de que era Ele o que havia de vir, de que era o Messias, o Filho de Deus (94). Concebido pelo poder do Espírito Santo, toda a sua vida e toda a sua missão se realizam numa comunhão total com o mesmo Espírito Santo, que o Pai Lhe dá «sem medida» (Jo 3, 34). 1287. Ora, esta plenitude do Espírito não devia permanecer unicamente no Messias: devia ser comunicada a todo o povo messiânico (95). Repetidas vezes, Cristo prometeu esta efusão do Espírito promessa que cumpriu, primeiro no dia de Páscoa (97) e depois, de modo mais esplêndido, no dia de Pentecostes (98). Cheios do Espírito Santo, os Apóstolos começaram a proclamar «as maravilhas de Deus» (Act 2, 11) e Pedro declarou que esta efusão do Espírito era o sinal dos tempos messiânicos (99). Aqueles que então acreditaram na pregação apostólica, e se fizeram baptizar, receberam, por seu turno, o dom do Espírito Santo (100). 1288. «A partir de então, os Apóstolos, para cumprirem a vontade de Cristo, comunicaram aos neófitos, pela imposição das mãos, o dom do Espírito para completar a graça do Baptismo (101). É por isso que, na Epístola aos Hebreus, se menciona, entre os elementos da primeira instrução cristã, a doutrina sobre os Baptismos e também sobre a imposição das mãos (102). A imposição das mãos é justificadamente reconhecida, pela Tradição católica, como a origem do sacramento da Confirmação que, de certo modo, perpetua na Igreja a graça do Pentecostes» (103). 1289. Bem cedo, para melhor significar o dom do Espírito Santo, se acrescentou à imposição das mãos uma unção com óleo perfumado (crisma). Esta unção ilustra o nome de «cristão», que significa «ungido»,e que vai buscar a sua origem ao próprio nome de Cristo, aquele que «Deus ungiu com o Espírito Santo» (Act 10, 38). E este rito da unção mantém-se até aos nossos dias, tanto no Oriente como no Ocidente. É por isso que, no Oriente, este sacramento se chama crismação (= unção do crisma), ou myron, que significa «crisma». No Ocidente, o nome de Confirmação sugere que este sacramento confirma o Baptismo e, ao mesmo tempo, consolida a graça baptismal. DUAS TRADIÇÕES: O ORIENTE E O OCIDENTE 1290. Nos primeiros séculos, a Confirmação constitui geralmente uma única celebração com o Baptismo, formando com ele, segundo a expressão de São Cipriano, um «sacramento duplo» (104). Entre outras razões, a multiplicação dos baptismos de crianças, e isto em qualquer tempo do ano, e a multiplicação das paróquias (rurais), ampliando as dioceses, deixaram de permitir a presença do bispo em todas as celebrações baptismais. No Ocidente, porque se desejava reservar ao bispo o completar do Baptismo, instaurou-se a separação, no tempo, dos dois sacramentos. O Oriente conservou unidos os dois sacramentos, de tal modo que a Confirmação é dada pelo sacerdote que baptiza. Este, no entanto, só o pode fazer com o «myron» consagrado por um bispo (105). 1291. Um costume da Igreja de Roma facilitou a expansão da prática ocidental, graças a uma dupla unção com o santo crisma, depois do baptismo: a unção já feita pelo sacerdote ao neófito ao sair do banho baptismal é completada por uma segunda unção, feita pelo bispo na fronte de cada um dos novos baptizados (106). A primeira unção com o santo crisma, feita pelo sacerdote, ficou ligada ao rito baptismal e significa a participação do baptizado nas funções profética, sacerdotal e real de Cristo. Se o Baptismo é conferido a um adulto, há apenas uma unção pós-baptismal: a da Confirmação. 1292. A prática das Igrejas do Oriente sublinha mais a unidade da iniciação cristã. A da Igreja latina exprime, com maior nitidez, a comunhão do novo cristão com o seu bispo, garante e servidor da unidade da sua Igreja, da sua catolicidade e da sua apostolicidade; e assim, a ligação com as origens apostólicas da Igreja de Cristo. II. Os sinais e o rito da Confirmação 1293. No rito deste sacramento, convém considerar o sinal da unção e o que essa unção designa e imprime: o selo espiritual. A unção, na simbologia bíblica e antiga, é rica de numerosas significações: o óleo é sinal de abundância (107) e de alegria (108), purifica (unção antes e depois do banho) e torna ágil (unção dos atletas e lutadores): é sinal de cura, pois suaviza as contusões e as feridas (109) e torna radiante de beleza, saúde e força. 1294. Todos estes significados da unção com óleo se reencontram na vida sacramental. A unção antes do Baptismo, com o óleo dos catecúmenos, significa purificação e fortalecimento; a unção dos enfermos exprime cura e conforto. A unção com o santo crisma depois do Baptismo, na Confirmação e na Ordenação, é sinal duma consagração. Pela Confirmação, os cristãos, quer dizer, os que são ungidos, participam mais na missão de Jesus Cristo e na plenitude do Espírito Santo de que Ele está repleto, a fim de que toda a sua vida espalhe «o bom odor de Cristo» (110) 1295. Por esta unção, o confirmando recebe «a marca», o selo do Espírito Santo. O selo é o símbolo da pessoa (111), sinal da sua autoridade (112), da sua propriedade sobre um objecto (113). Era assim que se marcavam os soldados com o selo do seu chefe e também os escravos com o do seu dono. O selo autentica um acto jurídico (114) ou um documento (115) e, eventualmente, torna-o secreto (116). 1296. O próprio Cristo se declara marcado com o selo do Pai (117). O cristão também está marcado com um selo: «Foi Deus que nos concedeu a unção, nos marcou também com o seu selo e depôs as arras do Espírito em nossos corações» (2 Cor 1, 21-22) (118). Este selo do Espírito Santo marca a pertença total a Cristo, a entrega para sempre ao seu serviço, mas também a promessa da protecção divina na grande prova escatológica (119). A CELEBRAÇÃO DA CONFIRMAÇÃO 1297. Um momento importante que precede a celebração da Confirmação, mas que, de certo modo, faz parte dela, é a consagração do santo crisma. É o bispo que, em Quinta-Feira Santa, no decorrer da missa crismal, consagra o santo crisma para toda a sua diocese. Nas Igrejas do Oriente, esta consagração é mesmo reservada ao Patriarca: A liturgia de Antioquia exprime assim a epiclese da consagração do santo crisma (myron, em grego): «[Pai (…), envia o Teu Espírito Santo] sobre nós e sobre este óleo que está diante de nós e consagra-o, para que seja para todos os que com ele forem ungidos e marcados, myron santo, myron sacerdotal, myron real, unção de alegria, a veste da luz, o manto da salvação, o dom espiritual, a santificação das almas e dos corpos, a felicidade imperecível, o selo indelével, o escudo da fé, o capacete invencível contra todas as obras do Adversário» (120). 1298. Quando a Confirmação é celebrada separadamente do Baptismo, como acontece no rito romano, a Liturgia do sacramento começa pela renovação das promessas do Baptismo e pela profissão de fé dos confirmandos. Assim se evidencia claramente que a Confirmação se situa na continuação do Baptismo (121). No caso do Baptismo dum adulto, este recebe imediatamente a Confirmação e participa na Eucaristia (122). 1299. No rito romano, o bispo estende as mãos sobre o grupo dos confirmandos, gesto que, desde o tempo dos Apóstolos, é sinal do dom do Espírito. E o bispo invoca assim a efusão do Espírito: «Deus todo-poderoso, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que, pela água e pelo Espírito Santo, destes uma vida nova a estes vossos servos e os libertastes do pecado, enviai sobre eles o Espírito Santo Paráclito; dai-lhes, Senhor, o espírito de sabedoria e de inteligência, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de ciência e de piedade, e enchei-os do espírito do vosso temor. Por nosso Senhor Jesus Cristo, vosso Filho, que é Deus convosco na unidade do Espírito Santo» (123). 1300. Segue-se o rito essencial do sacramento. No rito latino, «o sacramento da Confirmação é conferido pela unção do santo crisma sobre a fronte, feita com a imposição da mão, e por estas palavras: «Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – Recebe por este sinal o Espírito Santo, o Dom de Deus» (124). Nas Igrejas orientais de rito bizantino, a unção do myron faz-se depois duma oração de epiclese, sobre as partes mais significativas do corpo: a fronte, os olhos, o nariz, os ouvidos, os lábios, o peito, as costas, as mãos e os pés, sendo cada unção acompanhada da fórmula: «Σφραγίζ δωραζ Πυεύματζ Άγίoυ» («Signaculum doni Spiritus Sancti – Selo do dom que é o Espírito Santo» ) (125). 1301. O ósculo da paz, com que termina o rito do sacramento, significa e manifesta a comunhão eclesial com o bispo e com todos os fiéis (126). III. Os efeitos da Confirmação 1302. Ressalta desta celebração que o efeito do sacramento da Confirmação é uma efusão especial do Espírito Santo, tal como outrora foi concedida aos Apóstolos, no dia de Pentecostes. 1303. Por esse facto, a Confirmação proporciona crescimento e aprofundamento da graça baptismal: – enraíza-nos mais profundamente na filiação divina, que nos leva a dizer « Abba! Pai!» (Rm 8, 15); – une-nos mais firmemente a Cristo; – aumenta em nós os dons do Espírito Santo; – torna mais perfeito o laço que nos une à Igreja (127); – dá-nos uma força especial do Espírito Santo para propagarmos e defendermos a fé, pela palavra e pela acção, como verdadeiras testemunhas de Cristo, para confessarmos com valentia o nome de Cristo, e para nunca nos envergonharmos da cruz (128): «Lembra-te, pois, de que recebeste o sinal espiritual, o espírito de sabedoria e de entendimento, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de ciência e de piedade, o espírito do santo temor, e guarda o que recebeste. Deus Pai marcou-te com o seu sinal, o Senhor Jesus Cristo confirmou-te e pôs no teu coração o penhor do Espírito» (129). 1304. Tal como o Baptismo, de que é a consumação, a Confirmação é dada uma só vez. Com efeito, a Confirmação imprime na alma uma marca espiritual indelével, o «carácter» (130), que é sinal de que Jesus Cristo marcou um cristão com o selo do seu Espírito, revestindo-o da fortaleza do Alto, para que seja sua testemunha (131). 1305. O «carácter» aperfeiçoa o sacerdócio comum dos fiéis, recebido no Baptismo, e «o confirmado recebe a força de confessar a fé de Cristo publicamente e como em virtude dum encargo oficial (quasi ex officio)» (132). IV. Quem pode receber este sacramento? 1306. Todo o baptizado ainda não confirmado pode e deve receber o sacramento da Confirmação (133). Uma vez que Baptismo, Confirmação e Eucaristia formam uma unidade, segue-se que «os fiéis têm obrigação de receber este sacramento no tempo devido» (134), porque, sem a Confirmação e a Eucaristia, o sacramento do Baptismo é, sem dúvida, válido e eficaz, mas a iniciação cristã fica incompleta. 1307. O costume latino, desde há séculos, aponta «a idade da discrição» como ponta de referência para se receber a Confirmação. Em perigo de morte, porém, devem confirmar-se as crianças, mesmo que ainda não tenham atingido a idade da discrição (135). 1308. Se por vezes se fala da Confirmação como «sacramento da maturidade cristã», não deve, no entanto, confundir-se a idade adulta da fé com a idade adulta do crescimento natural, nem esquecer-se que a graça baptismal é uma graça de eleição gratuita e imerecida, que não precisa duma «ratificação» para se tornar efectiva. São Tomás recorda isso mesmo: «A idade do corpo não constitui um prejuízo para a alma. Por isso, mesmo na infância, o homem pode receber a perfeição da idade espiritual de que fala a Sabedoria (4, 8): «A velhice honrada não é a que dão os longos dias, nem se avalia pelo número dos anos». E foi assim que muitas crianças, graças à fortaleza do Espírito Santo que tinham recebido, lutaram corajosamente e até ao sangue por Cristo» (136). 1309. A preparação para a Confirmação deve ter por fim conduzir o cristão a uma união mais íntima com Cristo e a uma familiaridade mais viva com o Espírito Santo, com a sua acção, os seus dons e os seus apelos, para melhor assumir as responsabilidades apostólicas da vida cristã. Desse modo, a catequese da Confirmação deve esforçar-se por despertar o sentido de pertença à Igreja de Jesus Cristo, tanto à Igreja universal como à comunidade paroquial. Esta última tem uma responsabilidade particular na preparação dos confirmandos (137). 1310. Para receber a Confirmação é preciso estar em estado de graça. Convém recorrer ao sacramento da Penitência para ser purificado, em vista do dom do Espírito Santo. E uma oração mais intensa deve preparar para receber com docilidade e disponibilidade a força e as graças do Espírito Santo (138). 1311. Tanto para a Confirmação, como para o Baptismo, convém que os candidatos procurem a ajuda espiritual dum padrinho ou de uma madrinha. É conveniente que seja o mesmo do Baptismo, para marcar bem a unidade dos dois sacramentos (139). V. O ministro da Confirmação 1312. O ministro originário da Confirmação é o bispo (140). No Oriente, é ordinariamente o sacerdote que baptiza quem imediatamente confere a Confirmação, numa só e mesma celebração. Fá-lo, no entanto, com o santo crisma consagrado pelo patriarca ou pelo bispo, o que exprime a unidade apostólica da Igreja, cujos laços são reforçados pelo sacramento da Confirmação. Na Igreja latina aplica-se a mesma disciplina nos baptismos de adultos ou quando é admitido à plena comunhão com a Igreja um baptizado de outra comunidade cristã, que não tenha recebido validamente o sacramento da Confirmação (141). 1313. No rito latino, o ministro ordinário da Confirmação é o bispo (142). Mesmo que o bispo possa, em caso de necessidade, conceder a presbíteros a faculdade de administrar a Confirmação (143), é conveniente que seja ele mesmo a conferi-la, não se esquecendo de que foi por esse motivo que a celebração da Confirmação foi separada, no tempo, da do Baptismo. Os bispos são os sucessores dos Apóstolos e receberam a plenitude do sacramento da Ordem. A administração deste sacramento feita por eles, realça que ele tem como efeito unir mais estreitamente aqueles que o recebem à Igreja, às suas origens apostólicas e à sua missão de dar testemunho de Cristo. 1314. Se um cristão estiver em perigo de morte, qualquer sacerdote pode conferir-lhe a Confirmação (144). De facto, é vontade da Igreja que nenhum dos seus filhos, mesmo pequenino, parta deste mundo sem ter sido levado à perfeição pelo Espírito Santo com o dom da plenitude de Cristo. Resumindo: 1315. «Quando os Apóstolos que estavam em Jerusalém ouviram dizer que a Samaria recebera a Palavra de Deus, enviaram-lhe Pedro e João. Quando chegaram lá, rezaram pelos samaritanos para que recebessem o Espírito Santo, que ainda não tinha descido sobre eles. Apenas tinham sido baptizados em nome do Senhor Jesus. Então impunham-lhes as mãos e eles recebiam o Espírito Santo» (Act 8, 14-17). 1316. A Confirmação completa a graça baptismal; ela é o sacramento que dá o Espírito Santo, para nos enraizar mais profundamente na filiação divina, incorporar-nos mais solidamente em Cristo, tornar mais firme o laço que nos prende à Igreja, associar-nos mais à sua missão e ajudar-nos a dar testemunho da fé cristã pela palavra, acompanhada de obras. 1317. A Confirmação, tal como o Baptismo, imprime na alma do cristão um sinal espiritual ou carácter indelével; é por isso que só se pode receber este sacramento uma vez na vida. 1318. No Oriente, este sacramento é administrado imediatamente a seguir ao Baptismo e é seguido da participação na Eucaristia; esta tradição põe em relevo a unidade dos três sacramentos da iniciação cristã. Na Igreja latina, este sacramento é administrado quando se atinge a idade da razão e ordinariamente a sua celebração é reservada ao bispo, significando assim que este sacramento vem robustecer o vínculo eclesial. 1319. O candidato à Confirmação, que atingiu a idade da razão, deve professar a fé, estar em estado de graça, ter a intenção de receber o sacramento e estar preparado para assumir o seu papel de discípulo e testemunha de Cristo, na comunidade eclesial e nos assuntos temporais. 1320. O rito essencial da Confirmação é a unção com o santo crisma na fronte do baptizado (no Oriente também em outros órgãos dos sentidos), com a imposição da mão do ministro e as palavras: «Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – Recebe por este sinal o Espírito Santo, o Dom de Deus» (no rito Romano) ou: «Signaculum doni Spiritus Sancti – Selo do dom que é o Espírito Santo» (no rito Bizantino). 1321. Quando a Confirmação é celebrada separadamente do Baptismo, a sua ligação com este sacramento é expressa, entre outras coisas, pela renovação dos compromissos baptismais. A celebração da Confirmação no decorrer da Eucaristia contribui para sublinhar a unidade dos sacramentos da iniciação cristã. ARTIGO 3 O SACRAMENTO DA EUCARISTIA 1322. A sagrada Eucaristia completa a iniciação cristã. Aqueles que foram elevados à dignidade do sacerdócio real pelo Baptismo e configurados mais profundamente com Cristo pela Confirmação, esses, por meio da Eucaristia, participam, com toda a comunidade, no próprio sacrifício do Senhor. 1323. «O nosso Salvador instituiu na última ceia, na noite em que foi entregue, o sacrifício eucarístico do seu corpo e sangue, para perpetuar pelo decorrer dos séculos, até voltar, o sacrifício da cruz, confiando à Igreja, sua esposa amada, o memorial da sua morte e ressurreição: sacramento de piedade, sinal de unidade, vínculo de caridade, banquete pascal em que se recebe Cristo, a alma se enche de graça e nos é dado o penhor da glória futura» (145). I. A Eucaristia – fonte e cume da vida eclesial 1324. A Eucaristia é «fonte e cume de toda a vida cristã» (146). «Os restantes sacramentos, assim como todos os ministérios eclesiásticos e obras de apostolado, estão vinculados com a sagrada Eucaristia e a ela se ordenam. Com efeito, na santíssima Eucaristia está contido todo o tesouro espiritual da Igreja, isto é, o próprio Cristo, nossa Páscoa» (147). 1325. «A comunhão de vida com Deus e a unidade do povo de Deus, pelas quais a Igreja é o que é, são significados e realizados pela Eucaristia. Nela se encontra o cume, ao mesmo tempo, da acção pela qual Deus, em Cristo, santifica o mundo, e do culto que no Espírito Santo os homens prestam a Cristo e, por Ele, ao Pai» (148). 1326. Enfim, pela celebração eucarística, unimo-nos desde já à Liturgia do céu e antecipamos a vida eterna, quando «Deus for tudo em todos» (1 Cor 15, 18 ). 1327. Em síntese, a Eucaristia é o resumo e a súmula da nossa fé: «A nossa maneira de pensar está de acordo com a Eucaristia: e, por sua vez, a Eucaristia confirma a nossa maneira de pensar» (149). II. Como se chama este sacramento? 1328. A riqueza inesgotável deste sacramento exprime-se nos diferentes nomes que lhe são dados. Cada um destes nomes evoca alguns dos seus aspectos. Chama-se: Eucaristia, porque é acção de graças a Deus. As palavras« eucharistein» (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24) e «eulogein» (Mt 26, 26; Mc 14, 22) lembram as bênçãos judaicas que proclamam – sobretudo durante a refeição – as obras de Deus: a criação, a redenção e a santificação. 1329. Ceia do Senhor (150), porque se trata da ceia que o Senhor comeu com os discípulos na véspera da sua paixão e da antecipação do banquete nupcial do Cordeiro (151) na Jerusalém celeste. Fracção do Pão, porque este rito, próprio da refeição dos judeus, foi utilizado por Jesus quando abençoava e distribuía o pão como chefe de família (152), sobretudo aquando da última ceia (153) . É por este gesto que os discípulos O reconhecerão depois da sua ressurreição (154) e é com esta expressão que os primeiros cristãos designarão as suas assembleias eucarísticas (155). Querem com isso significar que todos os que comem do único pão partido, Cristo, entram em comunhão com Ele e formam um só corpo n’Ele (156). Assembleia eucarística («sýnaxis»), porque a Eucaristia é celebrada em assembleia de fiéis, expressão visível da Igreja (157). 1330. Memorial da paixão e ressurreição do Senhor. Santo Sacrifício, porque actualiza o único sacrifício de Cristo Salvador e inclui a oferenda da Igreja; ou ainda santo Sacrifício da Missa, «Sacrifício de louvor» (Heb 13, 15) (158), Sacrifício espiritual (159) Sacrifício puro (160) e santo, pois completa e ultrapassa todos os sacrifícios da Antiga Aliança. Santa e divina Liturgia, porque toda a liturgia da Igreja encontra o seu centro e a sua expressão mais densa na celebração deste sacramento; no mesmo sentido se lhe chama também celebração dos Santos Mistérios. Fala-se igualmente do Santíssimo Sacramento, porque é o sacramento dos sacramentos. E, com este nome, se designam as espécies eucarísticas guardadas no sacrário. 1331. Comunhão, pois é por este sacramento que nos unimos a Cristo, o qual nos torna participantes do seu corpo e do seu sangue, para formarmos um só corpo (161); chama-se ainda as coisas santas («tà hágia»; «sancta») (162) – é o sentido primário da «comunhão dos santos» de que fala o Símbolo dos Apóstolos – , pão dos anjos, pão do céu, remédio da imortalidade (163), viático… 1332. Santa Missa, porque a liturgia em que se realiza o mistério da salvação termina com o envio dos fiéis («missio»), para que vão cumprir a vontade de Deus na sua vida quotidiana. III. A Eucaristia na economia da salvação OS SINAIS DO PÃO E DO VINHO 1333. No centro da celebração da Eucaristia temos o pão e o vinho que, pelas palavras de Cristo e pela invocação do Espírito Santo, se tornam o corpo e o sangue do mesmo Cristo. Fiel à ordem do Senhor, a Igreja continua a fazer, em memória d’Ele e até à sua vinda gloriosa, o que Ele fez na véspera da sua paixão: «Tomou o pão…», «Tomou o cálice com vinho…». Tornando-se misteriosamente o corpo e o sangue de Cristo, os sinais do pão e do vinho continuam a significar também a bondade da criação. Por isso, no ofertório [apresentação das oferendas], nós damos graças ao Criador pelo pão e pelo vinho (164), fruto «do trabalho do homem», mas primeiramente «fruto da terra» e «da videira», dons do Criador. A Igreja vê no gesto de Melquisedec, rei e sacerdote, que «ofereceu pão e vinho» (Gn 14, 18), uma prefiguração da sua própria oferenda (165). 1334. Na Antiga Aliança, o pão e o vinho são oferecidos em sacrifício entre as primícias da terra, em sinal de reconhecimento ao Criador. Mas também recebem uma nova significação no contexto do Êxodo: os pães ázimos que Israel come todos os anos na Páscoa, comemoram a pressa da partida libertadora do Egipto; a lembrança do maná do deserto recordará sempre a Israel que é do pão da Palavra de Deus que ele vive (166). Finalmente, o pão de cada dia é o fruto da terra prometida, penhor da fidelidade de Deus às suas promessas. O «cálice de bênção» (1 Cor 10, 16), no fim da ceia pascal dos judeus, acrescenta à alegria festiva do vinho uma dimensão escatológica – a da expectativa messiânica do restabelecimento de Jerusalém. Jesus instituiu a sua Eucaristia dando um sentido novo e definitivo à bênção do pão e do cálice. 1335. Os milagres da multiplicação dos pães, quando o Senhor disse a bênção, partiu e distribuiu os pães pelos seus discípulos para alimentar a multidão, prefiguram a superabundância deste pão único da sua Eucaristia (167). O sinal da água transformada em vinho em Caná (168) já anuncia a «Hora» da glorificação de Jesus. E manifesta o cumprimento do banquete das núpcias no Reino do Pai, onde os fiéis beberão do vinho novo (169) tornado sangue de Cristo. 1336. O primeiro anúncio da Eucaristia dividiu os discípulos, tal como o anúncio da paixão os escandalizou: «Estas palavras são insuportáveis! Quem as pode escutar?» (Jo 6, 60). A Eucaristia e a cruz são pedras de tropeço. É o mesmo mistério e não cessa de ser ocasião de divisão. «Também vos quereis ir embora?» (Jo 6, 67): esta pergunta do Senhor ecoa através dos tempos, como convite do seu amor a descobrir que só Ele tem «palavras de vida eterna» (Jo 6, 68) e que acolher na fé o dom da sua Eucaristia é acolhê-1’O a Ele próprio. A INSTITUIÇÃO DA EUCARISTIA 1337. Tendo amado os seus, o Senhor amou-os até ao fim. Sabendo que era chegada a hora de partir deste mundo para regressar ao Pai, no decorrer duma refeição, lavou-lhes os pés e deu-lhes o mandamento do amor (170). Para lhes deixar uma garantia deste amor, para jamais se afastar dos seus e para os tornar participantes da sua Páscoa, instituiu a Eucaristia como memorial da sua morte e da sua ressurreição, e ordenou aos seus Apóstolos que a celebrassem até ao seu regresso, «constituindo-os, então, sacerdotes do Novo Testamento» (171). 1338. Os três evangelhos sinópticos e São Paulo transmitiram-nos a narração da instituição da Eucaristia. Por seu lado, São João refere as palavras de Jesus na sinagoga de Cafarnaum, palavras que preparam a instituição da Eucaristia: Cristo designa-se a si próprio como o pão da vida, descido do céu (172). 1339. Jesus escolheu a altura da Páscoa para cumprir o que tinha anunciado em Cafarnaum: dar aos seus discípulos o seu corpo e o seu sangue: «Veio o dia dos Ázimos, em que devia imolar-se a Páscoa. [Jesus] enviou então a Pedro e a João, dizendo: “Ide preparar-nos a Páscoa, para que a possamos comer” […]. Partiram pois, […] e prepararam a Páscoa. Ao chegar a hora, Jesus tomou lugar à mesa, e os Apóstolos com Ele. Disse-lhes então: “Tenho desejado ardentemente comer convosco esta Páscoa, antes de padecer. Pois vos digo que não voltarei a comê-la, até que ela se realize plenamente no Reino de Deus”. […] Depois, tomou o pão e, dando graças, partiu-o, deu-lho e disse-lhes: “Isto é o Meu corpo, que vai ser entregue por vós. Fazei isto em memória de Mim”. No fim da ceia, fez o mesmo com o cálice e disse: “Este cálice é a Nova Aliança no meu sangue, que vai ser derramado por vós”» (Lc 22, 7-20) (173). 1340. Celebrando a última ceia com os seus Apóstolos, no decorrer do banquete pascal, Jesus deu o seu sentido definitivo à Páscoa judaica. Com efeito, a passagem de Jesus para o seu Pai, pela sua morte e ressurreição – a Páscoa nova – é antecipada na ceia e celebrada na Eucaristia, que dá cumprimento a Páscoa judaica e antecipa a Páscoa final da Igreja na glória do Reino. «FAZEI ISTO EM MEMÓRIA DE MIM» 1341. Ao ordenar que repetissem os seus gestos e palavras, «até que Ele venha» (1 Cor 11, 26), Jesus não pede somente que se lembrem d’Ele e do que Ele fez. Tem em vista a celebração litúrgica, pelos apóstolos e seus sucessores, do memorial de Cristo, da sua vida, morte, ressurreição e da sua intercessão junto do Pai. 1342. Desde o princípio, a Igreja foi fiel à ordem do Senhor. Da Igreja de Jerusalém está escrito: «Eram assíduos ao ensino dos Apóstolos, à união fraterna, à fracção do pão e às orações. […] Todos os dias frequentavam o templo, como se tivessem uma só alma, e partiam o pão em suas casas; tomavam o alimento com alegria e simplicidade de coração» (Act 2, 42.46). 1343. Era sobretudo «no primeiro dia da semana», isto é, no dia de domingo, dia da ressurreição de Jesus, que os cristãos se reuniam «para partir o pão» (Act 20, 7). Desde esses tempos até aos nossos dias, a celebração da Eucaristia perpetuou-se, de maneira que hoje a encontramos em toda a parte na Igreja com a mesma estrutura fundamental. Ela continua a ser o centro da vida da Igreja. 1344. Assim, de celebração em celebração, anunciando o mistério pascal de Jesus «até que Ele venha» (1Cor 11, 26), o Povo de Deus em peregrinação «avança pela porta estreita da cruz» (174) para o banquete celeste, em que todos os eleitos se sentarão à mesa do Reino. IV. A celebração litúrgica da Eucaristia A MISSA DE TODOS OS SÉCULOS 1345. Desde o século II, temos o testemunho de São Justino, mártir, sobre as grandes linhas do desenrolar da celebração eucarística. Permaneceram as mesmas até aos nossos dias, em todas as grandes famílias litúrgicas. Eis o que ele escreve, cerca do ano 155, para explicar ao imperador pagão Antonino Pio (138-161) o que fazem os cristãos: «No dia que chamam Dia do Sol, realiza-se a reunião num mesmo lugar de todos os que habitam a cidade ou o campo. Lêem-se as memórias dos Apóstolos e os escritos dos Profetas, tanto quanto o tempo o permite. Quando o leitor acabou, aquele que preside toma a palavra para incitar e exortar à imitação dessas belas coisas. Em seguida, levantamo-nos todos juntamente e fazemos orações» (175) «por nós mesmos […] e por todos os outros, […] onde quer que estejam, para que sejamos encontrados justos por nossa vida e acções, e fiéis aos mandamentos, e assim obtenhamos a salvação eterna. Terminadas as orações, damo-nos um ósculo uns aos outros. Depois, apresenta-se àquele que preside aos irmãos pão e uma taça de água e vinho misturados. Ele toma-os e faz subir louvor e glória ao Pai do universo, pelo nome do Filho e do Espírito Santo, e dá graças (em grego: eucharistian) longamente, por termos sido julgados dignos destes dons. Quando ele termina as orações e acções de graças, todo o povo presente aclama: Ámen. […] Depois de aquele que preside ter feito a acção de graças e de o povo ter respondido, aqueles a que entre nós chamamos diáconos distribuem a todos os que estão presentes pão, vinho e água “eucaristizados” e também os levam aos ausentes» (176). 1346. A liturgia eucarística processa-se em conformidade com uma estrutura fundamental, que se tem conservado através dos séculos até aos nossos dias. Desdobra-se em dois grandes momentos, que formam basicamente uma unidade: – a reunião, a liturgia da Palavra, com as leituras, a homilia e a oração universal; – a liturgia eucarística, com a apresentação do pão e do vinho, a acção de graças consecratória e a comunhão. Liturgia da Palavra e liturgia eucarística constituem juntas “um só e mesmo acto de culto” (177). Com efeito, a mesa posta para nós na Eucaristia é, ao mesmo tempo, a da Palavra de Deus e a do corpo do Senhor (178). 1347. Não é esse também o dinamismo da refeição pascal de Jesus Ressuscitado com os seus discípulos? Enquanto caminhavam, Ele explicava-lhes as Escrituras; depois, pondo-Se à mesa com eles, «tomou o pão, proferiu a bênção, partiu-o e deu-lho» (179). O DESENROLAR DA CELEBRAÇÃO 1348. Todos se reúnem. Os cristãos acorrem a um mesmo lugar para a assembleia eucarística. A sua cabeça está o próprio Cristo, que é o actor principal da Eucaristia. Ele é o Sumo-Sacerdote da Nova Aliança. É Ele próprio que preside invisivelmente a toda a celebração eucarística. E é em representação d’Ele (agindo «in persona Christi capitis – na pessoa de Cristo-Cabeça»), que o bispo ou o presbítero preside à assembleia, toma a palavra depois das leituras, recebe as oferendas e diz a oração eucarística. Todos têm a sua parte activa na celebração, cada qual a seu modo: os leitores, os que trazem as oferendas, os que distribuem a comunhão e todo o povo cujo Ámen manifesta a participação. 1349. A liturgia da Palavra comporta «os escritos dos Profetas», quer dizer, o Antigo Testamento, e «as Memórias dos Apóstolos» ou seja, as suas epístolas e os evangelhos. Depois da homilia, que é uma exortação a acolher esta Palavra como o que ela é na realidade, Palavra de Deus(180), e a pô-la em prática, vêm as intercessões por todos os homens, segundo a palavra do Apóstolo: «Recomendo, antes de tudo, que se façam preces, orações, súplicas e acções de graças, por todos os homens, pelos reis e por todos os que exercem autoridade» (1 Tm 2, 1-2). 1350. A apresentação das oferendas (ofertório): traz-se então para o altar, por vezes processionalmente, o pão e o vinho que vão ser oferecidos pelo sacerdote em nome de Cristo no sacrifício eucarístico, no qual se tornarão o seu corpo e o seu sangue. É precisamente o mesmo gesto que Cristo fez na última ceia, «tomando o pão e o cálice». «Só a Igreja oferece esta oblação pura ao Criador, oferecendo-Lhe em acção de graças o que provém da sua criação» (181). A apresentação das oferendas no altar assume o gesto de Melquisedec e põe os dons do Criador nas mãos de Cristo. É Ele que, no seu sacrifício, leva à perfeição todas as tentativas humanas de oferecer sacrifícios. 1351. Desde o princípio, com o pão e o vinho para a Eucaristia, os cristãos trazem as suas ofertas para a partilha com os necessitados. Este costume, sempre actual, da colecta (182) inspira-se no exemplo de Cristo, que Se fez pobre para nos enriquecer (183): «Os que são ricos e querem, dão, cada um conforme o que a si mesmo se impôs; o que se recolhe é entregue àquele que preside e ele, por seu turno, presta assistência aos órfãos, às viúvas, àqueles que a doença ou qualquer outra causa priva de recursos, aos prisioneiros, aos imigrantes, numa palavra, a todos os que sofrem necessidade» (184). 1352. A anáfora: Com a oração eucarística, oração de acção de graças e de consagração, chegamos ao coração e cume da celebração: no prefácio, a Igreja dá graças ao Pai, por Cristo, no Espírito Santo, por todas as suas obras: pela criação, redenção e santificação. Toda a comunidade une, então, as suas vozes àquele louvor incessante que a Igreja celeste – os anjos e todos os santos – cantam ao Deus três vezes Santo: 1353. na epiclese, pede ao Pai que envie o seu Espírito Santo (ou o poder da sua bênção)(185)sobre o pão e o vinho, para que se tornem, pelo seu poder, o corpo e o sangue de Jesus Cristo, e para que os que participam na Eucaristia sejam um só corpo e um só espírito. (Algumas tradições litúrgicas colocam a epiclese depois da anamnese); na narração da instituição, a força das palavras e da acção de Cristo e o poder do Espírito Santo tomam sacramentalmente presentes, sob as espécies do pão e do vinho, o corpo e o sangue do mesmo Cristo, o seu sacrifício oferecido na cruz de uma vez por todas; 1354. na anamnese que se segue, a Igreja faz memória da paixão, ressurreição e regresso glorioso de Cristo Jesus: e apresenta ao Pai a oferenda do seu Filho, que nos reconcilia com Ele: nas intercessões, a Igreja manifesta que a Eucaristia é celebrada em comunhão com toda a Igreja do céu e da terra, dos vivos e dos defuntos, e na comunhão com os pastores da Igreja: o Papa, o bispo da diocese, o seu presbitério e os seus diáconos, e todos os bispos do mundo inteiro com as suas Igrejas. 1355. Na comunhão, precedida da Oração do Senhor e da fracção do pão, os fiéis recebem «o pão do céu» e «o cálice da salvação», o corpo e o sangue de Cristo, que Se entregou «para a vida do mundo» (Jo 6, 51): Porque este pão e este vinho foram, segundo a expressão antiga, «eucaristizados» (186), «chamamos a este alimento Eucaristia; e ninguém pode tomar parte nela se não acreditar na verdade do que entre nós se ensina, se não recebeu o banho para a remissão dos pecados e o novo nascimento e se não viver segundo os preceitos de Cristo» (187). V. O sacrifício sacramental: acção de graças, memorial, presença 1356. Se os cristãos celebram a Eucaristia desde as origens e sob uma forma que, na sua substância não mudou através da grande diversidade dos tempos e das liturgias, é porque sabem que estão ligados pela ordem do Senhor, dada na véspera da sua paixão: «Fazei isto em memória de Mim» (1 Cor 11, 24-25). 1357. Esta ordem do Senhor, cumprimo-la celebrando o memorial do seu sacrifício. E fazendo-o, oferecemos ao Pai o que Ele próprio nos deu: os dons da sua criação, o pão e o vinho, transformados, pelo poder do Espírito Santo e pelas palavras de Cristo, no corpo e no sangue do mesmo Cristo: assim Cristo torna-se real e misteriosamente presente. 1358. Temos, pois, de considerar a Eucaristia – como acção de graças e louvor ao Pai, – como memorial sacrificial de Cristo e do Seu corpo, – como presença de Cristo pelo poder da sua Palavra e do seu Espírito. A ACÇÃO DE GRAÇAS E O LOUVOR AO PAI 1359. A Eucaristia, sacramento da nossa salvação realizada por Cristo na cruz, é também um sacrifício de louvor em acção de graças pela obra da criação. No sacrifício eucarístico, toda a criação, amada por Deus, é apresentada ao Pai, através da morte e ressurreição de Cristo. Por Cristo, a Igreja pode oferecer o sacrifício de louvor em acção de graças por tudo o que Deus fez de bom, belo e justo, na criação e na humanidade. 1360. A Eucaristia é um sacrifício de acção de graças ao Pai, uma bênção pela qual a Igreja exprime o seu reconhecimento a Deus por todos os seus benefícios, por tudo o que Ele fez mediante a criação, a redenção e a santificação. Eucaristia significa, antes de mais, «acção de graças». 1361. A Eucaristia é também o sacrifício de louvor, pelo qual a Igreja canta a glória de Deus em nome de toda a criação. Este sacrifício de louvor só é possível através de Cristo: Ele une os fiéis à sua pessoa, ao seu louvor e à sua intercessão, de maneira que o sacrifício de louvor ao Pai ë oferecido por Cristo e com Cristo, para ser aceite em Cristo. O MEMORIAL SACRIFICIAL DE CRISTO E DO SEU CORPO, A IGREJA 1362. A Eucaristia é o memorial da Páscoa de Cristo, a actualização e a oferenda sacramental do seu único sacrifício, na liturgia da Igreja que é o seu corpo. Em todas as orações eucarísticas encontramos, depois das palavras da instituição, uma oração chamada anamnese ou memorial. 1363. No sentido que lhe dá a Sagrada Escritura, o memorial não é somente a lembrança dos acontecimentos do passado, mas a proclamação das maravilhas que Deus fez pelos homens (188). Na celebração litúrgica destes acontecimentos, eles tomam-se de certo modo presentes e actuais. É assim que Israel entende a sua libertação do Egipto: sempre que se celebrar a Páscoa, os acontecimentos do Êxodo tornam-se presentes à memória dos crentes, para que conformem com eles a sua vida. 1364. O memorial recebe um sentido novo no Novo Testamento. Quando a Igreja celebra a Eucaristia, faz memória da Páscoa de Cristo, e esta torna-se presente: o sacrifício que Cristo ofereceu na cruz uma vez por todas, continua sempre actual (189): «Todas as vezes que no altar se celebra o sacrifício da cruz, no qual “Cristo, nossa Páscoa, foi imolado”, realiza-se a obra da nossa redenção» (190). 1365. Porque é o memorial da Páscoa de Cristo, a Eucaristia é também um sacrifício. O carácter sacrificial da Eucaristia manifesta-se nas próprias palavras da instituição: «Isto é o meu corpo, que vai ser entregue por vós» e «este cálice é a Nova Aliança no meu sangue, que vai ser derramado por vós» (Lc 22, 19-20). Na Eucaristia, Cristo dá aquele mesmo corpo que entregou por nós na cruz, aquele mesmo sangue que «derramou por muitos em remissão dos pecados» (Mt 26, 28). 1366. A Eucaristia é, pois, um sacrifício, porque representa (torna presente) o sacrifício da cruz, porque é dele o memorial e porque aplica o seu fruto: Cristo «nosso Deus e Senhor […], ofereceu-Se a Si mesmo a Deus Pai uma vez por todas, morrendo como intercessor sobre o altar da cruz, para realizar em favor deles [homens] uma redenção eterna. No entanto, porque após a sua morte não se devia extinguir o seu sacerdócio (Heb 7, 24-27), na última ceia, “na noite em que foi entregue” (1 Cor 11, 13). […] Ele [quis deixar] à Igreja, sua esposa bem-amada, um sacrifício visível (como o exige a natureza humana), em que fosse representado o sacrifício cruento que ia realizar uma vez por todas na cruz, perpetuando a sua memória até ao fim dos séculos e aplicando a sua eficácia salvífica à remissão dos pecados que nós cometemos cada dia» (191). 1367. O sacrifício de Cristo e o sacrifício da Eucaristia são um único sacrifício: «É uma só e mesma vítima e Aquele que agora Se oferece pelo ministério dos sacerdotes é o mesmo que outrora Se ofereceu a Si mesmo na cruz; só a maneira de oferecer é que é diferente» (192). E porque «neste divino sacrifício, que se realiza na missa, aquele mesmo Cristo, que a Si mesmo Se ofereceu outrora de modo cruento sobre o altar da cruz, agora está contido e é imolado de modo incruento […], este sacrifício é verdadeiramente propiciatório» (193). 1368. A Eucaristia é igualmente o sacrifício da Igreja. A Igreja, que é o corpo de Cristo, participa na oblação da sua Cabeça. Com Ele, ela própria é oferecida integralmente. Ela une-se à sua intercessão junto do Pai em favor de todos os homens. Na Eucaristia, o sacrifício de Cristo torna-se também o sacrifício dos membros do seu corpo. A vida dos fiéis, o seu louvor, o seu sofrimento, a sua oração, o seu trabalho unem-se aos de Cristo e à sua oblação total, adquirindo assim um novo valor. O sacrifício de Cristo presente sobre o altar proporciona a todas as gerações de cristãos a possibilidade de se unirem à sua oblação. Nas catacumbas, a Igreja é frequentemente representada como uma mulher em oração, de braços estendidos em atitude orante. Como Cristo, que estendeu os braços na cruz, assim, por Ele, com Ele e n’Ele, a Igreja oferece-se e intercede por todos os homens. 1369. Toda a Igreja está unida à oblação e intercessão de Cristo. Encarregado do ministério de Pedro na Igreja, o Papa está associado a toda e qualquer celebração da Eucaristia, na qual é nomeado como sinal e servidor da unidade da Igreja universal. O bispo do lugar é sempre responsável pela Eucaristia, mesmo quando presidida por um presbítero; o seu nome é citado nela para significar a sua presidência da Igreja particular, no meio do presbitério e com a assistência dos diáconos. A comunidade intercede também por todos os ministros que, por ela e com ela, oferecem o sacrifício eucarístico: «Seja tida como legítima somente aquela Eucaristia que é presidida pelo bispo ou por quem ele encarregou» (194). «É pelo ministério dos presbíteros que o sacrifício espiritual dos fiéis se consuma em união com o sacrifício de Cristo. Mediador único, que é oferecido na Eucaristia de modo incruento e sacramental, pelas mãos deles, em nome de toda a Igreja, até quando o mesmo Senhor voltar» (195). 1370. À oblação de Cristo unem-se não só os membros que estão ainda neste mundo, mas também os que já estão na glória do céu: é em comunhão com a santíssima Virgem Maria e fazendo memória d’Ela, assim como de todos os santos e de todas as santas, que a Igreja oferece o sacrifício eucarístico. Na Eucaristia, a Igreja, com Maria, está como que ao pé da cruz, unida à oblação e à intercessão de Cristo. 1371. O sacrifício eucarístico é também oferecido pelos fiéis defuntos, «que morreram em Cristo e não estão ainda de todo purificados» (196), para que possam entrar na luz e na paz de Cristo: «Enterrai este corpo não importa onde! Não vos dê isso qualquer cuidado! Tudo o que vos peço é que vos lembreis de mim diante do altar do Senhor, onde quer que estejais» (197). «Depois [na anáfora], nós rezamos pelos santos padres e bispos falecidos, e em geral por todos aqueles que morreram antes de nós, certos de que isso será de grande proveito para as almas em favor das quais tal súplica se faz, enquanto está presente a vítima santa e temível […]. Apresentando a Deus as nossas súplicas pelos que morreram, tenham embora sido pecadores, nós […] apresentamos Cristo imolado pelos nossos pecados, tornando assim propício, para eles e para nós, o Deus que é amigo dos homens» (198). 1372. Santo Agostinho resumiu admiravelmente esta doutrina que nos incita a uma participação cada vez mais perfeita no sacrifício do nosso Redentor que celebramos na Eucaristia: «Toda esta cidade resgatada, ou seja, a assembleia e sociedade dos santos, é oferecida a Deus como um sacrifício universal pelo Sumo-Sacerdote que, sob a forma de servo, foi ao ponto de Se oferecer por nós na sua paixão, para fazer de nós corpo duma tal Cabeça […] Tal é o sacrifício dos cristãos: “Nós que somos muitos, formamos em Cristo um só corpo” (Rm 12, 5). E este sacrifício, a Igreja não cessa de o renovar no sacramento do altar bem conhecido dos fiéis, em que lhe é mostrado que ela própria é oferecida naquilo que oferece» (199). A PRESENÇA DE CRISTO PELO PODER DA SUA PALAVRA E DO ESPÍRITO SANTO 1373. «Jesus Cristo, que morreu, que ressuscitou, que está à direita de Deus, que intercede por nós» (Rm 8, 34), está presente na sua Igreja de múltiplos modos (200): na sua Palavra, na oração da sua Igreja, «onde dois ou três estão reunidos em Meu nome» (Mt 18, 20), nos pobres, nos doentes, nos prisioneiros (201), nos seus sacramentos, dos quais é o autor, no sacrifício da missa e na pessoa do ministro. Mas está presente «sobretudo sob as espécies eucarísticas» (202). 1374. O modo da presença de Cristo sob as espécies eucarísticas é único. Ele eleva a Eucaristia acima de todos os sacramentos e faz dela «como que a perfeição da vida espiritual e o fim para que tendem todos os sacramentos» (203). No santíssimo sacramento da Eucaristia estão «contidos, verdadeira, real e substancialmente, o corpo e o sangue, conjuntamente com a alma e a divindade de nosso Senhor Jesus Cristo e, por conseguinte, Cristo completo» (204). «Esta presença chama-se “real”, não a título exclusivo como se as outras presenças não fossem “reais”, mas por excelência, porque é substancial, e porque por ela se torna presente Cristo completo, Deus e homem» (205). 1375. É pela conversão do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo que Ele Se torna presente neste sacramento. Os Padres da Igreja proclamaram com firmeza a fé da mesma Igreja na eficácia da Palavra de Cristo e da acção do Espírito Santo, para operar esta conversão. Assim, São João Crisóstomo declara: «Não é o homem que faz com que as coisas oferecidas se tomem corpo e sangue de Cristo, mas o próprio Cristo, que foi crucificado por nós. O sacerdote, figura de Cristo, pronuncia estas palavras, mas a sua eficácia e a graça são de Deus. Isto é o Meu corpo, diz ele. Esta palavra transforma as coisas oferecidas» (206). E Santo Ambrósio diz a respeito da mesma conversão: Estejamos bem convencidos de que «isto não é o que a natureza formou, ruas o que a bênção consagrou, e de que a força da bênção ultrapassa a da natureza, porque pela bênção a própria natureza é mudada» (207). «A Palavra de Cristo, que pôde fazer do nada o que não existia, não havia de poder mudar coisas existentes no que elas ainda não eram? Porque não é menos dar às coisas a sua natureza original do que mudá-la» (208). 1376. O Concílio de Trento resume a fé católica declarando: «Porque Cristo, nosso Redentor, disse que o que Ele oferecia sob a espécie do pão era verdadeiramente o seu corpo, sempre na Igreja se teve esta convicção que o sagrado Concílio de novo declara: pela consagração do pão e do vinho opera-se a conversão de toda a substância do pão na substância do corpo de Cristo nosso Senhor, e de toda a substância do vinho na substância do seu sangue; a esta mudança, a Igreja católica chama, de modo conveniente e apropriado, transubstanciação» (209). 1377. A presença eucarística de Cristo começa no momento da consagração e dura enquanto as espécies eucarísticas subsistirem. Cristo está presente todo em cada uma das espécies e todo em cada uma das suas partes, de maneira que a fracção do pão não divide Cristo (210). 1378. O culto da Eucaristia. Na liturgia da Missa, nós exprimimos a nossa fé na presença real de Cristo sob as espécies do pão e do vinho, entre outras maneiras, ajoelhando ou inclinando-nos profundamente em sinal de adoração do Senhor. «A Igreja Católica sempre prestou e continua a prestar este culto de adoração que é devido ao sacramento da Eucaristia, não só durante a missa, mas também fora da sua celebração: conservando com o maior cuidado as hóstias consagradas, apresentando-as aos fiéis para que solenemente as venerem, e levando-as em procissão» (211). 1379. A sagrada Reserva (sacrário) era, ao princípio, destinada a guardar, de maneira digna, a Eucaristia, para poder ser levada aos doentes e ausentes, fora da missa. Pelo aprofundamento da fé na presença real de Cristo na sua Eucaristia, a Igreja tomou consciência do sentido da adoração silenciosa do Senhor, presente sob as espécies eucarísticas, por isso que o sacrário deve ser colocado num lugar particularmente digno da igreja; deve ser construído de tal modo que sublinhe e manifeste a verdade da presença real de Cristo no Santíssimo Sacramento. 1380. É de suma conveniência que Cristo tenha querido ficar presente à sua Igreja deste modo único. Uma vez que estava para deixar os seus sob forma visível, Cristo quis dar-nos a sua presença sacramental; e visto que ia sofrer na cruz para nos salvar, quis que tivéssemos o memorial do amor com que nos amou «até ao fim» (Jo 13, 1), até ao dom da própria vida. Com efeito, na sua presença eucarística, Ele fica misteriosamente no meio de nós, como Aquele que nos amou e Se entregou por nós (212), e permanece sob os sinais que exprimem e comunicam este amor: «A Igreja e o mundo têm grande necessidade do culto eucarístico. Jesus espera-nos neste sacramento do amor. Não regateemos o tempo para estar com Ele na adoração, na contemplação cheia de fé e disposta a reparar as faltas graves e os pecados do mundo. Que a nossa adoração não cesse jamais» (213). 1381. «A presença do verdadeiro corpo e do verdadeiro sangue de Cristo neste sacramento, “não a apreendemos pelos sentidos, diz São Tomás, mas só pela fé, que se apoia na autoridade de Deus”. É por isso que, comentando o texto de São Lucas 22, 19 “Isto é o Meu corpo que será entregue por vós”, São Cirilo de Alexandria declara: “Não vás agora perguntar-te se isso é verdade; mas acolhe com fé as palavras do Senhor, porque Ele, que é a verdade, não mente”» (214): «Adoro te devote, latens Deitas, Quae sub his figuris vere latitas: Tibi se cor meum totem subjicit, Quica, Te contemplans, totem deficit. Adoro-te com devoção, ó Deus que te escondes, Que sob estas figuras de verdade te ocultas: A ti meu coração se submete inteiramente Porque, ao contemplar-te, desfalece por completo. Visus, tactus, gustus in Te fallitur Sed auditu solo tutu creditur: Credo quidquid dixit Dei Filius: Nil hoc Veritatis verbo verius» (215). Visão, tacto e paladar em ti falham, Apenas ouvindo se crê com segurança: Creio em tudo o que disse o Filho de Deus: Nada mais verdadeiro que esta palavra da Verdade. VI. O banquete pascal 1382. A Missa é, ao mesmo tempo e inseparavelmente, o memorial sacrificial em que se perpetua o sacrifício da cruz e o banquete sagrado da comunhão do corpo e sangue do Senhor. Mas a celebração do sacrifício eucarístico está toda orientada para a união íntima dos fiéis com Cristo pela comunhão. Comungar é receber o próprio Cristo, que Se ofereceu por nós. 1383. O altar, à volta do qual a Igreja se reúne na celebração da Eucaristia, representa os dois aspectos dum mesmo mistério: o altar do sacrifício e a mesa do Senhor, e isto tanto mais que o altar cristão é o símbolo do próprio Cristo, presente no meio da assembleia dos seus fiéis, ao mesmo tempo como vítima oferecida para a nossa reconciliação e como alimento celeste que se nos dá. «Com efeito, o que é o altar de Cristo senão a imagem do corpo de Cristo?» – pergunta Santo Ambrósio (216); e noutro passo: «O altar representa o corpo [de Cristo], e o corpo de Cristo está sobre o altar» (217). A liturgia exprime esta unidade do sacrifício e da comunhão em numerosas orações. Assim, a Igreja de Roma reza na sua anáfora: «Humildemente Vos suplicamos, Deus todo-poderoso, que esta nossa oferenda seja apresentada pelo vosso santo Anjo no altar celeste, diante da vossa divina majestade, para que todos nós, participando deste altar pela comunhão do santíssimo corpo e sangue do vosso Filho, alcancemos a plenitude das bênçãos e graças do céu»» (218) «TOMAI TODOS E COMEI»: A COMUNHÃO 1384. O Senhor dirige-nos um convite insistente a que O recebamos no sacramento da Eucaristia: «Em verdade, em verdade vos digo: se não comerdes a carne do Filho do Homem e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós» (Jo 6, 53). 1385. Para responder a este convite, devemos preparar-nos para este momento tão grande e santo. São Paulo exorta a um exame de consciência: «Quem comer o pão ou beber do cálice do Senhor indignamente será réu do corpo e do sangue do Senhor. Examine-se, pois, cada qual a si mesmo e então coma desse pão e beba deste cálice; pois quem come e bebe, sem discernir o corpo do Senhor, come e bebe a própria condenação» (1Cor 11, 27-29). Aquele que tiver consciência dum pecado grave deve receber o sacramento da Reconciliação antes de se aproximar da Comunhão. 1386. Perante a grandeza deste sacramento, o fiel só pode retomar humildemente e com ardente fé a palavra do centurião (219) : «Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbum, et sanabitur anima mea – Senhor, eu não sou digno de que entreis em minha morada, mas dizei uma [só] palavra e serei salvo» (220). E na divina liturgia de São João Crisóstomo, os fiéis oram no mesmo Espírito: «Faz-me comungar hoje, ó Filho de Deus, na tua ceia mística. Porque eu não revelarei o segredo aos teus inimigos, nem te darei o beijo de Judas. Mas, como o ladrão, eu te suplico: Lembra-Te de mim, Senhor, no teu Reino» (221). 1387. Para se prepararem convenientemente para receber este sacramento, os fiéis devem observar o jejum prescrito na sua Igreja (222). A atitude corporal (gestos, traje) deve traduzir o respeito, a solenidade, a alegria deste momento em que Cristo Se torna nosso hóspede. 1388. É conforme ao próprio sentido da Eucaristia que os fiéis, se tiverem as disposições requeridas (223), recebam a Comunhão quando participam na missa (224): «Recomenda-se vivamente aquela mais perfeita participação na missa em que os fiéis, depois da comunhão do sacerdote, recebem, do mesmo sacrifício, o corpo do Senhor» (225). 1389. A Igreja impõe aos fiéis a obrigação de «participar na divina liturgia nos domingos e dias de festa» (226) e de receber a Eucaristia ao menos uma vez em cada ano, se possível no tempo pascal (227) preparados pelo sacramento da Reconciliação. Mas recomenda-lhes vivamente que recebam a santa Eucaristia aos domingos e dias de festa, ou ainda mais vezes, mesmo todos os dias. 1390. Graças à presença sacramental de Cristo sob cada uma das espécies, a comunhão apenas sob a espécie de pão permite receber todo o fruto de graça da Eucaristia. Por razões pastorais, esta maneira de comungar estabeleceu-se legitimamente como a mais habitual no rito latino. «A sagrada Comunhão tem uma forma mais plena, enquanto sinal, quando é feita sob as duas espécies. Com efeito, nesta forma manifesta-se mais perfeitamente o sinal do banquete eucarístico» (228). É a forma habitual de comungar, nos ritos orientais. OS FRUTOS DA COMUNHÃO 1391. A Comunhão aumenta a nossa união com Cristo. Receber a Eucaristia na comunhão traz consigo, como fruto principal, a união íntima com Cristo Jesus. De facto, o Senhor diz: «Quem come a minha carne e bebe o meu sangue permanece em Mim e Eu nele» (Jo 6, 56). A vida em Cristo tem o seu fundamento no banquete eucarístico: «Assim como o Pai, que vive, Me enviou, e Eu vivo pelo Pai, também o que Me come viverá por Mim» (Jo 6, 57): «Quando, nas festas do Senhor, os fiéis recebem o corpo do Filho, proclamam uns aos outros a boa-nova de que lhes foram dadas as arras da vida, como quando o anjo disse a Maria de Magdala: “Cristo ressuscitou!”. Eis que também agora a vida e a ressurreição são conferidas àquele que recebe Cristo» (229). 1392. O que o alimento material produz na nossa vida corporal, realiza-o a Comunhão, de modo admirável, na nossa vida espiritual. A comunhão da carne de Cristo Ressuscitado, «vivificada pelo Espírito Santo e vivificante» (230), conserva, aumenta e renova a vida da graça recebida no Baptismo. Este crescimento da vida cristã precisa de ser alimentado pela Comunhão eucarística, pão da nossa peregrinação, até à hora da morte, em que nos será dado como viático. 1393. A Comunhão afasta-nos do pecado. O corpo de Cristo que recebemos na Comunhão é «entregue por nós» e o sangue que nós bebemos é «derramado pela multidão, para remissão dos pecados». É por isso que a Eucaristia não pode unir-nos a Cristo sem nos purificar, ao mesmo tempo, dos pecados cometidos, e nos preservar dos pecados futuros: «Sempre que O recebemos, anunciamos a morte do Senhor (231). Se nós anunciamos a morte do Senhor, anunciamos a remissão dos pecados. Se, de cada vez que o seu sangue é derramado, é derramado para remissão dos pecados, eu devo recebê-lo sempre, para que sempre Ele perdoe os meus pecados. Eu que peco sempre, devo ter sempre um remédio» (232). 1394. Tal como o alimento corporal serve para restaurar as forças perdidas, assim também a Eucaristia fortifica a caridade que, na vida quotidiana, tende a enfraquecer-se; e esta caridade vivificada apaga os pecados veniais (233). Dando-Se a nós, Cristo reaviva o nosso amor e torna-nos capazes de quebrar as ligações desordenadas às criaturas e de nos radicarmos n’Ele. «Uma vez que Cristo morreu por nós por amor, quando nós fazemos memória da sua morte no momento do sacrifício, pedimos que esse amor nos seja dado pela vinda do Espírito Santo; suplicamos humildemente que, em virtude desse amor pelo qual Cristo quis morrer por nós, também nós, recebendo a graça do Espírito Santo, possamos considerar o mundo como crucificado para nós e sermos nós próprios crucificados para o mundo; […] tendo recebido o dom do amor, morramos para o pecado e vivamos para Deus» (234). 1395. Pela mesma caridade que acende em nós, a Eucaristia preserva-nos dos pecados mortais futuros. Quanto mais participarmos na vida de Cristo e progredirmos na sua amizade, mais difícil nos será romper com Ele pelo pecado mortal. A Eucaristia não está ordenada ao perdão dos pecados mortais. Isso é próprio do sacramento da Reconciliação. O que é próprio da Eucaristia é ser o sacramento daqueles que estão na plena comunhão da Igreja. 1396. A unidade do corpo Místico: a Eucaristia faz a Igreja. Os que recebem a Eucaristia ficam mais estreitamente unidos a Cristo. Por isso mesmo, Cristo une todos os fiéis num só corpo: a Igreja. A Comunhão renova, fortalece e aprofunda esta incorporação na Igreja já realizada pelo Baptismo. No Baptismo fomos chamados a formar um só corpo (235). A Eucaristia realiza esta vocação: «O cálice da bênção que abençoamos, não é comunhão com o sangue de Cristo? O pão que partimos não é comunhão com o corpo de Cristo? Uma vez que há um único pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, porque participamos desse único pão» (1 Cor 10, 16-17): «Se sois o corpo de Cristo e seus membros, é o vosso sacramento que está colocado sobre a mesa do Senhor, é o vosso sacramento que recebeis. Vós respondeis «Ámen» [«Sim, é verdade!»] àquilo que recebeis e, ao responder, o subscreveis. Tu ouves esta palavra: «O corpo de Cristo»; e respondes: «Ámen», Então, sê um membro de Cristo, para que o teu «Ámen» seja verdadeiro» (326). 1397. A Eucaristia compromete-nos com os pobres: Para receber, na verdade, o corpo e o sangue de Cristo entregue por nós, temos de reconhecer Cristo nos mais pobres, seus irmãos (237): «Saboreaste o sangue do Senhor e não reconheces sequer o teu irmão. Desonras esta mesa, se não julgas digno de partilhar o teu alimento aquele que foi julgado digno de tomar parte nesta mesa. Deus libertou-te de todos os teus pecados e chamou-te para ela; e tu nem então te tornaste mais misericordioso» (238). 1398. A Eucaristia e a unidade dos cristãos. Perante a grandeza deste mistério, Santo Agostinho exclama: «O sacramentum pietatis! O signum unitatis! O vinculum caritatis! – Ó sacramento da piedade, ó sinal da unidade, ó vínculo da caridade!» Quanto mais dolorosas se fazem sentir as divisões da Igreja que rompem a comum participação na mesa do Senhor, tanto mais prementes são as orações que fazemos ao Senhor para que voltem os dias da unidade completa de todos os que crêem n’ Ele. 1399. As Igrejas orientais que não estão em comunhão plena com a Igreja Católica celebram a Eucaristia com um grande amor. «Essas Igrejas, embora separadas, têm verdadeiros sacramentos; e principalmente, em virtude da sucessão apostólica, o sacerdócio e a Eucaristia, por meio dos quais continuam unidos a nós por vínculos estreitíssimos» (240). Portanto, «uma certa comunhão in sacris é não só possível, mas até aconselhável em circunstâncias oportunas e com aprovação da autoridade eclesiástica» (241). 1400. As comunidades eclesiais saídas da Reforma, separadas da Igreja Católica, «não [conservaram] a genuína e íntegra substância do mistério eucarístico, sobretudo por causa da falta do sacramento da Ordem» (242). É por esse motivo que a intercomunhão eucarística com estas comunidades não é possível para a Igreja Católica. No entanto, estas comunidades eclesiais, «quando na santa ceia fazem memória da morte e ressurreição do Senhor, professam que a vida é significada na comunhão com Cristo e esperam a sua vinda gloriosa» (243). 1401. Se urgir uma grave necessidade, segundo o juízo do Ordinário os ministros católicos podem ministrar os sacramentos (Eucaristia, Penitência, Unção dos Enfermos) aos outros cristãos que não estão em plena comunhão com a Igreja Católica, mas que os pedem por sua livre vontade: requer-se, nesse caso, que manifestem a fé católica em relação a estes sacramentos e que se encontrem nas devidas disposições (244). VII. A Eucaristia – «Penhor da futura glória» 1402. Numa antiga oração, a Igreja aclama assim o mistério da Eucaristia: «O sacrum convivium in quo Christus sumitur: recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – Ó sagrado banquete, em que se recebe Cristo e se comemora a sua paixão, em que a alma se enche de graça e nos é dado o penhor da futura glória» (245). Se a Eucaristia é o memorial da Páscoa da Senhor, se pela nossa comunhão no altar somos cumulados da «plenitude das bênçãos se graças do céu» (246), a Eucaristia é também a antecipação da glória celeste. 1403. Na última ceia, o próprio Senhor chamou a atenção dos seus discípulos para a consumação da Páscoa no Reino de Deus: «Eu vos digo que não voltarei a beber deste fruto da videira, até o dia em que beberei convosco o vinho novo no Reino do meu Pai» (Mt 26, 29) (247). Sempre que a Igreja celebra a Eucaristia, lembra-se desta promessa, e o seu olhar volta-se para «Aquele que vem» (Ap 1, 4). Na sua oração, ela clama pela sua vinda: «Marana tha» (1Cor 16, 22), «Vem, Senhor Jesus!» (Ap 22, 20), «que a Tua graça venha e que este mundo passe!» (248). 1404. A Igreja sabe que, desde já, o Senhor vem na sua Eucaristia e que está ali, no meio de nós. Mas esta presença é velada. E é por isso que nós celebramos a Eucaristia «expectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Jesu Christi – enquanto aguardamos a feliz esperança e a vinda de Jesus Cristo nosso Salvador» (249), pedindo a graça de ser acolhidos «com bondade no vosso Reino, onde também nós esperamos ser ser recebidos, para vivermos […] eternamente na vossa glória, quando enxugardes todas as lágrimas dos nossos olhos; e, vendo-Vos tal como sois, Senhor nosso Deus, seremos para sempre semelhantes a Vós e cantaremos sem fim os vossos louvores, por Jesus Cristo nosso Senhor» (250). 1405. Desta grande esperança – dos novos céus e da nova terra, onde habitará a justiça (251) – não temos garantia mais segura nem sinal mais manifesto do que a Eucaristia. Com efeito, cada vez que se celebra este mistério, «realiza-se a obra da nossa redenção» (252) e nós «partimos o mesmo pão, que é remédio de imortalidade, antídoto para não morrer, mas viver em Jesus Cristo para sempre» (253). Resumindo: 1406. Jesus diz: «Eu sou o pão vivo descido do céu. Quem comer deste pão viverá eternamente […] Quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna […], permanece em Mim, e Eu nele» (Jo 6, 51.54.56). 1407. A Eucaristia é o coração e o cume da vida da Igreja, porque nela Cristo associa a sua Igreja e todos os seus membros ao seu sacrifício de louvor e de acção de graças, oferecido ao Pai uma vez por todas na cruz; por este sacrifício, Ele derrama as graças da salvação sobre o seu corpo, que é a Igreja. 1408. A celebração eucarística inclui sempre: a proclamação da Palavra de Deus, a acção de graças a Deus Pai por todos os seus benefícios, sobretudo pelo dom do seu Filho, a consagração do pão e do vinho e a participação no banquete litúrgico pela recepção do corpo e do sangue do Senhor Estes elementos constituem um só e mesmo acto de culto. 1409. A Eucaristia é o memorial da Páscoa de Cristo, isto é, da obra do salvação realizada pela vida, morte e ressurreição de Cristo, obra tornada presente pela acção litúrgica. 1410. É o próprio Cristo, sumo e eterno sacerdote da Nova Aliança, que, agindo pelo ministério dos sacerdotes, oferece o sacrifício eucarístico. E é ainda o mesmo Cristo, realmente presente sob as espécies do pão e do vinho, que é a oferenda do sacrifício eucarístico. 1411. Só os sacerdotes validamente ordenados podem presidir à Eucaristia e consagrar o pão e o vinho, para que se tornem o corpo e o sangue do Senhor: 1412. Os sinais essenciais do sacramento eucarístico são o pão de trigo e o vinho da videira, sobre os quais é invocada a bênção do Espírito Santo, e o sacerdote pronuncia as palavras da consagração ditas por Jesus durante a última ceia: «Isto é o meu corpo, que será entregue por vós… Este é o cálice do meu sangue…». 1413. Pela consagração, opera-se a transubstanciação do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo. Sob as espécies consagradas do pão e do vinho, o próprio Cristo, vivo e glorioso, está presente de modo verdadeiro, real e substancial, com o seu corpo e o seu sangue, com a sua alma e a sua divindade (254). 1414. Enquanto sacrifício, a Eucaristia é oferecida também em reparação dos pecados dos vivos e dos defuntos e para obter de Deus benefícios espirituais ou temporais. 1415. Aquele que quiser receber Cristo na Comunhão eucarística deve encontrar-se em estado de graça. Se alguém tiver consciência de ter pecado mortalmente, não deve aproximar-se da Eucaristia sem primeiro ter recebido a absolvição no sacramento da Penitência. 1416. A sagrada Comunhão do corpo e sangue de Cristo aumenta a união do comungante com o Senhor perdoa-lhe os pecados veniais e preserva-o dos pecados graves. E uma vez que os laços da caridade entre o comungante e Cristo são reforçados, a recepção deste sacramento reforça a unidade da Igreja, corpo Místico de Cristo. 1417. A Igreja recomenda vivamente aos fiéis que recebam a sagrada Comunhão quando participam na celebração da Eucaristia; e impõe-lhes a obrigação de o fazerem ao menos uma vez por ano. 1418. Uma vez que Cristo em pessoa está presente no Sacramento do Altar; devemos honrá-Lo com culto de adoração. «A visita ao Santíssimo Sacramento é uma prova de gratidão, um sinal de amor e um dever de adoração para com Cristo nosso Senhor» (255). 1419. Tendo passado deste mundo para o Pai, Cristo deixou-nos na Eucaristia o penhor da glória junto d’Ele: a participação no santo sacrifício identifica-nos com o seu coração, sustenta as nossas forças ao longo da peregrinação desta vida, faz-nos desejar a vida eterna e desde já nos une à Igreja do céu, à Santíssima Virgem e a todos os santos. 1. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3. q. 65, a. 1. c: Ed. Leon. 12, 56-57. 2. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3. q. 65. a. 3. c: Ed. Leon. 12, 60. 3. Paulo VI, Const. Ap. Divinae consortium naturae: AAS 63 (1971) 657: cf. Ordo initiationis christianae adultorum, Praenotanda 1-2 (Typis Polyglottis Vaticanis 1972) p. 7 [Iniciação cristã dos adultos, Segunda Edição, Preliminares, 1-2 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1996) p. 9-10] 4. Cf. Concílio de Florença, Decretum pro Armenis: DS 1314: CIC can 204, § 1. 849; CCEO can 675 § 1. 5. CatRom 2, 2, 5, p. 179. 6. Cf. Rm 6, 3-4; Cl 2, 12. 7. São Justino, Apologia 1, 61: CA 1, 168 (PG 6, 421). 8. Cf. Heb 10, 32. 9 Cf. 1 Ts 5, 5. 10. São Gregório Nazianzo, Oratio 40, 3-4: SC 358, 202-204 (PG 36, 361-364). 11. Vigília Pascal, Bênção da água: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 283 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 315]. 12. Cf. Gn 1, 2. 13. Vigília Pascal, Bênção da água: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970). p. 283 [A tradução oficial portuguesa desta oração não inclui a metáfora da «concepção»: «Logo no princípio do mundo, o vosso Espírito pairava sobre as águas, prefigurando o seu poder de santificar»: Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 315]. 14. Vigília Pascal, Bênção da água: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 283 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. 3151. 15. Vigília Pascal, Bênção da água: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 283 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 315]. 16. Cf. Mt 3, 13. 17. Cf. Mc 16, 15-16. 18. Cf. Mt 3, 15. 19. CL Fl 2, 7. 20. Cf. Mt 3, 16-17. 21. Cf. Mc 10, 38; Lc 12, 50. 22. Cf. Jo 19, 34. 23. Cf.. 1 Jo 5, 6-8. 24. Santo Ambrósio, De sacramentis 2, 2, 6: CSEL73, 27-28 (PL16, 425-426). 25. Cf. Act 2, 41: 8, 12-13; 10, 48; 16, 15. 26. Cf. Cl 2, 12. 27. Cf. Gl 3, 27. 28. Cf. 1 Cor 6, 11; 12, 13. 29. Cf. 1 Pe 23; Ef 5, 26. 30. Santo Agostinho, In Iohannis evangelium tractatus 80, 3: CCL 36, 529 (PL 35, 1840). 31. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 64: AAS 56 (1964) 117. 32. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 65: AAS 56 (1964) 117; cf. Ibid., 37-40: AAS 56 (1964) 110-111. 33. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 14: AAS 58 (1966) 963: CIC can. 851.865 866. 34. Cf. CIC can. 851, 2. 868. 35. Cf. Rm 6, 17. 36. Cf. Ordo Baptismi parvulorum, 62 (Typis Polyglottis Vaticanis 1969) p. 32 [Celebração do Baptismo das crianças, 62, Segunda edição típica (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1994), p.61). 37. Cf. Gl 3, 27. 38. Cf. Fl 2, 15. 39. CIC can.864; cf. CCEO. can.679. 40. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 14: AAS 58 (1966) 962-963; cf. Ordo initiationis christianae adultorum, Praenotanda 19 (Typis Polyglottis Vaticanis 1972) p. 11 Iniciação cristã dos adultos. Segunda Edição, Preliminares, 19 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1996) p. 26-27); Ibid., De tempore catechumenatus eiusque ritibus 98, p. 36 [Ibid.. O tempo do catecumenado e os seus ritos 98. p. 66]. 41. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 14: AAS 58 (1966) 963. 42. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 14: AAS 57 (1965) 19: cf. CIC can. 206.788. 43. Cf. Concílio de Trento, Sess. 5ª, Decretum de peccato originali, can. 4: DS 1514. 44. Cf. Cl 1, 12-14. 45. Cf. CIC can. 867: CCEO can. 868. § 1. 46. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15-16; Ibid., 41: AAS 57 (1965) 47; Id., Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069; CIC can. 774. § 2. 1136. 47. Cf. Act 16, 15. 33; 18, 8; 1 Cor 1, 16. 48. Cf. Sagrada Congregação da Doutrina da Fé, Instr. Pastoralis actio, 4: AAS 72 (1980) 1139. 49. Cf. Mc 16, 16. 50. Cf. CIC can. 872-874. 51. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 67: AAS 56 (1964) 118. 52. Cf. CIC can. 861, § 1; CCEO can. 677, § 1. 53. Cf. CIC can. 861, § 2. 54. Cf. 1 Tm 2, 4. 55 Cf. Mc 16, 16. 56. Cf. Jo 3, 5. 57. Cf. Mt 28, 20. Cf. Concílio de Trento, Sess. 7°, Decretum de sacramentis, Canones de sacramento Baptismi, can. 5: DS 1618; II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 14: AAS 57 (1965) 18: ID., Decr. Ad gentes, 5: AAS 58 (1966) 951-952. 58. Cf. Mc 16, 16. 59. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes. 22: AAS 58 (1966) 1043; cf. In.. Const. dogm. Lumen Gentium, 16: AAS 57 (1965) 20; In. Decr. Ad gentes, 7: AAS 58 (1966) 955. 60. Cf. Act 2, 38: Jo 3, 5. 61. Cf. Concílio de Florença, Decretum pro Armenis: DS 1316. 62. Concílio de Trento, Decretum de peccato originali, can. 5: DS 1515. 63. Cf. 2 Cor 5, 17. 64. Cf. Gl 4, 5-7. 65. Cf. 2 Pe 1, 4. 66. Cf. 1 Cor 6, 15; 12, 27. 67. Cf. Rm 8, 17. 68. Cf. 1 Cor 6, 19. 69. Cf. 1 Cor 6, 19. 70. Cf. 2 Cor 5, 15. 71. Cf. Ef 5, 21: 1 Cor 16, 15-16. 72. Cf. Jo 13, 12-15. 73. Cf. Heb 13, 17. 74. Cf. 1 Ts 5, 12-13. 75. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 37: AAS 57 (1965) 42-43; CIC can. 208-223: CCEO can 675, § 2. 76. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium. 11: AAS 57 (1965) 16. 77. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 17: AAS 57 (1965) 21; Id., Decr. Ad gentes. 7: AAS 58 (1966) 956; Ibid., 23: AAS 58 (1966) 974-975. 78. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 3: AAS 57 (1965) 93. 79. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 22: AAS 57 (1965)105. 80. Cf. Rm 8, 29. 81. Cf. Concílio de Trento, Sess. 7ª, Decretum de sacramentis, Canones de sacramentis in genere, can. 9: DS 1609: Ibid., Canones de sacramento Baptismi. can. 6: DS 1619. 82. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11:AAS 57 (1965) 16. 83. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 15-16. 84. Cf. Santo Agostinho, Epistula 98, 5: CSEL 34, 527 (PL 33, 362). 85. Cf. Ef 1, 13-14; 2 Cor 1, 21-22. 86. Santo Ireneu de Lião, Demonstratio praedicationis apostolicae, 3: SC 62, 32. 87. Oração Eucarística I ou Cânone Romano: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 454 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 521]. 88. Cf. Concílio de Trento, Sess. Decretum de sacramentis, Canones de sacramentis in genere, can. 9: DS 1609; Ibid., Canones de sacramento Baptismi. can.11: DS 1624. 89. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 16: AAS 57 (1965) 20. 90. Cf. Ordo Confirmationis, Praenotanda 1 (Typis Polyglottis Vaticanas 1973) p. 16 [Celebração da Confirmação, Preliminares 1 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1991) p. 21]. 91. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15: cf. Ordo Confirmationis, Praenotanda 2 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 16 [Celebração da Confirmação, Preliminares 2 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1991) p. 21]. 92. Cf. Is 11. 2. 93. Cf. Lc 4, 16-22; Is 61, 1. 94. Cf. Mt 3, 13-17; Jo 1, 33-34. 95. Cf. Ez 36, 25-27; Jo 3, 1-2. 96. Cf. Lc 12, 12; Jo 3, 5-8: 7, 37-39; 16, 7-15; Act 1, 8. 97. Cf. Jo 20, 22. 98. Cf. Act 2, 1-4. 99. Cf. Act 2, 17-18. 100. Cf. Act 2, 38. 101. Cf. Act 8, 15-17; 19, 5-6. 102. Cf. Heb 6, 2. 103. Paulo VI. Const. ap. Divinae consortium naturae: AAS 63 (1971) 659. 104. Cf. São Cipriano de Cartago, Epistula 73, 21: CSEL 3/2, 795; (1996), CCL 3C. 556 (PL 3, 1169). 105. Cf. CCEO can. 695, § 1. 696. § 1. 106. Cf. Santo Hipólito de Roma, Traditio apostolica, 21: ed. B. Botte (Münster i.W. 1989) p. 50 e 52. 107. Cf. Dt 11, 14; etc. 108. Cf. Sl 23, 5: 104, 15. 109. Cf. Is 1, 6: Lc 10, 34. 110. Cf. 2 Cor 2, 15. 111. Cf. Gn 38, 18; Cf . 8, 6. 112. Cf. Gn 41, 42. 113. Cf. Dt 32. 34. 114. Cf. 1 Rs 21, 8. 115. Cf. Jr 32, 10. 116. Cf. Is 29, 11. 117. Cf. Jo 6, 27. 118. Cf. Ef 1, 13; 4, 30. 119. Cf. Ap 7, 2-3; 9. 4; Ez 9, 4-6. 120. Pontificale iuxta ritum Syrorum Occidentalium id est Antiochiae, Pars I, Versio latina (Typis Polyglottis Vaticanis 1941) p. 36-37. 121. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 71: AAS 56 (1964) 118. 122. Cf. CIC can. 866. 123. Ordo Confirmationis, 25 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973). p. 26 [Celebração da Confirmação, 25 (Coimbra, Gráfica de Coimbra — Conferência Episcopal Portuguesa, 1991) p. 33]. 124. Paulo VI. Const. Ap. Divinae consortium naturae: AAS 63 (1971) 657 [Celebração da Confïrmação, Const. ap. sobre o Sacramento da Confirmação (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1991) p. 19]. 125. Rituale per le Chiese orientali di rito bizantino in lingua greca, Pars 1 (Libreria Editrice Vaticana 1954) p. 36. 126 Cf. Santo Hipólito, Traditio apostolica, 21: ed. B. Botte (Münster i.W. 1989) p. 54. 127. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 128. Cf. Concílio de Florença, Decretum por Armenis: DS 1319: II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15; Ibid., 12: AAS 57 (1965) 16. 129. Santo Ambrósio, De mysteriis, 7, 42: CSEL 73, 106 (PL 16, 402-403). 130. Cf. Concílio de Trento, Decretum de sacramentis. Canones de sacramentis in genere, can. 9: DS 1609. 131.Cf. Lc 24, 48-49. 132. São Tomás de Aquino, Summa theologiae 3, q. 72, a. 5. ad 2: Ed. Leon. 12. 130. 133. Cf. CIC can. 889. § 1. 134. CIC can. 890. 135. Cf. CIC can. 891.883. 3. 136. São Tomás de Aquino, Summa theologiae 3, q. 72. a. 8, ad 2: Ed. Leon. 12. 133. 137. Ordo Confirmationis, Praenotanda 3 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 16 [Celebração da Confirmação, Preliminares 3 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1991) p. 12]. 138. Cf. Act 1, 14. 139. Cf. Ordo Confirmationis, Praenotanda 5 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 17 [Celebração da Confirmação, Preliminares 5 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1991) p. 22]: Ibid., 6: (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 17 [(Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1991) 22]: CIC can 893, § 1-2. 140. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 26: AAS 57 (1465) 32. 141. Cf. CIC can. 883, § 2. 142. Cf. CIC can. 882. 143. Cf. CIC. can. 884, § 2. 144. Cf. CIC can 883, 3. 145. II Concílio do Vaticano, Sacrosactum concilium, 47: .AAS 56 (1964) 113. 146. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 147. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 5: AAS 58 (1966) 997. 148. Sagrada Congregação dos Ritos, Instr. Eucharisticum mysterium, 6: AAS 59 (1967) 545. 149. Santo Ireneu de Lião, Adversus haereses 4, 18, 5: SC 100, 610 (PG 7, 1028). 150. Cf. 1 Cor 11, 20. 151. Cf. Ap 19, 9. 152. Cf. Mt 14, 19; 15, 36; Mc 8, 6.19. 153. Cf. Mt 26, 26: 1 Cor 11, 24. 154. Cf. Lc 24, 13-35. 155. Cf. Act 2, 42.46: 20, 7.11. 156. Cf. 1 Cor 10, 16-17. 157. Cf. 1 Cor 11, 17-34. 158. Cf. Sl 116, 13.17. 159. Cf. 1 Pe 2, 5. ‘ 160. Cf. Ml 1, 11. 161. Cf. 1 Cor 10, 16-17. 162. Cf. Constitutiones apostolicae 8, 13, 12: SC: 336, 208 (Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum 1, 516); Didaké 9,5: SC 248, 178 (Funk, Patres apostolici 1, 22); Ibid. 10, 6: SC 248. 180 (Funk, Patres apostolici 1, 24). 163. Santo Inácio de Antioquia, Epistula ad Ephesios 20, 2: SC 10 bis, 76 (Funk 1, 230). 164. Cf. Sl 104, 13-15. 165. Cf. Oração Eucarística 1 ou Cânone Romano, 95: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970). p. 453 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. 521]. 166. Cf. Dt 8, 3. 167. Cf. Mt 14, 13-21; 15, 32-39. 168. Cf. Jo 2, 11. 169. Cf. Mc 14, 25. 170. Cf. Jo 13, 1-17. 171. Concílio de Trento, Sess. 22ª, Doctrina de ss. Missae Sacrificio, c. 1: DS 1740. 172. Cf. Jo 6, 13 173. Cf. Mt 26, 17-29; Mc 14, 12-25; 1 Cor 11, 23-25. 174. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 1: AAS 58 (1966) 947. 175. São Justino, Apologia, 1. 67: CA 1. 184-186 (PG 6. 429). 176. São Justino, Apologia, 1. 65: CA 1, 176-180 (PG 6. 428) 177. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 56: AAS 56 (1964) 115. 178. Cf. III Concílio do Vaticano, Const. dogm. Dei Verbum, 21: AAS 58 (1966) 827. 179. Cf. Lc 24, 13-35. 180. Cf. 1 Ts 2, 13. 181. Santo Ireneu de Lião, Adversus haereses 4. 18, 4: SC 100, 606 (PG 7, 1027): cf. Mt 1. 11. 182. Cf. 1 Cor 16, 1. 183. Cf. 2 Cor 8, 9. 184. São Justino, Apologia, 1. 67, 6: CA 1, 186-188 (PG 6, 429). 185. Cf. Oração Eucarística 1 ou Cânone Romano, 90: Missale Romarum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970). p.451 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 518]. 186 São Justino, Apologia, 1, 65: CA 1, 180 (PG 6, 428). 187. São Justino, Apologia, 1, 66, 1-2: CA 1. 180 (PG 6, 428). 188. Cf. Ex 13. 3. 189. Cf. Heb 7, 25-27. 190. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 3: AAS 57 (1965) 6. 191. Concílio de Trento, Sess. 22ª, Doctrina de ss. Missae Sacrificio, c. 1: DS 1740. 192. Concílio de Trento, Sess. 22ª, Doctrina de ss. Missae Sacrificio, c. 2: DS 1743. 193. Ibid. 194. Santo Inácio de Antioquia, Epistula Ad Smyrnaeos 8, 1: SC 10bis. 138 (Funk 1, 282). 195. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 993. 196. Concílio de Trento, Sess. 22ª, Doctrina de ss. Missae Sacrificio, c. 2: DS 1743. 197. Santo Agostinho, Confissões 9, II, 27: CCL 27, 149 (PL 32, 775): palavras de Santa Mónica, antes de morrer, a Santo Agostinho e ao seu irmão. 198. São Cirilo de Jerusalém, Catecheses mystagogicae 5, 9-10: SC 126, 158-160 (PG 30, 1116-1117). 199. Santo Agostinho, De Civitate Dei 10, 6: CSEL 40/1, 456 (PL 41, 284). 200. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 48: AAS 57 (1965) 53. 201. Cf. Mt 25, 31-46 202. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 7: AAS 56 (1964) 100-101. 203. São Tomás de Aquino, Summa theologiae 3, q. 73, a. 3, c: Ed. Leon. 12, 140. 204. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de s.s. Eucharistia, can. 1: Ds 1651. 205. Paulo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 764. 206. São João Crisóstomo, De proditione Iudae homilia 1, 6: PG 49, 380. 207. Santo Ambrósio, De mysteriis 9, 50: CSEL 73, 110 (PL 16, 405). 208. Ibid.. 9, 52: CSEL 73, 112 (PL 16, 407). 209. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharista, c. 4: DS 1642. 210. Cf. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharista. c. 3: DS 1641. 211. Paulo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 769. 212. Cf. Gl 2, 20. 213. João Paulo II, Ep. Dominicae Cenae, 3: AAS 72 (1980) 119; cf. Enchiridion Vaticanum 7, 177. 214. Paulo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 757; cf. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3. q. 75, a. 1. c: Ed. Leon. 12, 156; São Cirilo de Alexandria, Commentarius in Lucam 22, 19: PG 72, 912. 215. AHMA 50, 589. 216. Santo Ambrósio, De Sacramentis, 5, 7: CSEL 73, 61 (PL 16, 447). 217 Santo Ambrósio, De Sacramentis, 4, 7: CSEL73. 49 (PL 16. 437). 218. Oração Eucarística I ou Cânone Romano, 96: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanas 1970). p.453 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. 521]. 219. Cf. Mt 8, 8. 220. Rito da Comunhão. 133: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.474 [Missal Romano. Gráfica de Coimbra 1992, 546). 221. Liturgia Bizantina. Anáfora de São João Crisóstomo, Prece antes da Comunhão: F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western (Oxford 1896) p. 394 (PG 63, 920). 222. Cf. CIC can. 919. 223. Cf. CIC can. 916-917: AAS 75 (1983 II), pp. 165-166. 224. Os fiéis, no mesmo dia. só podem receber a ss. Eucaristia uma segunda vez. Comissão Pontifícia para a Interpretação Autêntica do Código de Direito Canónico, Responsa ad proposita dubia, 1: AAS 76 (1984) 746. 225. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 55: AAS 56 (1964) 115. 226. Cf. Decr. Ecclesiarum Orientalium, 15: AAS 57 (1965) 81. 227. Cf. CIC can. 920. 228. Instrução geral do Missal Romano, 240: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.68 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 51]. 229. Fanqîth. Breviarium iuxta ritum Ecclesiae Antiochenae Syrorum, v. 1 (Mossul 1886) p. 237 a-b. 230. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 5: AAS 58 (1966)997. 231. Cf. I Cor 11, 26. 232. Santo Ambrósio, De Sacramentis, 4. 28: CSEL 73, 57-58 (PL 16, 446). 233. Cf. Concílio de Trento, Sess. 13ª. Decretum de ss. Eucharista, c. 2: DS 1638. 234. São Fulgêncio de Ruspas, Contra gesta Fabiani 28, 17: CCL 91A, 813-814 (PL 65, 789). 235. Cf. 1 Cor 12, 13. 236. Santo Agostinho, Sermão 272: PL 38, 1247. 237. Cf. Mt 25, 40. 238 São João Crisóstomo, In epistulam I ad Corinthios, homilia 27. 5: PG 61, 230. 239. Santo Agostinho, In Iohannis evangelium tractatus 26, 13: CCL 36. 266 (PL 35, 1613): cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 47: AAS 56 (1964) 113. 240. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 15: AAS 57 (1965) 102. 241. II Concílio do Vaticano, Decr, Unitatis redintegratio, 15: AAS 57 (1965) 102: ef. CIC can.844, § 3. 242. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 22: AAS 57 (1965) 106. 243. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 22: AAS 57 (1965) 106. 244. Cf. CIC can. 844. § 4. 245. Na solenidade do santíssimo corpo e sangue de Cristo, Antífona do «Magnificat» das Vésperas II: Liturgia Horarum, editio typica, v. 3 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 502 [Liturgia das Horas. v. 3 (Gráfica de Coimbra 1983) p. 621]. 246. Oração Eucarística I ou Cânone Romano. 96: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.453 [Missal Romano. Gráfica de Coimbra 1992, 521]. 247. Cf. Lc 22, 18: Mc 14. 25. 248. Didaké 10, 6: SC 248, 180 (Funk, Patres apostolici 1, 24). 249. Rito de Comunhão, 126 [Embolismo depois do Pai Nosso]: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.472 [a tradução oficial portuguesa difere um pouco: «enquanto esperamos a vinda gloriosa de Jesus Cristo nosso Salvador»: Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 5451: cf. Tt 2, 13. 250. Oração Eucarística III, 116: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 465 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 535]. 251. Cf. 2 Pe 3, 13. 252. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 3: AAS 57 (1965) 6. 253. Santo Inácio de Antiquia, Epistula ad Ephesios, 20, 2: SC l0bis. 76 (Funk 1, 230). 254. Cf. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharistae. c. 3: DS 1640; Ibid., can. 1: DS 1651. 255. Paulo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 771. #CAPÍTULOPRIMEIRO12121419 #catecismo #catecismodaigrejacatólica #sacramentos

Não poste, não clique, não comente, não dê likes. Internautas preparam para esta sexta-feira (15) um protesto contra a censura e controle das grandes empresas de tecnologias às redes sociais. O movimento foi intitulado como “Silence Day” e incentiva que os usuários das principais redes sociais, como Twitter, Instagram e Facebook, por exemplo, não postem, não curtam, não comentem e não compartilhem nada durante 24 horas. Apesar estar entre os assuntos mais comentados do Twitter nesta quinta-feira (14), algumas pessoas discordam da atitude, afirmando que, pelo contrário, não se deve ceder à “pressão” imposta aos conservadores. Muitos perfis já foram banidos principalmente após o presidente dos Estados Unidos, Donald Trump, ter suas contas suspensas na internet. Leia este comentário incentivando o protesto: Há muito, as empresas de tecnologia resolveram adotar políticas de censura nas redes sociais, impedindo a livre expressão. Este movimento vem atingindo uma escala global, ostensiva, jamais imaginada. Eles não querem banir completamente o dissenso, pois seria fácil simplesmente bloquear de forma permanente os não alinhados. Na esmagadora maioria dos casos, a punição envolve apagar mensagens e ficar um tempo sem acessar a rede em questão. Ou seja, há interesse de controlar o comportamento humano, colocando limites cada vez mais estritos ao debate público. Por trás disso, há a questão econômica. As Big Techs transformam a sua atenção em receita, através da venda de anúncios. Não interessa às Big Techs perder seus produtos, ou seja, nós. Em troca de pequenas doses de dopamina (prazer), gerada por seguidores, likes e comentários, as empresas viciam os produtos (as pessoas) nas suas redes, utilizando a dependência para impor uma agenda política de submissão. Elas não querem que você deixe de usar as redes, mas sim passe a adotar um discurso politicamente correto. A única ameaça a tais empresas é a revolta dos usuários e abandono das redes. E esse será apenas o primeiro protesto. Na sexta-feira, dia 15 de janeira, não poste, não clique, não comente, não dê likes, especialmente nas grandes redes, como Twitter, Facebook, Instagram, WhatsApp e Youtube. Não gere receita para as Big Techs. Apenas poste #SilenceDay. Saia da Internet. Leia um livro. “1984”, de George Orwell, ou “Admirável Mundo Novo”, de Aldous Huxley, são boas pedidas para entender o que estamos vivendo. Converse com um amigo. Medite. Fique em silêncio. Faça algo FORA DAS REDES SOCIAIS. Se não resistir e tiver que usaras redes, busque as alternativas, como Telegram, Parler, Gab, Signal e tantas outras. #SilenceDay, durante todo o dia 15/01. Deixe os inimigos da liberdade falando sozinhos, ou mesmo comemorando o nosso silêncio. Somos muitos. Se nos unirmos, somos insuperáveis.

Não poste, não clique, não comente, não dê likes. Internautas preparam para esta sexta-feira (15) um protesto contra a censura e controle das grandes empresas de tecnologias às redes sociais. O movimento foi intitulado como “Silence Day” e incentiva que os usuários das principais redes sociais, como Twitter, Instagram e Facebook, por exemplo, não postem, não curtam, não comentem e não compartilhem nada durante 24 horas. Apesar estar entre os assuntos mais comentados do Twitter nesta quinta-feira (14), algumas pessoas discordam da atitude, afirmando que, pelo contrário, não se deve ceder à “pressão” imposta aos conservadores. Muitos perfis já foram banidos principalmente após o presidente dos Estados Unidos, Donald Trump, ter suas contas suspensas na internet. Leia este comentário incentivando o protesto: Há muito, as empresas de tecnologia resolveram adotar políticas de censura nas redes sociais, impedindo a livre expressão. Este movimento vem atingindo uma escala global, ostensiva, jamais imaginada. Eles não querem banir completamente o dissenso, pois seria fácil simplesmente bloquear de forma permanente os não alinhados. Na esmagadora maioria dos casos, a punição envolve apagar mensagens e ficar um tempo sem acessar a rede em questão. Ou seja, há interesse de controlar o comportamento humano, colocando limites cada vez mais estritos ao debate público. Por trás disso, há a questão econômica. As Big Techs transformam a sua atenção em receita, através da venda de anúncios. Não interessa às Big Techs perder seus produtos, ou seja, nós. Em troca de pequenas doses de dopamina (prazer), gerada por seguidores, likes e comentários, as empresas viciam os produtos (as pessoas) nas suas redes, utilizando a dependência para impor uma agenda política de submissão. Elas não querem que você deixe de usar as redes, mas sim passe a adotar um discurso politicamente correto. A única ameaça a tais empresas é a revolta dos usuários e abandono das redes. E esse será apenas o primeiro protesto. Na sexta-feira, dia 15 de janeira, não poste, não clique, não comente, não dê likes, especialmente nas grandes redes, como Twitter, Facebook, Instagram, WhatsApp e Youtube. Não gere receita para as Big Techs. Apenas poste #SilenceDay. Saia da Internet. Leia um livro. “1984”, de George Orwell, ou “Admirável Mundo Novo”, de Aldous Huxley, são boas pedidas para entender o que estamos vivendo. Converse com um amigo. Medite. Fique em silêncio. Faça algo FORA DAS REDES SOCIAIS. Se não resistir e tiver que usaras redes, busque as alternativas, como Telegram, Parler, Gab, Signal e tantas outras. #SilenceDay, durante todo o dia 15/01. Deixe os inimigos da liberdade falando sozinhos, ou mesmo comemorando o nosso silêncio. Somos muitos. Se nos unirmos, somos insuperáveis.

Na manhã de sábado, 9 de janeiro, morreu padre Ennio Innocenti, um sacerdote romano, como gostava de se definir. Nasceu em 1932, em Pistoia, e experimentou os sofrimentos da guerra, que culminaram com a morte de seu pai, em 1944. Quando o jovem Ennio começou a dar sinais de vocação ao sacerdócio, foi incentivado por alguns padres próximos a ele. Estudou em Roma, no Colégio Capranica, e nas Universidades Gregoriana e Lateranense. Foi ordenado sacerdote em 1957, desempenhando a partir de então funções pastorais em várias paróquias romanas. Também foi professor de religião em algumas escolas secundárias romanas, além de professor de teologia fundamental e ecumenismo. Nos intervalos, ainda se ocupava de causas matrimoniais e canonizações. Na década de 1960, conheceu o jesuíta Virginio Rotondi, famoso por ser a voz de um programa de rádio bem popular, Ascolta, si fa sera (“Ouça, que é noite”) e fundador do movimento Oasi. Don Ennio tornou-se assistente espiritual do movimento e tinha, entre seus alunos, o comissário Luigi Calabresi (assassinado por um movimento de extrema esquerda e para quem Padre Ennio queria iniciar a causa da canonização) e Giovanni d’Ercole (também muito ativo na mídia e hoje bispo). Padre Ennio também começaria a colaborar com o programa de rádio Ascolta, si fa sera (“Ouça, que é noite”), tarefa que se prolongará por muitos anos e cujas reflexões recolherá depois em vários livros. O apostolado da boa imprensa será uma missão para toda a sua longa vida, uma vida durante a qual publicou mais de 100 obras, sobre temas como exegese, filosofia, teologia, estética, história etc. No entanto, confessava que a pesquisa pela qual queria ser lembrado era a sobre a gnose. Ele mesmo o explicou: “Muitas vezes as pessoas, em algumas de minhas conferências, me pedem para explicar o que é gnose. Nessas ocasiões, eu explico como cheguei a avaliar o fenômeno e como ele se desenvolveu na história. Na realidade, todos os cristãos conhecem, por si mesmos, a essência da gnose (a presunção do conhecimento elevado) desde o tempo do primeiro catecismo. Na verdade, o primeiro professor de gnose é o diabo, que sugere a Adão que cruze a linha vermelha que Deus lhe havia assinalado; isto é, sugere a Adão ser como Deus, ele mesmo árbitro do que é bom e do que é mau, esquecendo sua limitação como criatura, esquecendo que ele não é o ser originário, que só recebeu o ser e, portanto, não é o senhor daquilo que é”. Padre Ennio distinguia entre uma gnose ruim (chamada “espúria”) e uma gnose boa . A este tema, padre Ennio dedicou anos e anos de estudo, e milhares de páginas. No discurso proferido pelo 60º aniversário do seu sacerdócio, no dia 20 de janeiro de 2017, na igreja de San Giovanni dei Fiorentini, disse entre outras coisas: «Espero, agora, que Deus não retarde a sua tão desejada convocação, para que, em seu abraço definitivo, eu possa reencontrar o abraço de todos aqueles que me ajudaram a subir ao altar, incluindo o afetuoso Padre Pio de Pietrelcina, que conheci pessoalmente e abençoou meu início de sacerdócio, e todos aqueles que me auxiliaram e apoiaram nestes décadas de apostolado pelo livro”. O Pai Eterno não demorou muito e o fez expiar, ainda aqui na terra, com uma doença (não curta) que precedeu a sua morte. Padre Ennio tinha um caráter forte, às vezes duro. Mas era um caráter que lhe permitia estar sempre voltado à sua missão de servidor da Igreja — missão que não o poupou do sofrimento nem dentro da própria Igreja, mas que o fez chegar àquele momento definitivo com a consciência paulina de haver terminado a corrida, combatendo o bom combate e conservando a fé. https://lanuovabq.it/it/ennio-innocenti-prete-romano-una-vita-di-studio-sulla-gnosi

SEGUNDA SECÇÃO OS SETE SACRAMENTOS DA IGREJA 1210. Os sacramentos da nova Lei foram instituídos por Cristo e são em número de sete, a saber: o Baptismo, a Confirmação, a Eucaristia, a Penitência, a Unção dos Enfermos, a Ordem e o Matrimónio. Os sete sacramentos tocam todas as etapas e momentos importantes da vida do cristão: outorgam nascimento e crescimento, cura e missão à vida de fé dos cristãos. Há aqui uma certa semelhança entre as etapas da vida natural e as da vida espiritual (1). 1211. Seguindo esta analogia, exporemos primeiro os três sacramentos da iniciação cristã (capítulo primeiro), depois os sacramentos de cura (capítulo segundo) e finalmente os que estão ao serviço da comunhão e da missão dos fiéis (capítulo terceiro). Esta ordem não é, certamente, a única possível, mas permite ver que os sacramentos formam um organismo, no qual cada sacramento particular tem o seu lugar vital. Neste organismo, a Eucaristia ocupa um lugar único, como «sacramento dos sacramentos»: «todos os outros sacramentos estão ordenados para este, como para o seu fim» (2). CAPÍTULO PRIMEIRO OS SACRAMENTOS DA INICIAÇÃO CRISTÃ 1212. Através dos sacramentos da iniciação cristã – Baptismo, Confirmação e Eucaristia são lançados os alicerces de toda a vida cristã. «A participação na natureza divina, dada aos homens pela graça de Cristo, comporta uma certa analogia com a origem, crescimento e sustento da vida natural. Nascidos para uma vida nova pelo Baptismo, os fiéis são efectivamente fortalecidos pelo sacramento da Confirmação e recebem na Eucaristia o Pilo da vida eterna Assim. por estes sacramentos da iniciação cristã, eles recebem cada vez mais riquezas da vida divina e avançam para a perfeição da caridade» (3). ARTIGO 1 O SACRAMENTO DO BAPTISMO 1213. O santo Baptismo é o fundamento de toda a vida cristã, o pórtico da vida no Espírito («vitae spiritualis ianua – porta da vida espiritual») e a porta que dá acesso aos outros sacramentos. Pelo Baptismo somos libertos do pecado e regenerados como filhos de Deus: tornamo-nos membros de Cristo e somos incorporados na Igreja e tornados participantes na sua missão (4). «Baptismos est sacramentam regeneratiorais per aquam in Verbo – O Baptismo pode definir-se como o sacramento da regeneração pela água e pela Palavra» (5). I. Como se chama este sacramento? 1214. Chama-se Baptismo, por causa do rito central com que se realiza: baptizar (baptizeis, em grego) significa «mergulhar», «imergir». A «imersão» na água simboliza a sepultura do catecúmeno na morte de Cristo, de onde sai pela ressurreição com Ele (6) como «nova criatura» (2 Cor 5, 17; Gl 6, 15). 1215. Este sacramento é também chamado «banho da regeneração e da renovação no Espírito Santo» (Tt 3, 5), porque significa e realiza aquele nascimento da água e do Espírito, sem o qual «ninguém pode entrar no Reino de Deus» (Jo 3, 5). 1216. «Este banho é chamado iluminação, porque aqueles que recebem este ensinamento [catequético] ficam com o espírito iluminado…» (7). Tendo recebido no Baptismo o Verbo, «luz verdadeira que ilumina todo o homem» (Jo 1, 9), o baptizado, «depois de ter sido iluminado» (8), tornou-se «filho da luz» (9) e ele próprio «luz» (Ef 5, 8): «O Baptismo é o mais belo e magnífico dos dons de Deus […] Chamamos-lhe dom, graça, unção, iluminação, veste de incorruptibilidade, banho de regeneração, selo e tudo o que há de mais precioso. Dom, porque é conferido àqueles que não trazem nada: graça, porque é dado mesmo aos culpados: baptismo, porque o pecado é sepultado nas águas; unção, porque é sagrado e régio (como aqueles que são ungidos); iluminação, porque é luz irradiante; veste, porque cobre a nossa vergonha; banho, porque lava; selo, porque nos guarda e é sinal do senhorio de Deus» (10). II. O Baptismo na economia da salvação AS PREFIGURAÇÕES DO BAPTISMO NA ANTIGA ALIANÇA 1217. Na liturgia da Vigília Pascal, a quando da bênção da água baptismal, a Igreja faz solenemente memória dos grandes acontecimentos da história da salvação que prefiguravam já o mistério do Baptismo: «Senhor nosso Deus: pelo vosso poder invisível, realizais maravilhas nos vossos sacramentos. Ao longo dos tempos, preparastes a água para manifestar a graça do Baptismo» (11). 1218. Desde o princípio do mundo, a água, esta criatura humilde e admirável, é a fonte da vida e da fecundidade. A Sagrada Escritura vê-a como «incubada» pelo Espírito de Deus (12): «Logo no princípio do mundo, o vosso Espírito pairava sobre as águas, para que já desde então concebessem o poder de santificar» (13). 1219. A Igreja viu na arca de Noé uma prefiguração da salvação pelo Baptismo. Com efeito, graças a ela, «um pequeno grupo, ao todo oito pessoas, foram salvas pela água» (1 Pe 3, 20): «Nas águas do dilúvio, destes-nos uma imagem do Baptismo, sacramento da vida nova, porque as águas significam ao mesmo tempo o fim do pecado e o princípio da santidade» (14). 1220. Se a água de nascente simboliza a vida, a água do maré um símbolo da morte. Por isso é que podia prefigurar o mistério da cruz. E por este simbolismo, o Baptismo significa a comunhão com a morte de Cristo. 1221. É sobretudo a travessia do Mar Vermelho, verdadeira libertação de Israel da escravidão do Egipto, que anuncia a libertação operada pelo Baptismo: «Aos filhos de Abraão fizestes atravessar a pé enxuto o Mar Vermelho, para que esse povo, liberto da escravidão, fosse a imagem do povo santo dos baptizados» (15). 1222. Finalmente, o Baptismo é prefigurado na travessia do Jordão, graças à qual o povo de Deu- recebe o dom da terra prometida à descendência de Abraão, imagem da vida eterna. A promessa desta herança bem-aventurada cumpre-se na Nova Aliança. O BAPTISMO DE CRISTO 1223. Todas as prefigurações da Antiga Aliança encontram a sua realização em Jesus Cristo. Ele começa a sua vida pública depois de Se ter feito baptizar por São João Baptista no Jordão (16). E depois da sua ressurreição, confere esta missão aos Apóstolos: «Ide, pois, fazei discípulos de todas as nações; baptizai-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo e ensinai-os a cumprir tudo quanto vos mandei» (Mt 28, 19-20) (17). 1224. Nosso Senhor sujeitou-se voluntariamente ao Baptismo de São João, destinado aos pecadores, para cumprir toda a justiça (18). Este gesto de Jesus é uma manifestação do seu «aniquilamento» (19). O Espírito que pairava sobre as águas da primeira criação, desce então sobre Cristo como prelúdio da nova criação e o Pai manifesta Jesus como seu «Filho muito amado» (20). 1225. Foi na sua Páscoa que Cristo abriu a todos os homens as fontes do Baptismo. De facto, Ele já tinha falado da sua paixão, que ia sofrer em Jerusalém, como dum «baptismo» com que devia ser baptizado (21). O sangue e a água que manaram do lado aberto de Jesus crucificado (22) são tipos do Baptismo e da Eucaristia, sacramentos da vida nova (23): desde então, é possível «nascer da água e do Espírito» para entrar no Reino de Deus (Jo 3, 5). «Repara: Onde é que foste baptizado, de onde é que vem o Baptismo, senão da cruz de Cristo, da morte de Cristo? Ali está todo o mistério: Ele sofreu por ti. Foi n’Ele que tu foste resgatado, n’Ele que foste salvo» (24). O BAPTISMO NA IGREJA 1226. Desde o dia de Pentecostes que a Igreja vem celebrando e administrando o santo Baptismo. Com efeito, São Pedro declara à multidão, abalada pela sua pregação: «convertei-vos e peça cada um de vós o Baptismo em nome de Jesus Cristo, para vos serem perdoados os pecados. Recebereis então o dom do Espírito Santo» (Act 2, 38). Os Apóstolos e os seus colaboradores oferecem o Baptismo a quem quer que acredite em Jesus: judeus, pessoas tementes a Deus, pagãos (25). O Baptismo aparece sempre ligado à fé: «Acredita no Senhor Jesus e serás salvo juntamente com a tua família», declara São Paulo ao seu carcereiro em Filipos. E a narrativa continua: «o carcereiro […] logo recebeu o Baptismo, juntamente com todos os seus» (Act 16, 31-33). 1227. Segundo o apóstolo São Paulo, pelo Baptismo o crente comunga na morte de Cristo; é sepultado e ressuscita com Ele: «Todos nós, que fomos baptizados em Cristo Jesus, fomos baptizados na sua morte. Fomos sepultados com Ele pelo baptismo na morte, para que, assim como Cristo ressuscitou dos mortos, pela glória do Pai, também nós vivamos uma vida nova» (Rm 6, 3-4) (26). Os baptizados «revestem-se de Cristo» (27). Pelo Espírito Santo, o Baptismo é um banho que purifica, santifica e justifica (28). 1228. O Baptismo é, pois, um banho de água, no qual «a semente incorruptível» da Palavra de Deus produz o seu efeito vivificador (29). Santo Agostinho dirá do Baptismo: «Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentam – Junta-se a palavra ao elemento material e faz-se o sacramento» (30). III. Como se celebra o sacramento do Baptismo? A INICIAÇÃO CRISTÃ 1229. Desde o tempo dos Apóstolos que tornar-se cristão requer um caminho e uma iniciação com diversas etapas. Este itinerário pode ser percorrido rápida ou lentamente. Mas deverá sempre incluir certos elementos essenciais: o anúncio da Palavra, o acolhimento do Evangelho que implica a conversão, a profissão de fé, o Baptismo, a efusão do Espírito Santo, o acesso à comunhão eucarística. 1230. Esta iniciação tem variado muito no decurso dos séculos e segundo as circunstâncias. Nos primeiros séculos da Igreja, a iniciação cristã conheceu grande desenvolvimento, com um longo período de catecumenato e uma série de ritos preparatórios que escalonavam liturgicamente o caminho da preparação catecumenal, desembocando na celebração dos sacramentos da iniciação cristã. 1231. Nas regiões onde o Baptismo das crianças se tomou largamente a forma habitual da celebração deste sacramento, esta transformou-se num acto único, que integra, de um modo muito abreviado, as etapas preliminares da iniciação cristã. Pela sua própria natureza, o Baptismo das crianças exige um catecumenato pós-baptismal. Não se trata apenas da necessidade duma instrução posterior ao Baptismo mas do desenvolvimento necessário da graça baptismal no crescimento da pessoa. É o espaço próprio da catequese. 1232. O II Concílio do Vaticano restaurou, para a Igreja latina, «o catecumenato dos adultos, distribuído em várias fases» (31). O respectivo ritual encontra-se no Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Aliás, o Concílio permitiu que, «para além dos elementos de iniciação próprios da tradição cristã», se admitam, em terras de missão, «os elementos de iniciação usados por cada um desses povos, na medida em que puderem integrar-se no rito cristão» (32). 1233. Hoje em dia, portanto, em todos os ritos latinos e orientais, a iniciação cristã dos adultos começa com a sua entrada no catecumenato, para atingir o ponto culminante na celebração única dos três sacramentos, Baptismo, Confirmação e Eucaristia (33). Nos ritos orientais, a iniciação cristã das crianças na infância começa no Baptismo, seguido imediatamente da Confirmação e da Eucaristia, enquanto no rito romano a mesma iniciação prossegue durante os anos de catequese, para terminar, mais tarde, com a Confirmação e a Eucaristia, ponto culminante da sua iniciação cristã (34). A MISTAGOGIA DA CELEBRAÇÃO 1234. O sentido e a graça do sacramento do Baptismo aparecem claramente nos ritos da sua celebração. Seguindo, com participação atenta, os gestos e as palavras desta celebração, os fiéis são iniciados nas riquezas que este sacramento significa e realiza em cada novo baptizado. 1235. O sinal da cruz, no princípio da celebração, manifesta a marca de Cristo impressa naquele que vai passar a pertencer-Lhe, e significa a graça da redenção que Cristo nos adquiriu pela sua cruz. 1236. O anúncio da Palavra de Deus ilumina com a verdade revelada os candidatos e a assembleia e suscita a resposta da fé, inseparável do Baptismo. Na verdade, o Baptismo é, de modo particular, o «sacramento da fé», uma vez que é a entrada sacramental na vida da fé. 1237. E porque o Baptismo significa a libertação do pecado e do diabo, seu instigador, pronuncia-se sobre o candidato um ou vários exorcismos. Ele é ungido com o óleo dos catecúmenos ou, então, o celebrante impõe-lhe a mão e ele renuncia expressamente a Satanás. Assim preparado, pode professar a fé da Igreja, à qual será «confiado» pelo Baptismo (35). 1238. A água baptismal é então consagrada por uma oração de epiclese (ou no próprio momento, ou na Vigília Pascal). A Igreja pede a Deus que, pelo seu Filho, o poder do Espírito Santo desça a esta água, para que os que nela forem baptizados «nasçam da água e do Espírito» (Jo 3, 5). 1239. Segue-se o rito essencial do sacramento: o baptismo propriamente dito, que significa e realiza a morte para o pecado e a entrada na vida da Santíssima Trindade, através da configuração com o mistério pascal de Cristo. O Baptismo é realizado, do modo mais significativo, pela tríplice imersão na água baptismal; mas, desde tempos antigos, pode também ser conferido derramando por três vezes água sobre a cabeça do candidato. 1240. Na Igreja latina, esta tríplice infusão é acompanhada pelas palavras do ministro: «N., eu te baptizo em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo». Nas liturgias orientais, estando o catecúmeno voltado para o Oriente, o sacerdote diz: «O servo de Deus N. é baptizado em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo»; e à invocação de cada pessoa da Santíssima Trindade, mergulha-o e retira-o da água. 1241. A unção com o santo crisma, óleo perfumado que foi consagrado pelo bispo, significa o dom do Espírito Santo ao novo baptizado. Ele tornou-se cristão, quer dizer, «ungido» pelo Espírito Santo, incorporado em Cristo, que foi ungido sacerdote, profeta e rei (36). 1242. Na liturgia das Igrejas do Oriente, a unção pós-baptismal é o sacramento da Crismação (Confirmação). Na liturgia romana, anuncia uma segunda unção com o santo Crisma, que será dada pelo bispo: o sacramento da Confirmação que, por assim dizer, «confirma» e completa a unção baptismal. 1243. A veste branca simboliza que o baptizado «se revestiu de Cristo» (37): ressuscitou com Cristo. A vela, acesa no círio pascal, significa que Cristo iluminou o neófito. Em Cristo, os baptizados são «a luz do mundo» (Mt 5, 14) (38). O recém-baptizado é agora filho de Deus no seu Filho Único e pode dizer a oração dos filhos de Deus: O Pai-Nosso. 1244. A primeira Comunhão eucarística. Tornado filho de Deus, revestido da veste nupcial, o neófito é admitido «ao banquete das núpcias do Cordeiro» e recebe o alimento da vida nova, o corpo e sangue de Cristo. As Igrejas orientais conservam uma consciência viva da unidade da iniciação cristã, dando a sagrada Comunhão a todos os novos baptizados e confirmados, mesmo às criancinhas, lembrando a palavra do Senhor: «Deixai vir a Mim as criancinhas, não as estorveis» (Mc 10, 14). A Igreja latina, que reserva o acesso à sagrada Comunhão para aqueles que atingiram o uso da razão, exprime a abertura do Baptismo em relação à Eucaristia aproximando do altar a criança recém-baptizada para a oração do Pai Nosso. 1245. A celebração do Baptismo conclui-se com a bênção solene. Aquando do Baptismo de recém-nascidos, a bênção da mãe ocupa um lugar especial. IV. Quem pode receber o Baptismo? 1246. «Todo o ser humano ainda não baptizado – e só ele – é capaz de receber o Baptismo» (39) O BAPTISMO DOS ADULTOS 1247. Desde os princípios da Igreja, o Baptismo dos adultos é a situação mais corrente nas terras onde o anúncio do Evangelho ainda é recente. O catecumenato (preparação para o Baptismo) tem, nesse caso, um lugar importante; sendo iniciação na fé e na vida cristã, deve dispor para o acolhimento do dom de Deus no Baptismo, Confirmação e Eucaristia. 1248. O catecumenato, ou formação dos catecúmenos, tem por finalidade permitir a estes, em resposta à iniciativa divina e em união com uma comunidade eclesial, conduzir à maturidade a sua conversão e a sua fé. Trata-se duma «formação e de uma aprendizagem de toda a vida cristã», mediante a qual os discípulos se unem com Cristo seu mestre. Por conseguinte, sejam os catecúmenos convenientemente iniciados no mistério da salvação, na prática dos costumes evangélicos, e, com ritos sagrados a celebrar em tempos sucessivos, sejam introduzidos na vida da fé, da Liturgia e da caridade do povo de Deus» (40). 1249. Os catecúmenos «estão já unidos à Igreja», já são da casa de Cristo, e, não raro, eles levam já uma vida de fé, de esperança e de caridade» (41). «A mãe Igreja já os abraça como seus, com amor e solicitude» (42). O BAPTISMO DAS CRIANÇAS 1250. Nascidas com uma natureza humana decaída e manchada pelo pecado original, as crianças também têm necessidade do novo nascimento no Baptismo para serem libertas do poder das trevas e transferidas para o domínio da liberdade dos filhos de Deus (44), a que todos os homens são chamados. A pura gratuidade da graça da salvação é particularmente manifesta no Baptismo das crianças. Por isso, a Igreja e os pais privariam, a criança da graça inestimável de se tornar filho de Deus, se não lhe conferissem o Baptismo pouco depois do seu nascimento (45). 1251. Os pais cristãos reconhecerão que esta prática corresponde, também, ao seu papel de sustentar a vida que Deus lhes confiou (46). 1252. A prática de baptizar as crianças é tradição imemorial da Igreja. Explicitamente atestada desde o século II, é no entanto bem possível que, desde o princípio da pregação apostólica, quando «casas» inteiras receberam o Baptismo se tenham baptizado também as crianças (48). FÉ E BAPTISMO 1253. O Baptismo é o sacramento da fé (49). Mas a fé tem necessidade da comunidade dos crentes. Só na fé da Igreja é que cada um dos fiéis pode crer. A fé que se requer para o Baptismo não é uma fé perfeita e amadurecida, mas um princípio chamado a desenvolver-se. Ao catecúmeno ou ao seu padrinho pergunta-se: «Que pedis à Igreja de Deus?» E ele responde: «A fé!». 1254. Em todos os baptizados, crianças ou adultos, a fé deve crescer depois do Baptismo. É por isso que a Igreja celebra todos os anos, na Vigília Pascal, a renovação das promessas do Baptismo. A preparação para o Baptismo conduz apenas ao umbral da vida nova. O Baptismo é a fonte da vida nova em Cristo, donde jorra toda a vida cristã. 1255. Para que a graça baptismal possa desenvolver-se, é importante a ajuda dos pais. Esse é também o papel do padrinho ou da madrinha, que devem ser pessoas de fé sólida, capazes e preparados para ajudar o novo baptizado, criança ou adulto, no seu caminho de vida cristã (50). O seu múnus é um verdadeiro ofício eclesial (51). Toda a comunidade eclesial tem uma parte de responsabilidade no desenvolvimento e na defesa da graça recebida no Baptismo. V. Quem pode baptizar? 1256. São ministros ordinários do Baptismo o bispo e o presbítero, e, na Igreja latina, também o diácono (52). Em caso de necessidade, qualquer pessoa, mesmo não baptizada, desde que tenha a intenção requerida, pode baptizar utilizando a fórmula baptismal trinitária (53). A intenção requerida é a de querer fazer o que faz a Igreja quando baptiza. A Igreja vê a razão desta possibilidade na vontade salvífica universal de Deus (54) e na necessidade do Baptismo para a salvação (55). VI. A necessidade do Baptismo 1257. O próprio Senhor afirma que o Baptismo é necessário para a salvação (56). Por isso, ordenou aos seus discípulos que anunciassem o Evangelho e baptizassem todas as nações (57). O Baptismo é necessário para a salvação de todos aqueles a quem o Evangelho foi anunciado e que tiveram a possibilidade de pedir este sacramento (58). A Igreja não conhece outro meio senão o Baptismo para garantir a entrada na bem-aventurança eterna. Por isso, tem cuidado em não negligenciar a missão que recebeu do Senhor de fazer «renascer da água e do Espírito» todos os que podem ser baptizados. Deus ligou a salvação ao sacramento do Baptismo; mas Ele próprio não está prisioneiro dos seus sacramentos. 1258. Desde sempre, a Igreja tem a firme convicção de que aqueles que sofrem a morte por causa da fé, sem terem recebido o Baptismo, são baptizados pela sua morte por Cristo e com Cristo. Este Baptismo de sangue, tal como o desejo do Baptismo ou Baptismo de desejo, produz os frutos do Baptismo, apesar de não ser sacramento. 1259. Para os catecúmenos que morrem antes do Baptismo, o seu desejo explícito de o receber, unido ao arrependimento dos seus pecados e à caridade, garante-lhes a salvação, que não puderam receber pelo sacramento. 1260. «Com efeito, já que Cristo morreu por todos e a vocação última de todos os homens é realmente uma só, a saber, a divina, devemos manter que o Espírito Santo a todos dá a possibilidade de se associarem a este mistério pascal, por um modo só de Deus conhecido» (59). Todo o homem que, na ignorância do Evangelho de Cristo e da sua Igreja, procura a verdade e faz a vontade de Deus conforme o conhecimento que dela tem, pode salvar-se. Podemos supor que tais pessoas teriam desejado explicitamente o Baptismo se dele tivessem conhecido a necessidade. 1261. Quanto às crianças que morrem sem Baptismo, a Igreja não pode senão confiá-las à misericórdia de Deus, como o faz no rito do respectivo funeral. De facto, a grande misericórdia de Deus, «que quer que todos os homens se salvem» (1 Tm 2, 4), e a ternura de Jesus para com as crianças, que O levou a dizer: «Deixai vir a Mim as criancinhas, não as estorveis» (Mc 10, 14), permitem-nos esperar que haja um caminho de salvação para as crianças que morrem sem Baptismo. Por isso, é mais premente ainda o apelo da Igreja a que não se impeçam as criancinhas de virem a Cristo, pelo dom do santo Baptismo. VII. A graça do Baptismo 1262. Os diferentes efeitos do Baptismo são significados pelos elementos sensíveis do rito sacramental. A imersão na água evoca os simbolismos da morte e da purificação, mas também da regeneração e da renovação. Os dois efeitos principais são, pois, a purificação dos pecados e o novo nascimento no Espírito Santo (60). PARA A REMISSÃO DOS PECADOS 1263. Pelo Baptismo todos os pecados são perdoados: o pecado original e todos os pecados pessoais, bem como todas as penas devidas ao pecado (61). Com efeito, naqueles que foram regenerados, nada resta que os possa impedir de entrar no Reino de Deus: nem o pecado de Adão, nem o pecado pessoal, nem as consequências do pecado, das quais a mais grave é a separação de Deus. 1264. No baptizado permanecem, no entanto, certas consequências temporais do pecado, como os sofrimentos, a doença, a morte, ou as fragilidades inerentes à vida, como as fraquezas de carácter, etc., assim como uma inclinação para o pecado a que a Tradição chama concupiscência ou, metaforicamente, a «isca» ou «aguilhão» do pecado («fomes peccati»): «Deixada para os nossos combates, a concupiscência não pode fazer mal àqueles que, não consentindo nela, resistem corajosamente pela graça de Cristo. Bem pelo contrário, “aquele que tiver combatido segundo as regras será coroado” (2 Tm 2, 5)» (62). «UMA NOVA CRIATURA» 1265 O Baptismo não somente purifica de todos os pecados, como faz também do neófito «uma nova criatura» (63), um filho adoptivo de Deus (64), tornado «participante da natureza divina» (65), membro de Cristo (66) e co-herdeiro com Ele (67), templo do Espírito Santo (68). 1266. A Santíssima Trindade confere ao baptizado a graça santificante, a graça da justificação, que – o torna capaz de crer em Deus, esperar n’Ele e O amar, pelas virtudes teologais; – lhe dá o poder de viver e agir sob a moção do Espírito Santo e pelos dons do Espírito Santo; – lhe permite crescer no bem, pelas virtudes morais. Assim, todo o organismo da vida sobrenatural do cristão tem a sua raiz no santo Baptismo. INCORPORADOS NA IGREJA, CORPO DE CRISTO 1267. O Baptismo faz de nós membros do corpo de Cristo. «Desde então […], somos nós membros uns dos outros.» (Ef 4, 25). O Baptismo incorpora na Igreja. Das fontes baptismais nasce o único povo de Deus da Nova Aliança, que ultrapassa todos os limites naturais ou humanos das nações, das culturas, das raças e dos sexos: «Por isso é que todos nós fomos baptizados num só Espírito, para formarmos um só corpo» (1 Cor 12, 13). 1268. Os baptizados tornaram-se «pedras vivas» para «a edificação dum edifício espiritual, para um sacerdócio santo» (1 Pe 2, 5). Pelo Baptismo, participam no sacerdócio de Cristo, na sua missão profética e real, são «raça eleita, sacerdócio de reis, nação santa, povo que Deus tornou seu», para anunciar os louvores d’Aquele que os «chamou das trevas à sua luz admirável» (1 Pe 2, 9). O Baptismo confere a participação no sacerdócio comum dos fiéis. 1269. Feito membro da Igreja, o baptizado já não se pertence a si próprio (69) mas Aquele que morreu e ressuscitou por nós (70). A partir daí, é chamado a submeter-se aos outros (71), a servi-los (72) na comunhão da Igreja, a ser «obediente e dócil» aos chefes da Igreja (73) e a considerá-los com respeito e afeição (74). Assim como o Baptismo é fonte de responsabilidade e deveres, assim também o baptizado goza de direitos no seio da Igreja: direito a receber os sacramentos, a ser alimentado com a Palavra de Deus e a ser apoiado com outras ajudas espirituais da Igreja (75). 1270. Os baptizados, «regenerados [pelo Baptismo] para serem filhos de Deus, devem confessar diante dos homens a fé que de Deus receberam por meio da Igreja» e participar na actividade apostólica e missionária do povo de Deus (77). O VÍNCULO SACRAMENTAL DA UNIDADE DOS CRISTÃOS 1271. O Baptismo constitui o fundamento da comunhão entre todos os cristãos, mesmo com aqueles que ainda não estão em plena comunhão com a Igreja Católica: «Pois aqueles que crêem em Cristo e foram devidamente baptizados, estão numa certa comunhão, embora não perfeita, com a Igreja Católica justificados no Baptismo pela fé, são incorporados em Cristo, e, por isso, com direito se honram com o nome de cristãos e justamente são reconhecidos pelos filhos da Igreja Católica como irmãos no Senhor» (78). «O Baptismo, pois, constitui o vínculo sacramental da unidade vigente entre todos os que por ele foram regenerados» (79). UMA MARCA ESPIRITUAL INDELÉVEL… 1272. Incorporado em Cristo pelo Baptismo, o baptizado é configurado com Cristo (80). O Baptismo marca o cristão com um selo espiritual indelével («charactere») da sua pertença a Cristo. Esta marca não é apagada por nenhum pecado, embora o pecado impeça o Baptismo de produzir frutos de salvação (81). Ministrado uma vez por todas, o Baptismo não pode ser repetido. 1273. Incorporados na Igreja pelo Baptismo, os fiéis receberam o carácter sacramental que os consagra para o culto religioso cristão (82). O selo baptismal capacita e compromete os cristãos a servir a Deus mediante uma participação viva na santa liturgia da Igreja, e a exercer o seu sacer­dócio baptismal pelo testemunho duma vida santa e duma caridade eficaz (83). 1274. O «selo do Senhor» («dominicus character») (84) é o selo com que o Espírito Santo nos marcou «para o dia da redenção» (Ef 4, 30) (85). «O Baptismo é, efectivamente, o selo da vida eterna» (86). O fiel que tiver «guardado o selo» até ao fim, quer dizer, que tiver permanecido fiel às exigências do seu Baptismo, poderá partir «marcado pelo sinal da fé» (87), com a fé do seu Baptismo, na expectativa da visão bem-aventurada de Deus – consumação da fé – e na esperança da ressurreição. Resumindo: 1275. A iniciação cristã faz-se pelo conjunto de três sacramentos: o Baptismo, que é o princípio da vida nova; a Confirmação, que é a consolidação da mesma vida; e a Eucaristia, que alimenta o discípulo com o corpo e sangue de Cristo, em vista da sua transformação n’Ele. 1276. «Ide, pois, fazei discípulos de todas as nações, baptizai-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, e ensinai-os a cumprir tudo quanto vos mandei» (Mt 28, 19-20). 1277. O Baptismo constitui o nascimento para a vida nova em Cristo. Segundo a vontade do Senhor; ele é necessário para a salvação, como a própria Igreja, na qual o Baptismo introduz. 1278. O rito essencial do Baptismo consiste em mergulhar na água o candidato ou em derramar água sobre a sua cabeça, pronunciando a invocação da Santíssima Trindade, isto é, do Pai e do Filho e do Espírito Santo. 1279. O fruto do Baptismo ou graça baptismal é uma realidade rica que inclui: a remissão do pecado original e de todos os pecados pessoais; o renascimento para uma vida nova, pela qual o homem se torna filho adoptivo do Pai, membro de Cristo, templo do Espírito Santo. Por esse facto, o baptizado é incorporado na Igreja, corpo de Cristo, e tornado participante do sacerdócio de Cristo. 1280. O Baptismo imprime na alma um sinal espiritual indelével, o carácter; que consagra o baptizado para o culto da religião cristã. Por causa do carácter; o Baptismo não pode ser repetido (88). 1281. Os que sofrem a morte por causa da fé, os catecúmenos e todos aqueles que, sob o impulso da graça, sem conhecerem a Igreja, procuram sinceramente a Deus e se esforçam por cumprir a sua vontade, podem salvar-se, mesmo sem terem recebido o Baptismo (89). 1282. Desde os tempos mais antigos, o Baptismo é administrado às crianças, visto ser uma graça e um dom de Deus que não supõem méritos humanos; as crianças são baptizadas na fé da Igreja. A entrada na vida cristã dá acesso à verdadeira liberdade. 1283. Quanto às crianças que morrem sem Baptismo, a Liturgia da Igreja convida-nos a ter confiança na misericórdia divina e a rezar pela sua salvação. 1284. Em caso de necessidade, qualquer pessoa pode baptizar, desde que tenha a intenção de fazer o que a Igreja faz e derrame água sobre a cabeça do candidato, dizendo: «Eu te baptizo em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo». ARTIGO 2 O SACRAMENTO DA CONFIRMAÇÃO 1285. Com o Baptismo e a Eucaristia, o sacramento da Confirmação constitui o conjunto dos «sacramentos da iniciação cristã», cuja unidade deve ser salvaguardada. Por isso, é preciso explicar aos fiéis que a recepção deste sacramento é necessária para a plenitude da graça baptismal (90). Com efeito, os baptizados «pelo sacramento da Confirmação, são mais perfeitamente vinculados à Igreja, enriquecidos com uma força especial do Espírito Santo e deste modo ficam mais estritamente obrigados a difundir e a defender a fé por palavras e obras, como verdadeiras testemunhas de Cristo» (91). I. A Confirmação na economia da salvação 1286. No Antigo Testamento, os profetas anunciaram que o Espírito do Senhor repousaria sobre o Messias esperado (92), em vista da sua missão salvífica (93). A descida do Espírito Santo sobre Jesus, aquando do seu baptismo por João, foi o sinal de que era Ele o que havia de vir, de que era o Messias, o Filho de Deus (94). Concebido pelo poder do Espírito Santo, toda a sua vida e toda a sua missão se realizam numa comunhão total com o mesmo Espírito Santo, que o Pai Lhe dá «sem medida» (Jo 3, 34). 1287. Ora, esta plenitude do Espírito não devia permanecer unicamente no Messias: devia ser comunicada a todo o povo messiânico (95). Repetidas vezes, Cristo prometeu esta efusão do Espírito promessa que cumpriu, primeiro no dia de Páscoa (97) e depois, de modo mais esplêndido, no dia de Pentecostes (98). Cheios do Espírito Santo, os Apóstolos começaram a proclamar «as maravilhas de Deus» (Act 2, 11) e Pedro declarou que esta efusão do Espírito era o sinal dos tempos messiânicos (99). Aqueles que então acreditaram na pregação apostólica, e se fizeram baptizar, receberam, por seu turno, o dom do Espírito Santo (100). 1288. «A partir de então, os Apóstolos, para cumprirem a vontade de Cristo, comunicaram aos neófitos, pela imposição das mãos, o dom do Espírito para completar a graça do Baptismo (101). É por isso que, na Epístola aos Hebreus, se menciona, entre os elementos da primeira instrução cristã, a doutrina sobre os Baptismos e também sobre a imposição das mãos (102). A imposição das mãos é justificadamente reconhecida, pela Tradição católica, como a origem do sacramento da Confirmação que, de certo modo, perpetua na Igreja a graça do Pentecostes» (103). 1289. Bem cedo, para melhor significar o dom do Espírito Santo, se acrescentou à imposição das mãos uma unção com óleo perfumado (crisma). Esta unção ilustra o nome de «cristão», que significa «ungido»,e que vai buscar a sua origem ao próprio nome de Cristo, aquele que «Deus ungiu com o Espírito Santo» (Act 10, 38). E este rito da unção mantém-se até aos nossos dias, tanto no Oriente como no Ocidente. É por isso que, no Oriente, este sacramento se chama crismação (= unção do crisma), ou myron, que significa «crisma». No Ocidente, o nome de Confirmação sugere que este sacramento confirma o Baptismo e, ao mesmo tempo, consolida a graça baptismal. DUAS TRADIÇÕES: O ORIENTE E O OCIDENTE 1290. Nos primeiros séculos, a Confirmação constitui geralmente uma única celebração com o Baptismo, formando com ele, segundo a expressão de São Cipriano, um «sacramento duplo» (104). Entre outras razões, a multiplicação dos baptismos de crianças, e isto em qualquer tempo do ano, e a multiplicação das paróquias (rurais), ampliando as dioceses, deixaram de permitir a presença do bispo em todas as celebrações baptismais. No Ocidente, porque se desejava reservar ao bispo o completar do Baptismo, instaurou-se a separação, no tempo, dos dois sacramentos. O Oriente conservou unidos os dois sacramentos, de tal modo que a Confirmação é dada pelo sacerdote que baptiza. Este, no entanto, só o pode fazer com o «myron» consagrado por um bispo (105). 1291. Um costume da Igreja de Roma facilitou a expansão da prática ocidental, graças a uma dupla unção com o santo crisma, depois do baptismo: a unção já feita pelo sacerdote ao neófito ao sair do banho baptismal é completada por uma segunda unção, feita pelo bispo na fronte de cada um dos novos baptizados (106). A primeira unção com o santo crisma, feita pelo sacerdote, ficou ligada ao rito baptismal e significa a participação do baptizado nas funções profética, sacerdotal e real de Cristo. Se o Baptismo é conferido a um adulto, há apenas uma unção pós-baptismal: a da Confirmação. 1292. A prática das Igrejas do Oriente sublinha mais a unidade da iniciação cristã. A da Igreja latina exprime, com maior nitidez, a comunhão do novo cristão com o seu bispo, garante e servidor da unidade da sua Igreja, da sua catolicidade e da sua apostolicidade; e assim, a ligação com as origens apostólicas da Igreja de Cristo. II. Os sinais e o rito da Confirmação 1293. No rito deste sacramento, convém considerar o sinal da unção e o que essa unção designa e imprime: o selo espiritual. A unção, na simbologia bíblica e antiga, é rica de numerosas significações: o óleo é sinal de abundância (107) e de alegria (108), purifica (unção antes e depois do banho) e torna ágil (unção dos atletas e lutadores): é sinal de cura, pois suaviza as contusões e as feridas (109) e torna radiante de beleza, saúde e força. 1294. Todos estes significados da unção com óleo se reencontram na vida sacramental. A unção antes do Baptismo, com o óleo dos catecúmenos, significa purificação e fortalecimento; a unção dos enfermos exprime cura e conforto. A unção com o santo crisma depois do Baptismo, na Confirmação e na Ordenação, é sinal duma consagração. Pela Confirmação, os cristãos, quer dizer, os que são ungidos, participam mais na missão de Jesus Cristo e na plenitude do Espírito Santo de que Ele está repleto, a fim de que toda a sua vida espalhe «o bom odor de Cristo» (110) 1295. Por esta unção, o confirmando recebe «a marca», o selo do Espírito Santo. O selo é o símbolo da pessoa (111), sinal da sua autoridade (112), da sua propriedade sobre um objecto (113). Era assim que se marcavam os soldados com o selo do seu chefe e também os escravos com o do seu dono. O selo autentica um acto jurídico (114) ou um documento (115) e, eventualmente, torna-o secreto (116). 1296. O próprio Cristo se declara marcado com o selo do Pai (117). O cristão também está marcado com um selo: «Foi Deus que nos concedeu a unção, nos marcou também com o seu selo e depôs as arras do Espírito em nossos corações» (2 Cor 1, 21-22) (118). Este selo do Espírito Santo marca a pertença total a Cristo, a entrega para sempre ao seu serviço, mas também a promessa da protecção divina na grande prova escatológica (119). A CELEBRAÇÃO DA CONFIRMAÇÃO 1297. Um momento importante que precede a celebração da Confirmação, mas que, de certo modo, faz parte dela, é a consagração do santo crisma. É o bispo que, em Quinta-Feira Santa, no decorrer da missa crismal, consagra o santo crisma para toda a sua diocese. Nas Igrejas do Oriente, esta consagração é mesmo reservada ao Patriarca: A liturgia de Antioquia exprime assim a epiclese da consagração do santo crisma (myron, em grego): «[Pai (…), envia o Teu Espírito Santo] sobre nós e sobre este óleo que está diante de nós e consagra-o, para que seja para todos os que com ele forem ungidos e marcados, myron santo, myron sacerdotal, myron real, unção de alegria, a veste da luz, o manto da salvação, o dom espiritual, a santificação das almas e dos corpos, a felicidade imperecível, o selo indelével, o escudo da fé, o capacete invencível contra todas as obras do Adversário» (120). 1298. Quando a Confirmação é celebrada separadamente do Baptismo, como acontece no rito romano, a Liturgia do sacramento começa pela renovação das promessas do Baptismo e pela profissão de fé dos confirmandos. Assim se evidencia claramente que a Confirmação se situa na continuação do Baptismo (121). No caso do Baptismo dum adulto, este recebe imediatamente a Confirmação e participa na Eucaristia (122). 1299. No rito romano, o bispo estende as mãos sobre o grupo dos confirmandos, gesto que, desde o tempo dos Apóstolos, é sinal do dom do Espírito. E o bispo invoca assim a efusão do Espírito: «Deus todo-poderoso, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que, pela água e pelo Espírito Santo, destes uma vida nova a estes vossos servos e os libertastes do pecado, enviai sobre eles o Espírito Santo Paráclito; dai-lhes, Senhor, o espírito de sabedoria e de inteligência, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de ciência e de piedade, e enchei-os do espírito do vosso temor. Por nosso Senhor Jesus Cristo, vosso Filho, que é Deus convosco na unidade do Espírito Santo» (123). 1300. Segue-se o rito essencial do sacramento. No rito latino, «o sacramento da Confirmação é conferido pela unção do santo crisma sobre a fronte, feita com a imposição da mão, e por estas palavras: «Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – Recebe por este sinal o Espírito Santo, o Dom de Deus» (124). Nas Igrejas orientais de rito bizantino, a unção do myron faz-se depois duma oração de epiclese, sobre as partes mais significativas do corpo: a fronte, os olhos, o nariz, os ouvidos, os lábios, o peito, as costas, as mãos e os pés, sendo cada unção acompanhada da fórmula: «Σφραγίζ δωραζ Πυεύματζ Άγίoυ» («Signaculum doni Spiritus Sancti – Selo do dom que é o Espírito Santo» ) (125). 1301. O ósculo da paz, com que termina o rito do sacramento, significa e manifesta a comunhão eclesial com o bispo e com todos os fiéis (126). III. Os efeitos da Confirmação 1302. Ressalta desta celebração que o efeito do sacramento da Confirmação é uma efusão especial do Espírito Santo, tal como outrora foi concedida aos Apóstolos, no dia de Pentecostes. 1303. Por esse facto, a Confirmação proporciona crescimento e aprofundamento da graça baptismal: – enraíza-nos mais profundamente na filiação divina, que nos leva a dizer « Abba! Pai!» (Rm 8, 15); – une-nos mais firmemente a Cristo; – aumenta em nós os dons do Espírito Santo; – torna mais perfeito o laço que nos une à Igreja (127); – dá-nos uma força especial do Espírito Santo para propagarmos e defendermos a fé, pela palavra e pela acção, como verdadeiras testemunhas de Cristo, para confessarmos com valentia o nome de Cristo, e para nunca nos envergonharmos da cruz (128): «Lembra-te, pois, de que recebeste o sinal espiritual, o espírito de sabedoria e de entendimento, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de ciência e de piedade, o espírito do santo temor, e guarda o que recebeste. Deus Pai marcou-te com o seu sinal, o Senhor Jesus Cristo confirmou-te e pôs no teu coração o penhor do Espírito» (129). 1304. Tal como o Baptismo, de que é a consumação, a Confirmação é dada uma só vez. Com efeito, a Confirmação imprime na alma uma marca espiritual indelével, o «carácter» (130), que é sinal de que Jesus Cristo marcou um cristão com o selo do seu Espírito, revestindo-o da fortaleza do Alto, para que seja sua testemunha (131). 1305. O «carácter» aperfeiçoa o sacerdócio comum dos fiéis, recebido no Baptismo, e «o confirmado recebe a força de confessar a fé de Cristo publicamente e como em virtude dum encargo oficial (quasi ex officio)» (132). IV. Quem pode receber este sacramento? 1306. Todo o baptizado ainda não confirmado pode e deve receber o sacramento da Confirmação (133). Uma vez que Baptismo, Confirmação e Eucaristia formam uma unidade, segue-se que «os fiéis têm obrigação de receber este sacramento no tempo devido» (134), porque, sem a Confirmação e a Eucaristia, o sacramento do Baptismo é, sem dúvida, válido e eficaz, mas a iniciação cristã fica incompleta. 1307. O costume latino, desde há séculos, aponta «a idade da discrição» como ponta de referência para se receber a Confirmação. Em perigo de morte, porém, devem confirmar-se as crianças, mesmo que ainda não tenham atingido a idade da discrição (135). 1308. Se por vezes se fala da Confirmação como «sacramento da maturidade cristã», não deve, no entanto, confundir-se a idade adulta da fé com a idade adulta do crescimento natural, nem esquecer-se que a graça baptismal é uma graça de eleição gratuita e imerecida, que não precisa duma «ratificação» para se tornar efectiva. São Tomás recorda isso mesmo: «A idade do corpo não constitui um prejuízo para a alma. Por isso, mesmo na infância, o homem pode receber a perfeição da idade espiritual de que fala a Sabedoria (4, 8): «A velhice honrada não é a que dão os longos dias, nem se avalia pelo número dos anos». E foi assim que muitas crianças, graças à fortaleza do Espírito Santo que tinham recebido, lutaram corajosamente e até ao sangue por Cristo» (136). 1309. A preparação para a Confirmação deve ter por fim conduzir o cristão a uma união mais íntima com Cristo e a uma familiaridade mais viva com o Espírito Santo, com a sua acção, os seus dons e os seus apelos, para melhor assumir as responsabilidades apostólicas da vida cristã. Desse modo, a catequese da Confirmação deve esforçar-se por despertar o sentido de pertença à Igreja de Jesus Cristo, tanto à Igreja universal como à comunidade paroquial. Esta última tem uma responsabilidade particular na preparação dos confirmandos (137). 1310. Para receber a Confirmação é preciso estar em estado de graça. Convém recorrer ao sacramento da Penitência para ser purificado, em vista do dom do Espírito Santo. E uma oração mais intensa deve preparar para receber com docilidade e disponibilidade a força e as graças do Espírito Santo (138). 1311. Tanto para a Confirmação, como para o Baptismo, convém que os candidatos procurem a ajuda espiritual dum padrinho ou de uma madrinha. É conveniente que seja o mesmo do Baptismo, para marcar bem a unidade dos dois sacramentos (139). V. O ministro da Confirmação 1312. O ministro originário da Confirmação é o bispo (140). No Oriente, é ordinariamente o sacerdote que baptiza quem imediatamente confere a Confirmação, numa só e mesma celebração. Fá-lo, no entanto, com o santo crisma consagrado pelo patriarca ou pelo bispo, o que exprime a unidade apostólica da Igreja, cujos laços são reforçados pelo sacramento da Confirmação. Na Igreja latina aplica-se a mesma disciplina nos baptismos de adultos ou quando é admitido à plena comunhão com a Igreja um baptizado de outra comunidade cristã, que não tenha recebido validamente o sacramento da Confirmação (141). 1313. No rito latino, o ministro ordinário da Confirmação é o bispo (142). Mesmo que o bispo possa, em caso de necessidade, conceder a presbíteros a faculdade de administrar a Confirmação (143), é conveniente que seja ele mesmo a conferi-la, não se esquecendo de que foi por esse motivo que a celebração da Confirmação foi separada, no tempo, da do Baptismo. Os bispos são os sucessores dos Apóstolos e receberam a plenitude do sacramento da Ordem. A administração deste sacramento feita por eles, realça que ele tem como efeito unir mais estreitamente aqueles que o recebem à Igreja, às suas origens apostólicas e à sua missão de dar testemunho de Cristo. 1314. Se um cristão estiver em perigo de morte, qualquer sacerdote pode conferir-lhe a Confirmação (144). De facto, é vontade da Igreja que nenhum dos seus filhos, mesmo pequenino, parta deste mundo sem ter sido levado à perfeição pelo Espírito Santo com o dom da plenitude de Cristo. Resumindo: 1315. «Quando os Apóstolos que estavam em Jerusalém ouviram dizer que a Samaria recebera a Palavra de Deus, enviaram-lhe Pedro e João. Quando chegaram lá, rezaram pelos samaritanos para que recebessem o Espírito Santo, que ainda não tinha descido sobre eles. Apenas tinham sido baptizados em nome do Senhor Jesus. Então impunham-lhes as mãos e eles recebiam o Espírito Santo» (Act 8, 14-17). 1316. A Confirmação completa a graça baptismal; ela é o sacramento que dá o Espírito Santo, para nos enraizar mais profundamente na filiação divina, incorporar-nos mais solidamente em Cristo, tornar mais firme o laço que nos prende à Igreja, associar-nos mais à sua missão e ajudar-nos a dar testemunho da fé cristã pela palavra, acompanhada de obras. 1317. A Confirmação, tal como o Baptismo, imprime na alma do cristão um sinal espiritual ou carácter indelével; é por isso que só se pode receber este sacramento uma vez na vida. 1318. No Oriente, este sacramento é administrado imediatamente a seguir ao Baptismo e é seguido da participação na Eucaristia; esta tradição põe em relevo a unidade dos três sacramentos da iniciação cristã. Na Igreja latina, este sacramento é administrado quando se atinge a idade da razão e ordinariamente a sua celebração é reservada ao bispo, significando assim que este sacramento vem robustecer o vínculo eclesial. 1319. O candidato à Confirmação, que atingiu a idade da razão, deve professar a fé, estar em estado de graça, ter a intenção de receber o sacramento e estar preparado para assumir o seu papel de discípulo e testemunha de Cristo, na comunidade eclesial e nos assuntos temporais. 1320. O rito essencial da Confirmação é a unção com o santo crisma na fronte do baptizado (no Oriente também em outros órgãos dos sentidos), com a imposição da mão do ministro e as palavras: «Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – Recebe por este sinal o Espírito Santo, o Dom de Deus» (no rito Romano) ou: «Signaculum doni Spiritus Sancti – Selo do dom que é o Espírito Santo» (no rito Bizantino). 1321. Quando a Confirmação é celebrada separadamente do Baptismo, a sua ligação com este sacramento é expressa, entre outras coisas, pela renovação dos compromissos baptismais. A celebração da Confirmação no decorrer da Eucaristia contribui para sublinhar a unidade dos sacramentos da iniciação cristã. ARTIGO 3 O SACRAMENTO DA EUCARISTIA 1322. A sagrada Eucaristia completa a iniciação cristã. Aqueles que foram elevados à dignidade do sacerdócio real pelo Baptismo e configurados mais profundamente com Cristo pela Confirmação, esses, por meio da Eucaristia, participam, com toda a comunidade, no próprio sacrifício do Senhor. 1323. «O nosso Salvador instituiu na última ceia, na noite em que foi entregue, o sacrifício eucarístico do seu corpo e sangue, para perpetuar pelo decorrer dos séculos, até voltar, o sacrifício da cruz, confiando à Igreja, sua esposa amada, o memorial da sua morte e ressurreição: sacramento de piedade, sinal de unidade, vínculo de caridade, banquete pascal em que se recebe Cristo, a alma se enche de graça e nos é dado o penhor da glória futura» (145). I. A Eucaristia – fonte e cume da vida eclesial 1324. A Eucaristia é «fonte e cume de toda a vida cristã» (146). «Os restantes sacramentos, assim como todos os ministérios eclesiásticos e obras de apostolado, estão vinculados com a sagrada Eucaristia e a ela se ordenam. Com efeito, na santíssima Eucaristia está contido todo o tesouro espiritual da Igreja, isto é, o próprio Cristo, nossa Páscoa» (147). 1325. «A comunhão de vida com Deus e a unidade do povo de Deus, pelas quais a Igreja é o que é, são significados e realizados pela Eucaristia. Nela se encontra o cume, ao mesmo tempo, da acção pela qual Deus, em Cristo, santifica o mundo, e do culto que no Espírito Santo os homens prestam a Cristo e, por Ele, ao Pai» (148). 1326. Enfim, pela celebração eucarística, unimo-nos desde já à Liturgia do céu e antecipamos a vida eterna, quando «Deus for tudo em todos» (1 Cor 15, 18 ). 1327. Em síntese, a Eucaristia é o resumo e a súmula da nossa fé: «A nossa maneira de pensar está de acordo com a Eucaristia: e, por sua vez, a Eucaristia confirma a nossa maneira de pensar» (149). II. Como se chama este sacramento? 1328. A riqueza inesgotável deste sacramento exprime-se nos diferentes nomes que lhe são dados. Cada um destes nomes evoca alguns dos seus aspectos. Chama-se: Eucaristia, porque é acção de graças a Deus. As palavras« eucharistein» (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24) e «eulogein» (Mt 26, 26; Mc 14, 22) lembram as bênçãos judaicas que proclamam – sobretudo durante a refeição – as obras de Deus: a criação, a redenção e a santificação. 1329. Ceia do Senhor (150), porque se trata da ceia que o Senhor comeu com os discípulos na véspera da sua paixão e da antecipação do banquete nupcial do Cordeiro (151) na Jerusalém celeste. Fracção do Pão, porque este rito, próprio da refeição dos judeus, foi utilizado por Jesus quando abençoava e distribuía o pão como chefe de família (152), sobretudo aquando da última ceia (153) . É por este gesto que os discípulos O reconhecerão depois da sua ressurreição (154) e é com esta expressão que os primeiros cristãos designarão as suas assembleias eucarísticas (155). Querem com isso significar que todos os que comem do único pão partido, Cristo, entram em comunhão com Ele e formam um só corpo n’Ele (156). Assembleia eucarística («sýnaxis»), porque a Eucaristia é celebrada em assembleia de fiéis, expressão visível da Igreja (157). 1330. Memorial da paixão e ressurreição do Senhor. Santo Sacrifício, porque actualiza o único sacrifício de Cristo Salvador e inclui a oferenda da Igreja; ou ainda santo Sacrifício da Missa, «Sacrifício de louvor» (Heb 13, 15) (158), Sacrifício espiritual (159) Sacrifício puro (160) e santo, pois completa e ultrapassa todos os sacrifícios da Antiga Aliança. Santa e divina Liturgia, porque toda a liturgia da Igreja encontra o seu centro e a sua expressão mais densa na celebração deste sacramento; no mesmo sentido se lhe chama também celebração dos Santos Mistérios. Fala-se igualmente do Santíssimo Sacramento, porque é o sacramento dos sacramentos. E, com este nome, se designam as espécies eucarísticas guardadas no sacrário. 1331. Comunhão, pois é por este sacramento que nos unimos a Cristo, o qual nos torna participantes do seu corpo e do seu sangue, para formarmos um só corpo (161); chama-se ainda as coisas santas («tà hágia»; «sancta») (162) – é o sentido primário da «comunhão dos santos» de que fala o Símbolo dos Apóstolos – , pão dos anjos, pão do céu, remédio da imortalidade (163), viático… 1332. Santa Missa, porque a liturgia em que se realiza o mistério da salvação termina com o envio dos fiéis («missio»), para que vão cumprir a vontade de Deus na sua vida quotidiana. III. A Eucaristia na economia da salvação OS SINAIS DO PÃO E DO VINHO 1333. No centro da celebração da Eucaristia temos o pão e o vinho que, pelas palavras de Cristo e pela invocação do Espírito Santo, se tornam o corpo e o sangue do mesmo Cristo. Fiel à ordem do Senhor, a Igreja continua a fazer, em memória d’Ele e até à sua vinda gloriosa, o que Ele fez na véspera da sua paixão: «Tomou o pão…», «Tomou o cálice com vinho…». Tornando-se misteriosamente o corpo e o sangue de Cristo, os sinais do pão e do vinho continuam a significar também a bondade da criação. Por isso, no ofertório [apresentação das oferendas], nós damos graças ao Criador pelo pão e pelo vinho (164), fruto «do trabalho do homem», mas primeiramente «fruto da terra» e «da videira», dons do Criador. A Igreja vê no gesto de Melquisedec, rei e sacerdote, que «ofereceu pão e vinho» (Gn 14, 18), uma prefiguração da sua própria oferenda (165). 1334. Na Antiga Aliança, o pão e o vinho são oferecidos em sacrifício entre as primícias da terra, em sinal de reconhecimento ao Criador. Mas também recebem uma nova significação no contexto do Êxodo: os pães ázimos que Israel come todos os anos na Páscoa, comemoram a pressa da partida libertadora do Egipto; a lembrança do maná do deserto recordará sempre a Israel que é do pão da Palavra de Deus que ele vive (166). Finalmente, o pão de cada dia é o fruto da terra prometida, penhor da fidelidade de Deus às suas promessas. O «cálice de bênção» (1 Cor 10, 16), no fim da ceia pascal dos judeus, acrescenta à alegria festiva do vinho uma dimensão escatológica – a da expectativa messiânica do restabelecimento de Jerusalém. Jesus instituiu a sua Eucaristia dando um sentido novo e definitivo à bênção do pão e do cálice. 1335. Os milagres da multiplicação dos pães, quando o Senhor disse a bênção, partiu e distribuiu os pães pelos seus discípulos para alimentar a multidão, prefiguram a superabundância deste pão único da sua Eucaristia (167). O sinal da água transformada em vinho em Caná (168) já anuncia a «Hora» da glorificação de Jesus. E manifesta o cumprimento do banquete das núpcias no Reino do Pai, onde os fiéis beberão do vinho novo (169) tornado sangue de Cristo. 1336. O primeiro anúncio da Eucaristia dividiu os discípulos, tal como o anúncio da paixão os escandalizou: «Estas palavras são insuportáveis! Quem as pode escutar?» (Jo 6, 60). A Eucaristia e a cruz são pedras de tropeço. É o mesmo mistério e não cessa de ser ocasião de divisão. «Também vos quereis ir embora?» (Jo 6, 67): esta pergunta do Senhor ecoa através dos tempos, como convite do seu amor a descobrir que só Ele tem «palavras de vida eterna» (Jo 6, 68) e que acolher na fé o dom da sua Eucaristia é acolhê-1’O a Ele próprio. A INSTITUIÇÃO DA EUCARISTIA 1337. Tendo amado os seus, o Senhor amou-os até ao fim. Sabendo que era chegada a hora de partir deste mundo para regressar ao Pai, no decorrer duma refeição, lavou-lhes os pés e deu-lhes o mandamento do amor (170). Para lhes deixar uma garantia deste amor, para jamais se afastar dos seus e para os tornar participantes da sua Páscoa, instituiu a Eucaristia como memorial da sua morte e da sua ressurreição, e ordenou aos seus Apóstolos que a celebrassem até ao seu regresso, «constituindo-os, então, sacerdotes do Novo Testamento» (171). 1338. Os três evangelhos sinópticos e São Paulo transmitiram-nos a narração da instituição da Eucaristia. Por seu lado, São João refere as palavras de Jesus na sinagoga de Cafarnaum, palavras que preparam a instituição da Eucaristia: Cristo designa-se a si próprio como o pão da vida, descido do céu (172). 1339. Jesus escolheu a altura da Páscoa para cumprir o que tinha anunciado em Cafarnaum: dar aos seus discípulos o seu corpo e o seu sangue: «Veio o dia dos Ázimos, em que devia imolar-se a Páscoa. [Jesus] enviou então a Pedro e a João, dizendo: “Ide preparar-nos a Páscoa, para que a possamos comer” […]. Partiram pois, […] e prepararam a Páscoa. Ao chegar a hora, Jesus tomou lugar à mesa, e os Apóstolos com Ele. Disse-lhes então: “Tenho desejado ardentemente comer convosco esta Páscoa, antes de padecer. Pois vos digo que não voltarei a comê-la, até que ela se realize plenamente no Reino de Deus”. […] Depois, tomou o pão e, dando graças, partiu-o, deu-lho e disse-lhes: “Isto é o Meu corpo, que vai ser entregue por vós. Fazei isto em memória de Mim”. No fim da ceia, fez o mesmo com o cálice e disse: “Este cálice é a Nova Aliança no meu sangue, que vai ser derramado por vós”» (Lc 22, 7-20) (173). 1340. Celebrando a última ceia com os seus Apóstolos, no decorrer do banquete pascal, Jesus deu o seu sentido definitivo à Páscoa judaica. Com efeito, a passagem de Jesus para o seu Pai, pela sua morte e ressurreição – a Páscoa nova – é antecipada na ceia e celebrada na Eucaristia, que dá cumprimento a Páscoa judaica e antecipa a Páscoa final da Igreja na glória do Reino. «FAZEI ISTO EM MEMÓRIA DE MIM» 1341. Ao ordenar que repetissem os seus gestos e palavras, «até que Ele venha» (1 Cor 11, 26), Jesus não pede somente que se lembrem d’Ele e do que Ele fez. Tem em vista a celebração litúrgica, pelos apóstolos e seus sucessores, do memorial de Cristo, da sua vida, morte, ressurreição e da sua intercessão junto do Pai. 1342. Desde o princípio, a Igreja foi fiel à ordem do Senhor. Da Igreja de Jerusalém está escrito: «Eram assíduos ao ensino dos Apóstolos, à união fraterna, à fracção do pão e às orações. […] Todos os dias frequentavam o templo, como se tivessem uma só alma, e partiam o pão em suas casas; tomavam o alimento com alegria e simplicidade de coração» (Act 2, 42.46). 1343. Era sobretudo «no primeiro dia da semana», isto é, no dia de domingo, dia da ressurreição de Jesus, que os cristãos se reuniam «para partir o pão» (Act 20, 7). Desde esses tempos até aos nossos dias, a celebração da Eucaristia perpetuou-se, de maneira que hoje a encontramos em toda a parte na Igreja com a mesma estrutura fundamental. Ela continua a ser o centro da vida da Igreja. 1344. Assim, de celebração em celebração, anunciando o mistério pascal de Jesus «até que Ele venha» (1Cor 11, 26), o Povo de Deus em peregrinação «avança pela porta estreita da cruz» (174) para o banquete celeste, em que todos os eleitos se sentarão à mesa do Reino. IV. A celebração litúrgica da Eucaristia A MISSA DE TODOS OS SÉCULOS 1345. Desde o século II, temos o testemunho de São Justino, mártir, sobre as grandes linhas do desenrolar da celebração eucarística. Permaneceram as mesmas até aos nossos dias, em todas as grandes famílias litúrgicas. Eis o que ele escreve, cerca do ano 155, para explicar ao imperador pagão Antonino Pio (138-161) o que fazem os cristãos: «No dia que chamam Dia do Sol, realiza-se a reunião num mesmo lugar de todos os que habitam a cidade ou o campo. Lêem-se as memórias dos Apóstolos e os escritos dos Profetas, tanto quanto o tempo o permite. Quando o leitor acabou, aquele que preside toma a palavra para incitar e exortar à imitação dessas belas coisas. Em seguida, levantamo-nos todos juntamente e fazemos orações» (175) «por nós mesmos […] e por todos os outros, […] onde quer que estejam, para que sejamos encontrados justos por nossa vida e acções, e fiéis aos mandamentos, e assim obtenhamos a salvação eterna. Terminadas as orações, damo-nos um ósculo uns aos outros. Depois, apresenta-se àquele que preside aos irmãos pão e uma taça de água e vinho misturados. Ele toma-os e faz subir louvor e glória ao Pai do universo, pelo nome do Filho e do Espírito Santo, e dá graças (em grego: eucharistian) longamente, por termos sido julgados dignos destes dons. Quando ele termina as orações e acções de graças, todo o povo presente aclama: Ámen. […] Depois de aquele que preside ter feito a acção de graças e de o povo ter respondido, aqueles a que entre nós chamamos diáconos distribuem a todos os que estão presentes pão, vinho e água “eucaristizados” e também os levam aos ausentes» (176). 1346. A liturgia eucarística processa-se em conformidade com uma estrutura fundamental, que se tem conservado através dos séculos até aos nossos dias. Desdobra-se em dois grandes momentos, que formam basicamente uma unidade: – a reunião, a liturgia da Palavra, com as leituras, a homilia e a oração universal; – a liturgia eucarística, com a apresentação do pão e do vinho, a acção de graças consecratória e a comunhão. Liturgia da Palavra e liturgia eucarística constituem juntas “um só e mesmo acto de culto” (177). Com efeito, a mesa posta para nós na Eucaristia é, ao mesmo tempo, a da Palavra de Deus e a do corpo do Senhor (178). 1347. Não é esse também o dinamismo da refeição pascal de Jesus Ressuscitado com os seus discípulos? Enquanto caminhavam, Ele explicava-lhes as Escrituras; depois, pondo-Se à mesa com eles, «tomou o pão, proferiu a bênção, partiu-o e deu-lho» (179). O DESENROLAR DA CELEBRAÇÃO 1348. Todos se reúnem. Os cristãos acorrem a um mesmo lugar para a assembleia eucarística. A sua cabeça está o próprio Cristo, que é o actor principal da Eucaristia. Ele é o Sumo-Sacerdote da Nova Aliança. É Ele próprio que preside invisivelmente a toda a celebração eucarística. E é em representação d’Ele (agindo «in persona Christi capitis – na pessoa de Cristo-Cabeça»), que o bispo ou o presbítero preside à assembleia, toma a palavra depois das leituras, recebe as oferendas e diz a oração eucarística. Todos têm a sua parte activa na celebração, cada qual a seu modo: os leitores, os que trazem as oferendas, os que distribuem a comunhão e todo o povo cujo Ámen manifesta a participação. 1349. A liturgia da Palavra comporta «os escritos dos Profetas», quer dizer, o Antigo Testamento, e «as Memórias dos Apóstolos» ou seja, as suas epístolas e os evangelhos. Depois da homilia, que é uma exortação a acolher esta Palavra como o que ela é na realidade, Palavra de Deus(180), e a pô-la em prática, vêm as intercessões por todos os homens, segundo a palavra do Apóstolo: «Recomendo, antes de tudo, que se façam preces, orações, súplicas e acções de graças, por todos os homens, pelos reis e por todos os que exercem autoridade» (1 Tm 2, 1-2). 1350. A apresentação das oferendas (ofertório): traz-se então para o altar, por vezes processionalmente, o pão e o vinho que vão ser oferecidos pelo sacerdote em nome de Cristo no sacrifício eucarístico, no qual se tornarão o seu corpo e o seu sangue. É precisamente o mesmo gesto que Cristo fez na última ceia, «tomando o pão e o cálice». «Só a Igreja oferece esta oblação pura ao Criador, oferecendo-Lhe em acção de graças o que provém da sua criação» (181). A apresentação das oferendas no altar assume o gesto de Melquisedec e põe os dons do Criador nas mãos de Cristo. É Ele que, no seu sacrifício, leva à perfeição todas as tentativas humanas de oferecer sacrifícios. 1351. Desde o princípio, com o pão e o vinho para a Eucaristia, os cristãos trazem as suas ofertas para a partilha com os necessitados. Este costume, sempre actual, da colecta (182) inspira-se no exemplo de Cristo, que Se fez pobre para nos enriquecer (183): «Os que são ricos e querem, dão, cada um conforme o que a si mesmo se impôs; o que se recolhe é entregue àquele que preside e ele, por seu turno, presta assistência aos órfãos, às viúvas, àqueles que a doença ou qualquer outra causa priva de recursos, aos prisioneiros, aos imigrantes, numa palavra, a todos os que sofrem necessidade» (184). 1352. A anáfora: Com a oração eucarística, oração de acção de graças e de consagração, chegamos ao coração e cume da celebração: no prefácio, a Igreja dá graças ao Pai, por Cristo, no Espírito Santo, por todas as suas obras: pela criação, redenção e santificação. Toda a comunidade une, então, as suas vozes àquele louvor incessante que a Igreja celeste – os anjos e todos os santos – cantam ao Deus três vezes Santo: 1353. na epiclese, pede ao Pai que envie o seu Espírito Santo (ou o poder da sua bênção)(185)sobre o pão e o vinho, para que se tornem, pelo seu poder, o corpo e o sangue de Jesus Cristo, e para que os que participam na Eucaristia sejam um só corpo e um só espírito. (Algumas tradições litúrgicas colocam a epiclese depois da anamnese); na narração da instituição, a força das palavras e da acção de Cristo e o poder do Espírito Santo tomam sacramentalmente presentes, sob as espécies do pão e do vinho, o corpo e o sangue do mesmo Cristo, o seu sacrifício oferecido na cruz de uma vez por todas; 1354. na anamnese que se segue, a Igreja faz memória da paixão, ressurreição e regresso glorioso de Cristo Jesus: e apresenta ao Pai a oferenda do seu Filho, que nos reconcilia com Ele: nas intercessões, a Igreja manifesta que a Eucaristia é celebrada em comunhão com toda a Igreja do céu e da terra, dos vivos e dos defuntos, e na comunhão com os pastores da Igreja: o Papa, o bispo da diocese, o seu presbitério e os seus diáconos, e todos os bispos do mundo inteiro com as suas Igrejas. 1355. Na comunhão, precedida da Oração do Senhor e da fracção do pão, os fiéis recebem «o pão do céu» e «o cálice da salvação», o corpo e o sangue de Cristo, que Se entregou «para a vida do mundo» (Jo 6, 51): Porque este pão e este vinho foram, segundo a expressão antiga, «eucaristizados» (186), «chamamos a este alimento Eucaristia; e ninguém pode tomar parte nela se não acreditar na verdade do que entre nós se ensina, se não recebeu o banho para a remissão dos pecados e o novo nascimento e se não viver segundo os preceitos de Cristo» (187). V. O sacrifício sacramental: acção de graças, memorial, presença 1356. Se os cristãos celebram a Eucaristia desde as origens e sob uma forma que, na sua substância não mudou através da grande diversidade dos tempos e das liturgias, é porque sabem que estão ligados pela ordem do Senhor, dada na véspera da sua paixão: «Fazei isto em memória de Mim» (1 Cor 11, 24-25). 1357. Esta ordem do Senhor, cumprimo-la celebrando o memorial do seu sacrifício. E fazendo-o, oferecemos ao Pai o que Ele próprio nos deu: os dons da sua criação, o pão e o vinho, transformados, pelo poder do Espírito Santo e pelas palavras de Cristo, no corpo e no sangue do mesmo Cristo: assim Cristo torna-se real e misteriosamente presente. 1358. Temos, pois, de considerar a Eucaristia – como acção de graças e louvor ao Pai, – como memorial sacrificial de Cristo e do Seu corpo, – como presença de Cristo pelo poder da sua Palavra e do seu Espírito. A ACÇÃO DE GRAÇAS E O LOUVOR AO PAI 1359. A Eucaristia, sacramento da nossa salvação realizada por Cristo na cruz, é também um sacrifício de louvor em acção de graças pela obra da criação. No sacrifício eucarístico, toda a criação, amada por Deus, é apresentada ao Pai, através da morte e ressurreição de Cristo. Por Cristo, a Igreja pode oferecer o sacrifício de louvor em acção de graças por tudo o que Deus fez de bom, belo e justo, na criação e na humanidade. 1360. A Eucaristia é um sacrifício de acção de graças ao Pai, uma bênção pela qual a Igreja exprime o seu reconhecimento a Deus por todos os seus benefícios, por tudo o que Ele fez mediante a criação, a redenção e a santificação. Eucaristia significa, antes de mais, «acção de graças». 1361. A Eucaristia é também o sacrifício de louvor, pelo qual a Igreja canta a glória de Deus em nome de toda a criação. Este sacrifício de louvor só é possível através de Cristo: Ele une os fiéis à sua pessoa, ao seu louvor e à sua intercessão, de maneira que o sacrifício de louvor ao Pai ë oferecido por Cristo e com Cristo, para ser aceite em Cristo. O MEMORIAL SACRIFICIAL DE CRISTO E DO SEU CORPO, A IGREJA 1362. A Eucaristia é o memorial da Páscoa de Cristo, a actualização e a oferenda sacramental do seu único sacrifício, na liturgia da Igreja que é o seu corpo. Em todas as orações eucarísticas encontramos, depois das palavras da instituição, uma oração chamada anamnese ou memorial. 1363. No sentido que lhe dá a Sagrada Escritura, o memorial não é somente a lembrança dos acontecimentos do passado, mas a proclamação das maravilhas que Deus fez pelos homens (188). Na celebração litúrgica destes acontecimentos, eles tomam-se de certo modo presentes e actuais. É assim que Israel entende a sua libertação do Egipto: sempre que se celebrar a Páscoa, os acontecimentos do Êxodo tornam-se presentes à memória dos crentes, para que conformem com eles a sua vida. 1364. O memorial recebe um sentido novo no Novo Testamento. Quando a Igreja celebra a Eucaristia, faz memória da Páscoa de Cristo, e esta torna-se presente: o sacrifício que Cristo ofereceu na cruz uma vez por todas, continua sempre actual (189): «Todas as vezes que no altar se celebra o sacrifício da cruz, no qual “Cristo, nossa Páscoa, foi imolado”, realiza-se a obra da nossa redenção» (190). 1365. Porque é o memorial da Páscoa de Cristo, a Eucaristia é também um sacrifício. O carácter sacrificial da Eucaristia manifesta-se nas próprias palavras da instituição: «Isto é o meu corpo, que vai ser entregue por vós» e «este cálice é a Nova Aliança no meu sangue, que vai ser derramado por vós» (Lc 22, 19-20). Na Eucaristia, Cristo dá aquele mesmo corpo que entregou por nós na cruz, aquele mesmo sangue que «derramou por muitos em remissão dos pecados» (Mt 26, 28). 1366. A Eucaristia é, pois, um sacrifício, porque representa (torna presente) o sacrifício da cruz, porque é dele o memorial e porque aplica o seu fruto: Cristo «nosso Deus e Senhor […], ofereceu-Se a Si mesmo a Deus Pai uma vez por todas, morrendo como intercessor sobre o altar da cruz, para realizar em favor deles [homens] uma redenção eterna. No entanto, porque após a sua morte não se devia extinguir o seu sacerdócio (Heb 7, 24-27), na última ceia, “na noite em que foi entregue” (1 Cor 11, 13). […] Ele [quis deixar] à Igreja, sua esposa bem-amada, um sacrifício visível (como o exige a natureza humana), em que fosse representado o sacrifício cruento que ia realizar uma vez por todas na cruz, perpetuando a sua memória até ao fim dos séculos e aplicando a sua eficácia salvífica à remissão dos pecados que nós cometemos cada dia» (191). 1367. O sacrifício de Cristo e o sacrifício da Eucaristia são um único sacrifício: «É uma só e mesma vítima e Aquele que agora Se oferece pelo ministério dos sacerdotes é o mesmo que outrora Se ofereceu a Si mesmo na cruz; só a maneira de oferecer é que é diferente» (192). E porque «neste divino sacrifício, que se realiza na missa, aquele mesmo Cristo, que a Si mesmo Se ofereceu outrora de modo cruento sobre o altar da cruz, agora está contido e é imolado de modo incruento […], este sacrifício é verdadeiramente propiciatório» (193). 1368. A Eucaristia é igualmente o sacrifício da Igreja. A Igreja, que é o corpo de Cristo, participa na oblação da sua Cabeça. Com Ele, ela própria é oferecida integralmente. Ela une-se à sua intercessão junto do Pai em favor de todos os homens. Na Eucaristia, o sacrifício de Cristo torna-se também o sacrifício dos membros do seu corpo. A vida dos fiéis, o seu louvor, o seu sofrimento, a sua oração, o seu trabalho unem-se aos de Cristo e à sua oblação total, adquirindo assim um novo valor. O sacrifício de Cristo presente sobre o altar proporciona a todas as gerações de cristãos a possibilidade de se unirem à sua oblação. Nas catacumbas, a Igreja é frequentemente representada como uma mulher em oração, de braços estendidos em atitude orante. Como Cristo, que estendeu os braços na cruz, assim, por Ele, com Ele e n’Ele, a Igreja oferece-se e intercede por todos os homens. 1369. Toda a Igreja está unida à oblação e intercessão de Cristo. Encarregado do ministério de Pedro na Igreja, o Papa está associado a toda e qualquer celebração da Eucaristia, na qual é nomeado como sinal e servidor da unidade da Igreja universal. O bispo do lugar é sempre responsável pela Eucaristia, mesmo quando presidida por um presbítero; o seu nome é citado nela para significar a sua presidência da Igreja particular, no meio do presbitério e com a assistência dos diáconos. A comunidade intercede também por todos os ministros que, por ela e com ela, oferecem o sacrifício eucarístico: «Seja tida como legítima somente aquela Eucaristia que é presidida pelo bispo ou por quem ele encarregou» (194). «É pelo ministério dos presbíteros que o sacrifício espiritual dos fiéis se consuma em união com o sacrifício de Cristo. Mediador único, que é oferecido na Eucaristia de modo incruento e sacramental, pelas mãos deles, em nome de toda a Igreja, até quando o mesmo Senhor voltar» (195). 1370. À oblação de Cristo unem-se não só os membros que estão ainda neste mundo, mas também os que já estão na glória do céu: é em comunhão com a santíssima Virgem Maria e fazendo memória d’Ela, assim como de todos os santos e de todas as santas, que a Igreja oferece o sacrifício eucarístico. Na Eucaristia, a Igreja, com Maria, está como que ao pé da cruz, unida à oblação e à intercessão de Cristo. 1371. O sacrifício eucarístico é também oferecido pelos fiéis defuntos, «que morreram em Cristo e não estão ainda de todo purificados» (196), para que possam entrar na luz e na paz de Cristo: «Enterrai este corpo não importa onde! Não vos dê isso qualquer cuidado! Tudo o que vos peço é que vos lembreis de mim diante do altar do Senhor, onde quer que estejais» (197). «Depois [na anáfora], nós rezamos pelos santos padres e bispos falecidos, e em geral por todos aqueles que morreram antes de nós, certos de que isso será de grande proveito para as almas em favor das quais tal súplica se faz, enquanto está presente a vítima santa e temível […]. Apresentando a Deus as nossas súplicas pelos que morreram, tenham embora sido pecadores, nós […] apresentamos Cristo imolado pelos nossos pecados, tornando assim propício, para eles e para nós, o Deus que é amigo dos homens» (198). 1372. Santo Agostinho resumiu admiravelmente esta doutrina que nos incita a uma participação cada vez mais perfeita no sacrifício do nosso Redentor que celebramos na Eucaristia: «Toda esta cidade resgatada, ou seja, a assembleia e sociedade dos santos, é oferecida a Deus como um sacrifício universal pelo Sumo-Sacerdote que, sob a forma de servo, foi ao ponto de Se oferecer por nós na sua paixão, para fazer de nós corpo duma tal Cabeça […] Tal é o sacrifício dos cristãos: “Nós que somos muitos, formamos em Cristo um só corpo” (Rm 12, 5). E este sacrifício, a Igreja não cessa de o renovar no sacramento do altar bem conhecido dos fiéis, em que lhe é mostrado que ela própria é oferecida naquilo que oferece» (199). A PRESENÇA DE CRISTO PELO PODER DA SUA PALAVRA E DO ESPÍRITO SANTO 1373. «Jesus Cristo, que morreu, que ressuscitou, que está à direita de Deus, que intercede por nós» (Rm 8, 34), está presente na sua Igreja de múltiplos modos (200): na sua Palavra, na oração da sua Igreja, «onde dois ou três estão reunidos em Meu nome» (Mt 18, 20), nos pobres, nos doentes, nos prisioneiros (201), nos seus sacramentos, dos quais é o autor, no sacrifício da missa e na pessoa do ministro. Mas está presente «sobretudo sob as espécies eucarísticas» (202). 1374. O modo da presença de Cristo sob as espécies eucarísticas é único. Ele eleva a Eucaristia acima de todos os sacramentos e faz dela «como que a perfeição da vida espiritual e o fim para que tendem todos os sacramentos» (203). No santíssimo sacramento da Eucaristia estão «contidos, verdadeira, real e substancialmente, o corpo e o sangue, conjuntamente com a alma e a divindade de nosso Senhor Jesus Cristo e, por conseguinte, Cristo completo» (204). «Esta presença chama-se “real”, não a título exclusivo como se as outras presenças não fossem “reais”, mas por excelência, porque é substancial, e porque por ela se torna presente Cristo completo, Deus e homem» (205). 1375. É pela conversão do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo que Ele Se torna presente neste sacramento. Os Padres da Igreja proclamaram com firmeza a fé da mesma Igreja na eficácia da Palavra de Cristo e da acção do Espírito Santo, para operar esta conversão. Assim, São João Crisóstomo declara: «Não é o homem que faz com que as coisas oferecidas se tomem corpo e sangue de Cristo, mas o próprio Cristo, que foi crucificado por nós. O sacerdote, figura de Cristo, pronuncia estas palavras, mas a sua eficácia e a graça são de Deus. Isto é o Meu corpo, diz ele. Esta palavra transforma as coisas oferecidas» (206). E Santo Ambrósio diz a respeito da mesma conversão: Estejamos bem convencidos de que «isto não é o que a natureza formou, ruas o que a bênção consagrou, e de que a força da bênção ultrapassa a da natureza, porque pela bênção a própria natureza é mudada» (207). «A Palavra de Cristo, que pôde fazer do nada o que não existia, não havia de poder mudar coisas existentes no que elas ainda não eram? Porque não é menos dar às coisas a sua natureza original do que mudá-la» (208). 1376. O Concílio de Trento resume a fé católica declarando: «Porque Cristo, nosso Redentor, disse que o que Ele oferecia sob a espécie do pão era verdadeiramente o seu corpo, sempre na Igreja se teve esta convicção que o sagrado Concílio de novo declara: pela consagração do pão e do vinho opera-se a conversão de toda a substância do pão na substância do corpo de Cristo nosso Senhor, e de toda a substância do vinho na substância do seu sangue; a esta mudança, a Igreja católica chama, de modo conveniente e apropriado, transubstanciação» (209). 1377. A presença eucarística de Cristo começa no momento da consagração e dura enquanto as espécies eucarísticas subsistirem. Cristo está presente todo em cada uma das espécies e todo em cada uma das suas partes, de maneira que a fracção do pão não divide Cristo (210). 1378. O culto da Eucaristia. Na liturgia da Missa, nós exprimimos a nossa fé na presença real de Cristo sob as espécies do pão e do vinho, entre outras maneiras, ajoelhando ou inclinando-nos profundamente em sinal de adoração do Senhor. «A Igreja Católica sempre prestou e continua a prestar este culto de adoração que é devido ao sacramento da Eucaristia, não só durante a missa, mas também fora da sua celebração: conservando com o maior cuidado as hóstias consagradas, apresentando-as aos fiéis para que solenemente as venerem, e levando-as em procissão» (211). 1379. A sagrada Reserva (sacrário) era, ao princípio, destinada a guardar, de maneira digna, a Eucaristia, para poder ser levada aos doentes e ausentes, fora da missa. Pelo aprofundamento da fé na presença real de Cristo na sua Eucaristia, a Igreja tomou consciência do sentido da adoração silenciosa do Senhor, presente sob as espécies eucarísticas, por isso que o sacrário deve ser colocado num lugar particularmente digno da igreja; deve ser construído de tal modo que sublinhe e manifeste a verdade da presença real de Cristo no Santíssimo Sacramento. 1380. É de suma conveniência que Cristo tenha querido ficar presente à sua Igreja deste modo único. Uma vez que estava para deixar os seus sob forma visível, Cristo quis dar-nos a sua presença sacramental; e visto que ia sofrer na cruz para nos salvar, quis que tivéssemos o memorial do amor com que nos amou «até ao fim» (Jo 13, 1), até ao dom da própria vida. Com efeito, na sua presença eucarística, Ele fica misteriosamente no meio de nós, como Aquele que nos amou e Se entregou por nós (212), e permanece sob os sinais que exprimem e comunicam este amor: «A Igreja e o mundo têm grande necessidade do culto eucarístico. Jesus espera-nos neste sacramento do amor. Não regateemos o tempo para estar com Ele na adoração, na contemplação cheia de fé e disposta a reparar as faltas graves e os pecados do mundo. Que a nossa adoração não cesse jamais» (213). 1381. «A presença do verdadeiro corpo e do verdadeiro sangue de Cristo neste sacramento, “não a apreendemos pelos sentidos, diz São Tomás, mas só pela fé, que se apoia na autoridade de Deus”. É por isso que, comentando o texto de São Lucas 22, 19 “Isto é o Meu corpo que será entregue por vós”, São Cirilo de Alexandria declara: “Não vás agora perguntar-te se isso é verdade; mas acolhe com fé as palavras do Senhor, porque Ele, que é a verdade, não mente”» (214): «Adoro te devote, latens Deitas, Quae sub his figuris vere latitas: Tibi se cor meum totem subjicit, Quica, Te contemplans, totem deficit. Adoro-te com devoção, ó Deus que te escondes, Que sob estas figuras de verdade te ocultas: A ti meu coração se submete inteiramente Porque, ao contemplar-te, desfalece por completo. Visus, tactus, gustus in Te fallitur Sed auditu solo tutu creditur: Credo quidquid dixit Dei Filius: Nil hoc Veritatis verbo verius» (215). Visão, tacto e paladar em ti falham, Apenas ouvindo se crê com segurança: Creio em tudo o que disse o Filho de Deus: Nada mais verdadeiro que esta palavra da Verdade. VI. O banquete pascal 1382. A Missa é, ao mesmo tempo e inseparavelmente, o memorial sacrificial em que se perpetua o sacrifício da cruz e o banquete sagrado da comunhão do corpo e sangue do Senhor. Mas a celebração do sacrifício eucarístico está toda orientada para a união íntima dos fiéis com Cristo pela comunhão. Comungar é receber o próprio Cristo, que Se ofereceu por nós. 1383. O altar, à volta do qual a Igreja se reúne na celebração da Eucaristia, representa os dois aspectos dum mesmo mistério: o altar do sacrifício e a mesa do Senhor, e isto tanto mais que o altar cristão é o símbolo do próprio Cristo, presente no meio da assembleia dos seus fiéis, ao mesmo tempo como vítima oferecida para a nossa reconciliação e como alimento celeste que se nos dá. «Com efeito, o que é o altar de Cristo senão a imagem do corpo de Cristo?» – pergunta Santo Ambrósio (216); e noutro passo: «O altar representa o corpo [de Cristo], e o corpo de Cristo está sobre o altar» (217). A liturgia exprime esta unidade do sacrifício e da comunhão em numerosas orações. Assim, a Igreja de Roma reza na sua anáfora: «Humildemente Vos suplicamos, Deus todo-poderoso, que esta nossa oferenda seja apresentada pelo vosso santo Anjo no altar celeste, diante da vossa divina majestade, para que todos nós, participando deste altar pela comunhão do santíssimo corpo e sangue do vosso Filho, alcancemos a plenitude das bênçãos e graças do céu»» (218) «TOMAI TODOS E COMEI»: A COMUNHÃO 1384. O Senhor dirige-nos um convite insistente a que O recebamos no sacramento da Eucaristia: «Em verdade, em verdade vos digo: se não comerdes a carne do Filho do Homem e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós» (Jo 6, 53). 1385. Para responder a este convite, devemos preparar-nos para este momento tão grande e santo. São Paulo exorta a um exame de consciência: «Quem comer o pão ou beber do cálice do Senhor indignamente será réu do corpo e do sangue do Senhor. Examine-se, pois, cada qual a si mesmo e então coma desse pão e beba deste cálice; pois quem come e bebe, sem discernir o corpo do Senhor, come e bebe a própria condenação» (1Cor 11, 27-29). Aquele que tiver consciência dum pecado grave deve receber o sacramento da Reconciliação antes de se aproximar da Comunhão. 1386. Perante a grandeza deste sacramento, o fiel só pode retomar humildemente e com ardente fé a palavra do centurião (219) : «Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbum, et sanabitur anima mea – Senhor, eu não sou digno de que entreis em minha morada, mas dizei uma [só] palavra e serei salvo» (220). E na divina liturgia de São João Crisóstomo, os fiéis oram no mesmo Espírito: «Faz-me comungar hoje, ó Filho de Deus, na tua ceia mística. Porque eu não revelarei o segredo aos teus inimigos, nem te darei o beijo de Judas. Mas, como o ladrão, eu te suplico: Lembra-Te de mim, Senhor, no teu Reino» (221). 1387. Para se prepararem convenientemente para receber este sacramento, os fiéis devem observar o jejum prescrito na sua Igreja (222). A atitude corporal (gestos, traje) deve traduzir o respeito, a solenidade, a alegria deste momento em que Cristo Se torna nosso hóspede. 1388. É conforme ao próprio sentido da Eucaristia que os fiéis, se tiverem as disposições requeridas (223), recebam a Comunhão quando participam na missa (224): «Recomenda-se vivamente aquela mais perfeita participação na missa em que os fiéis, depois da comunhão do sacerdote, recebem, do mesmo sacrifício, o corpo do Senhor» (225). 1389. A Igreja impõe aos fiéis a obrigação de «participar na divina liturgia nos domingos e dias de festa» (226) e de receber a Eucaristia ao menos uma vez em cada ano, se possível no tempo pascal (227) preparados pelo sacramento da Reconciliação. Mas recomenda-lhes vivamente que recebam a santa Eucaristia aos domingos e dias de festa, ou ainda mais vezes, mesmo todos os dias. 1390. Graças à presença sacramental de Cristo sob cada uma das espécies, a comunhão apenas sob a espécie de pão permite receber todo o fruto de graça da Eucaristia. Por razões pastorais, esta maneira de comungar estabeleceu-se legitimamente como a mais habitual no rito latino. «A sagrada Comunhão tem uma forma mais plena, enquanto sinal, quando é feita sob as duas espécies. Com efeito, nesta forma manifesta-se mais perfeitamente o sinal do banquete eucarístico» (228). É a forma habitual de comungar, nos ritos orientais. OS FRUTOS DA COMUNHÃO 1391. A Comunhão aumenta a nossa união com Cristo. Receber a Eucaristia na comunhão traz consigo, como fruto principal, a união íntima com Cristo Jesus. De facto, o Senhor diz: «Quem come a minha carne e bebe o meu sangue permanece em Mim e Eu nele» (Jo 6, 56). A vida em Cristo tem o seu fundamento no banquete eucarístico: «Assim como o Pai, que vive, Me enviou, e Eu vivo pelo Pai, também o que Me come viverá por Mim» (Jo 6, 57): «Quando, nas festas do Senhor, os fiéis recebem o corpo do Filho, proclamam uns aos outros a boa-nova de que lhes foram dadas as arras da vida, como quando o anjo disse a Maria de Magdala: “Cristo ressuscitou!”. Eis que também agora a vida e a ressurreição são conferidas àquele que recebe Cristo» (229). 1392. O que o alimento material produz na nossa vida corporal, realiza-o a Comunhão, de modo admirável, na nossa vida espiritual. A comunhão da carne de Cristo Ressuscitado, «vivificada pelo Espírito Santo e vivificante» (230), conserva, aumenta e renova a vida da graça recebida no Baptismo. Este crescimento da vida cristã precisa de ser alimentado pela Comunhão eucarística, pão da nossa peregrinação, até à hora da morte, em que nos será dado como viático. 1393. A Comunhão afasta-nos do pecado. O corpo de Cristo que recebemos na Comunhão é «entregue por nós» e o sangue que nós bebemos é «derramado pela multidão, para remissão dos pecados». É por isso que a Eucaristia não pode unir-nos a Cristo sem nos purificar, ao mesmo tempo, dos pecados cometidos, e nos preservar dos pecados futuros: «Sempre que O recebemos, anunciamos a morte do Senhor (231). Se nós anunciamos a morte do Senhor, anunciamos a remissão dos pecados. Se, de cada vez que o seu sangue é derramado, é derramado para remissão dos pecados, eu devo recebê-lo sempre, para que sempre Ele perdoe os meus pecados. Eu que peco sempre, devo ter sempre um remédio» (232). 1394. Tal como o alimento corporal serve para restaurar as forças perdidas, assim também a Eucaristia fortifica a caridade que, na vida quotidiana, tende a enfraquecer-se; e esta caridade vivificada apaga os pecados veniais (233). Dando-Se a nós, Cristo reaviva o nosso amor e torna-nos capazes de quebrar as ligações desordenadas às criaturas e de nos radicarmos n’Ele. «Uma vez que Cristo morreu por nós por amor, quando nós fazemos memória da sua morte no momento do sacrifício, pedimos que esse amor nos seja dado pela vinda do Espírito Santo; suplicamos humildemente que, em virtude desse amor pelo qual Cristo quis morrer por nós, também nós, recebendo a graça do Espírito Santo, possamos considerar o mundo como crucificado para nós e sermos nós próprios crucificados para o mundo; […] tendo recebido o dom do amor, morramos para o pecado e vivamos para Deus» (234). 1395. Pela mesma caridade que acende em nós, a Eucaristia preserva-nos dos pecados mortais futuros. Quanto mais participarmos na vida de Cristo e progredirmos na sua amizade, mais difícil nos será romper com Ele pelo pecado mortal. A Eucaristia não está ordenada ao perdão dos pecados mortais. Isso é próprio do sacramento da Reconciliação. O que é próprio da Eucaristia é ser o sacramento daqueles que estão na plena comunhão da Igreja. 1396. A unidade do corpo Místico: a Eucaristia faz a Igreja. Os que recebem a Eucaristia ficam mais estreitamente unidos a Cristo. Por isso mesmo, Cristo une todos os fiéis num só corpo: a Igreja. A Comunhão renova, fortalece e aprofunda esta incorporação na Igreja já realizada pelo Baptismo. No Baptismo fomos chamados a formar um só corpo (235). A Eucaristia realiza esta vocação: «O cálice da bênção que abençoamos, não é comunhão com o sangue de Cristo? O pão que partimos não é comunhão com o corpo de Cristo? Uma vez que há um único pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, porque participamos desse único pão» (1 Cor 10, 16-17): «Se sois o corpo de Cristo e seus membros, é o vosso sacramento que está colocado sobre a mesa do Senhor, é o vosso sacramento que recebeis. Vós respondeis «Ámen» [«Sim, é verdade!»] àquilo que recebeis e, ao responder, o subscreveis. Tu ouves esta palavra: «O corpo de Cristo»; e respondes: «Ámen», Então, sê um membro de Cristo, para que o teu «Ámen» seja verdadeiro» (326). 1397. A Eucaristia compromete-nos com os pobres: Para receber, na verdade, o corpo e o sangue de Cristo entregue por nós, temos de reconhecer Cristo nos mais pobres, seus irmãos (237): «Saboreaste o sangue do Senhor e não reconheces sequer o teu irmão. Desonras esta mesa, se não julgas digno de partilhar o teu alimento aquele que foi julgado digno de tomar parte nesta mesa. Deus libertou-te de todos os teus pecados e chamou-te para ela; e tu nem então te tornaste mais misericordioso» (238). 1398. A Eucaristia e a unidade dos cristãos. Perante a grandeza deste mistério, Santo Agostinho exclama: «O sacramentum pietatis! O signum unitatis! O vinculum caritatis! – Ó sacramento da piedade, ó sinal da unidade, ó vínculo da caridade!» Quanto mais dolorosas se fazem sentir as divisões da Igreja que rompem a comum participação na mesa do Senhor, tanto mais prementes são as orações que fazemos ao Senhor para que voltem os dias da unidade completa de todos os que crêem n’ Ele. 1399. As Igrejas orientais que não estão em comunhão plena com a Igreja Católica celebram a Eucaristia com um grande amor. «Essas Igrejas, embora separadas, têm verdadeiros sacramentos; e principalmente, em virtude da sucessão apostólica, o sacerdócio e a Eucaristia, por meio dos quais continuam unidos a nós por vínculos estreitíssimos» (240). Portanto, «uma certa comunhão in sacris é não só possível, mas até aconselhável em circunstâncias oportunas e com aprovação da autoridade eclesiástica» (241). 1400. As comunidades eclesiais saídas da Reforma, separadas da Igreja Católica, «não [conservaram] a genuína e íntegra substância do mistério eucarístico, sobretudo por causa da falta do sacramento da Ordem» (242). É por esse motivo que a intercomunhão eucarística com estas comunidades não é possível para a Igreja Católica. No entanto, estas comunidades eclesiais, «quando na santa ceia fazem memória da morte e ressurreição do Senhor, professam que a vida é significada na comunhão com Cristo e esperam a sua vinda gloriosa» (243). 1401. Se urgir uma grave necessidade, segundo o juízo do Ordinário os ministros católicos podem ministrar os sacramentos (Eucaristia, Penitência, Unção dos Enfermos) aos outros cristãos que não estão em plena comunhão com a Igreja Católica, mas que os pedem por sua livre vontade: requer-se, nesse caso, que manifestem a fé católica em relação a estes sacramentos e que se encontrem nas devidas disposições (244). VII. A Eucaristia – «Penhor da futura glória» 1402. Numa antiga oração, a Igreja aclama assim o mistério da Eucaristia: «O sacrum convivium in quo Christus sumitur: recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – Ó sagrado banquete, em que se recebe Cristo e se comemora a sua paixão, em que a alma se enche de graça e nos é dado o penhor da futura glória» (245). Se a Eucaristia é o memorial da Páscoa da Senhor, se pela nossa comunhão no altar somos cumulados da «plenitude das bênçãos se graças do céu» (246), a Eucaristia é também a antecipação da glória celeste. 1403. Na última ceia, o próprio Senhor chamou a atenção dos seus discípulos para a consumação da Páscoa no Reino de Deus: «Eu vos digo que não voltarei a beber deste fruto da videira, até o dia em que beberei convosco o vinho novo no Reino do meu Pai» (Mt 26, 29) (247). Sempre que a Igreja celebra a Eucaristia, lembra-se desta promessa, e o seu olhar volta-se para «Aquele que vem» (Ap 1, 4). Na sua oração, ela clama pela sua vinda: «Marana tha» (1Cor 16, 22), «Vem, Senhor Jesus!» (Ap 22, 20), «que a Tua graça venha e que este mundo passe!» (248). 1404. A Igreja sabe que, desde já, o Senhor vem na sua Eucaristia e que está ali, no meio de nós. Mas esta presença é velada. E é por isso que nós celebramos a Eucaristia «expectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Jesu Christi – enquanto aguardamos a feliz esperança e a vinda de Jesus Cristo nosso Salvador» (249), pedindo a graça de ser acolhidos «com bondade no vosso Reino, onde também nós esperamos ser ser recebidos, para vivermos […] eternamente na vossa glória, quando enxugardes todas as lágrimas dos nossos olhos; e, vendo-Vos tal como sois, Senhor nosso Deus, seremos para sempre semelhantes a Vós e cantaremos sem fim os vossos louvores, por Jesus Cristo nosso Senhor» (250). 1405. Desta grande esperança – dos novos céus e da nova terra, onde habitará a justiça (251) – não temos garantia mais segura nem sinal mais manifesto do que a Eucaristia. Com efeito, cada vez que se celebra este mistério, «realiza-se a obra da nossa redenção» (252) e nós «partimos o mesmo pão, que é remédio de imortalidade, antídoto para não morrer, mas viver em Jesus Cristo para sempre» (253). Resumindo: 1406. Jesus diz: «Eu sou o pão vivo descido do céu. Quem comer deste pão viverá eternamente […] Quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna […], permanece em Mim, e Eu nele» (Jo 6, 51.54.56). 1407. A Eucaristia é o coração e o cume da vida da Igreja, porque nela Cristo associa a sua Igreja e todos os seus membros ao seu sacrifício de louvor e de acção de graças, oferecido ao Pai uma vez por todas na cruz; por este sacrifício, Ele derrama as graças da salvação sobre o seu corpo, que é a Igreja. 1408. A celebração eucarística inclui sempre: a proclamação da Palavra de Deus, a acção de graças a Deus Pai por todos os seus benefícios, sobretudo pelo dom do seu Filho, a consagração do pão e do vinho e a participação no banquete litúrgico pela recepção do corpo e do sangue do Senhor Estes elementos constituem um só e mesmo acto de culto. 1409. A Eucaristia é o memorial da Páscoa de Cristo, isto é, da obra do salvação realizada pela vida, morte e ressurreição de Cristo, obra tornada presente pela acção litúrgica. 1410. É o próprio Cristo, sumo e eterno sacerdote da Nova Aliança, que, agindo pelo ministério dos sacerdotes, oferece o sacrifício eucarístico. E é ainda o mesmo Cristo, realmente presente sob as espécies do pão e do vinho, que é a oferenda do sacrifício eucarístico. 1411. Só os sacerdotes validamente ordenados podem presidir à Eucaristia e consagrar o pão e o vinho, para que se tornem o corpo e o sangue do Senhor: 1412. Os sinais essenciais do sacramento eucarístico são o pão de trigo e o vinho da videira, sobre os quais é invocada a bênção do Espírito Santo, e o sacerdote pronuncia as palavras da consagração ditas por Jesus durante a última ceia: «Isto é o meu corpo, que será entregue por vós… Este é o cálice do meu sangue…». 1413. Pela consagração, opera-se a transubstanciação do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo. Sob as espécies consagradas do pão e do vinho, o próprio Cristo, vivo e glorioso, está presente de modo verdadeiro, real e substancial, com o seu corpo e o seu sangue, com a sua alma e a sua divindade (254). 1414. Enquanto sacrifício, a Eucaristia é oferecida também em reparação dos pecados dos vivos e dos defuntos e para obter de Deus benefícios espirituais ou temporais. 1415. Aquele que quiser receber Cristo na Comunhão eucarística deve encontrar-se em estado de graça. Se alguém tiver consciência de ter pecado mortalmente, não deve aproximar-se da Eucaristia sem primeiro ter recebido a absolvição no sacramento da Penitência. 1416. A sagrada Comunhão do corpo e sangue de Cristo aumenta a união do comungante com o Senhor perdoa-lhe os pecados veniais e preserva-o dos pecados graves. E uma vez que os laços da caridade entre o comungante e Cristo são reforçados, a recepção deste sacramento reforça a unidade da Igreja, corpo Místico de Cristo. 1417. A Igreja recomenda vivamente aos fiéis que recebam a sagrada Comunhão quando participam na celebração da Eucaristia; e impõe-lhes a obrigação de o fazerem ao menos uma vez por ano. 1418. Uma vez que Cristo em pessoa está presente no Sacramento do Altar; devemos honrá-Lo com culto de adoração. «A visita ao Santíssimo Sacramento é uma prova de gratidão, um sinal de amor e um dever de adoração para com Cristo nosso Senhor» (255). 1419. Tendo passado deste mundo para o Pai, Cristo deixou-nos na Eucaristia o penhor da glória junto d’Ele: a participação no santo sacrifício identifica-nos com o seu coração, sustenta as nossas forças ao longo da peregrinação desta vida, faz-nos desejar a vida eterna e desde já nos une à Igreja do céu, à Santíssima Virgem e a todos os santos. 1. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3. q. 65, a. 1. c: Ed. Leon. 12, 56-57. 2. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3. q. 65. a. 3. c: Ed. Leon. 12, 60. 3. Paulo VI, Const. Ap. Divinae consortium naturae: AAS 63 (1971) 657: cf. Ordo initiationis christianae adultorum, Praenotanda 1-2 (Typis Polyglottis Vaticanis 1972) p. 7 [Iniciação cristã dos adultos, Segunda Edição, Preliminares, 1-2 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1996) p. 9-10] 4. Cf. Concílio de Florença, Decretum pro Armenis: DS 1314: CIC can 204, § 1. 849; CCEO can 675 § 1. 5. CatRom 2, 2, 5, p. 179. 6. Cf. Rm 6, 3-4; Cl 2, 12. 7. São Justino, Apologia 1, 61: CA 1, 168 (PG 6, 421). 8. Cf. Heb 10, 32. 9 Cf. 1 Ts 5, 5. 10. São Gregório Nazianzo, Oratio 40, 3-4: SC 358, 202-204 (PG 36, 361-364). 11. Vigília Pascal, Bênção da água: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 283 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 315]. 12. Cf. Gn 1, 2. 13. Vigília Pascal, Bênção da água: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970). p. 283 [A tradução oficial portuguesa desta oração não inclui a metáfora da «concepção»: «Logo no princípio do mundo, o vosso Espírito pairava sobre as águas, prefigurando o seu poder de santificar»: Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 315]. 14. Vigília Pascal, Bênção da água: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 283 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. 3151. 15. Vigília Pascal, Bênção da água: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 283 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 315]. 16. Cf. Mt 3, 13. 17. Cf. Mc 16, 15-16. 18. Cf. Mt 3, 15. 19. CL Fl 2, 7. 20. Cf. Mt 3, 16-17. 21. Cf. Mc 10, 38; Lc 12, 50. 22. Cf. Jo 19, 34. 23. Cf.. 1 Jo 5, 6-8. 24. Santo Ambrósio, De sacramentis 2, 2, 6: CSEL73, 27-28 (PL16, 425-426). 25. Cf. Act 2, 41: 8, 12-13; 10, 48; 16, 15. 26. Cf. Cl 2, 12. 27. Cf. Gl 3, 27. 28. Cf. 1 Cor 6, 11; 12, 13. 29. Cf. 1 Pe 23; Ef 5, 26. 30. Santo Agostinho, In Iohannis evangelium tractatus 80, 3: CCL 36, 529 (PL 35, 1840). 31. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 64: AAS 56 (1964) 117. 32. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 65: AAS 56 (1964) 117; cf. Ibid., 37-40: AAS 56 (1964) 110-111. 33. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 14: AAS 58 (1966) 963: CIC can. 851.865 866. 34. Cf. CIC can. 851, 2. 868. 35. Cf. Rm 6, 17. 36. Cf. Ordo Baptismi parvulorum, 62 (Typis Polyglottis Vaticanis 1969) p. 32 [Celebração do Baptismo das crianças, 62, Segunda edição típica (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1994), p.61). 37. Cf. Gl 3, 27. 38. Cf. Fl 2, 15. 39. CIC can.864; cf. CCEO. can.679. 40. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 14: AAS 58 (1966) 962-963; cf. Ordo initiationis christianae adultorum, Praenotanda 19 (Typis Polyglottis Vaticanis 1972) p. 11 Iniciação cristã dos adultos. Segunda Edição, Preliminares, 19 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1996) p. 26-27); Ibid., De tempore catechumenatus eiusque ritibus 98, p. 36 [Ibid.. O tempo do catecumenado e os seus ritos 98. p. 66]. 41. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 14: AAS 58 (1966) 963. 42. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 14: AAS 57 (1965) 19: cf. CIC can. 206.788. 43. Cf. Concílio de Trento, Sess. 5ª, Decretum de peccato originali, can. 4: DS 1514. 44. Cf. Cl 1, 12-14. 45. Cf. CIC can. 867: CCEO can. 868. § 1. 46. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15-16; Ibid., 41: AAS 57 (1965) 47; Id., Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069; CIC can. 774. § 2. 1136. 47. Cf. Act 16, 15. 33; 18, 8; 1 Cor 1, 16. 48. Cf. Sagrada Congregação da Doutrina da Fé, Instr. Pastoralis actio, 4: AAS 72 (1980) 1139. 49. Cf. Mc 16, 16. 50. Cf. CIC can. 872-874. 51. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 67: AAS 56 (1964) 118. 52. Cf. CIC can. 861, § 1; CCEO can. 677, § 1. 53. Cf. CIC can. 861, § 2. 54. Cf. 1 Tm 2, 4. 55 Cf. Mc 16, 16. 56. Cf. Jo 3, 5. 57. Cf. Mt 28, 20. Cf. Concílio de Trento, Sess. 7°, Decretum de sacramentis, Canones de sacramento Baptismi, can. 5: DS 1618; II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 14: AAS 57 (1965) 18: ID., Decr. Ad gentes, 5: AAS 58 (1966) 951-952. 58. Cf. Mc 16, 16. 59. II Concílio do Vaticano, Const. past. Gaudium et spes. 22: AAS 58 (1966) 1043; cf. In.. Const. dogm. Lumen Gentium, 16: AAS 57 (1965) 20; In. Decr. Ad gentes, 7: AAS 58 (1966) 955. 60. Cf. Act 2, 38: Jo 3, 5. 61. Cf. Concílio de Florença, Decretum pro Armenis: DS 1316. 62. Concílio de Trento, Decretum de peccato originali, can. 5: DS 1515. 63. Cf. 2 Cor 5, 17. 64. Cf. Gl 4, 5-7. 65. Cf. 2 Pe 1, 4. 66. Cf. 1 Cor 6, 15; 12, 27. 67. Cf. Rm 8, 17. 68. Cf. 1 Cor 6, 19. 69. Cf. 1 Cor 6, 19. 70. Cf. 2 Cor 5, 15. 71. Cf. Ef 5, 21: 1 Cor 16, 15-16. 72. Cf. Jo 13, 12-15. 73. Cf. Heb 13, 17. 74. Cf. 1 Ts 5, 12-13. 75. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 37: AAS 57 (1965) 42-43; CIC can. 208-223: CCEO can 675, § 2. 76. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium. 11: AAS 57 (1965) 16. 77. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 17: AAS 57 (1965) 21; Id., Decr. Ad gentes. 7: AAS 58 (1966) 956; Ibid., 23: AAS 58 (1966) 974-975. 78. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 3: AAS 57 (1965) 93. 79. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 22: AAS 57 (1965)105. 80. Cf. Rm 8, 29. 81. Cf. Concílio de Trento, Sess. 7ª, Decretum de sacramentis, Canones de sacramentis in genere, can. 9: DS 1609: Ibid., Canones de sacramento Baptismi. can. 6: DS 1619. 82. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11:AAS 57 (1965) 16. 83. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 15-16. 84. Cf. Santo Agostinho, Epistula 98, 5: CSEL 34, 527 (PL 33, 362). 85. Cf. Ef 1, 13-14; 2 Cor 1, 21-22. 86. Santo Ireneu de Lião, Demonstratio praedicationis apostolicae, 3: SC 62, 32. 87. Oração Eucarística I ou Cânone Romano: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 454 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 521]. 88. Cf. Concílio de Trento, Sess. Decretum de sacramentis, Canones de sacramentis in genere, can. 9: DS 1609; Ibid., Canones de sacramento Baptismi. can.11: DS 1624. 89. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 16: AAS 57 (1965) 20. 90. Cf. Ordo Confirmationis, Praenotanda 1 (Typis Polyglottis Vaticanas 1973) p. 16 [Celebração da Confirmação, Preliminares 1 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1991) p. 21]. 91. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15: cf. Ordo Confirmationis, Praenotanda 2 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 16 [Celebração da Confirmação, Preliminares 2 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa, 1991) p. 21]. 92. Cf. Is 11. 2. 93. Cf. Lc 4, 16-22; Is 61, 1. 94. Cf. Mt 3, 13-17; Jo 1, 33-34. 95. Cf. Ez 36, 25-27; Jo 3, 1-2. 96. Cf. Lc 12, 12; Jo 3, 5-8: 7, 37-39; 16, 7-15; Act 1, 8. 97. Cf. Jo 20, 22. 98. Cf. Act 2, 1-4. 99. Cf. Act 2, 17-18. 100. Cf. Act 2, 38. 101. Cf. Act 8, 15-17; 19, 5-6. 102. Cf. Heb 6, 2. 103. Paulo VI. Const. ap. Divinae consortium naturae: AAS 63 (1971) 659. 104. Cf. São Cipriano de Cartago, Epistula 73, 21: CSEL 3/2, 795; (1996), CCL 3C. 556 (PL 3, 1169). 105. Cf. CCEO can. 695, § 1. 696. § 1. 106. Cf. Santo Hipólito de Roma, Traditio apostolica, 21: ed. B. Botte (Münster i.W. 1989) p. 50 e 52. 107. Cf. Dt 11, 14; etc. 108. Cf. Sl 23, 5: 104, 15. 109. Cf. Is 1, 6: Lc 10, 34. 110. Cf. 2 Cor 2, 15. 111. Cf. Gn 38, 18; Cf . 8, 6. 112. Cf. Gn 41, 42. 113. Cf. Dt 32. 34. 114. Cf. 1 Rs 21, 8. 115. Cf. Jr 32, 10. 116. Cf. Is 29, 11. 117. Cf. Jo 6, 27. 118. Cf. Ef 1, 13; 4, 30. 119. Cf. Ap 7, 2-3; 9. 4; Ez 9, 4-6. 120. Pontificale iuxta ritum Syrorum Occidentalium id est Antiochiae, Pars I, Versio latina (Typis Polyglottis Vaticanis 1941) p. 36-37. 121. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 71: AAS 56 (1964) 118. 122. Cf. CIC can. 866. 123. Ordo Confirmationis, 25 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973). p. 26 [Celebração da Confirmação, 25 (Coimbra, Gráfica de Coimbra — Conferência Episcopal Portuguesa, 1991) p. 33]. 124. Paulo VI. Const. Ap. Divinae consortium naturae: AAS 63 (1971) 657 [Celebração da Confïrmação, Const. ap. sobre o Sacramento da Confirmação (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1991) p. 19]. 125. Rituale per le Chiese orientali di rito bizantino in lingua greca, Pars 1 (Libreria Editrice Vaticana 1954) p. 36. 126 Cf. Santo Hipólito, Traditio apostolica, 21: ed. B. Botte (Münster i.W. 1989) p. 54. 127. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 128. Cf. Concílio de Florença, Decretum por Armenis: DS 1319: II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15; Ibid., 12: AAS 57 (1965) 16. 129. Santo Ambrósio, De mysteriis, 7, 42: CSEL 73, 106 (PL 16, 402-403). 130. Cf. Concílio de Trento, Decretum de sacramentis. Canones de sacramentis in genere, can. 9: DS 1609. 131.Cf. Lc 24, 48-49. 132. São Tomás de Aquino, Summa theologiae 3, q. 72, a. 5. ad 2: Ed. Leon. 12. 130. 133. Cf. CIC can. 889. § 1. 134. CIC can. 890. 135. Cf. CIC can. 891.883. 3. 136. São Tomás de Aquino, Summa theologiae 3, q. 72. a. 8, ad 2: Ed. Leon. 12. 133. 137. Ordo Confirmationis, Praenotanda 3 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 16 [Celebração da Confirmação, Preliminares 3 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1991) p. 12]. 138. Cf. Act 1, 14. 139. Cf. Ordo Confirmationis, Praenotanda 5 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 17 [Celebração da Confirmação, Preliminares 5 (Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1991) p. 22]: Ibid., 6: (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 17 [(Coimbra, Gráfica de Coimbra – Conferência Episcopal Portuguesa. 1991) 22]: CIC can 893, § 1-2. 140. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 26: AAS 57 (1465) 32. 141. Cf. CIC can. 883, § 2. 142. Cf. CIC can. 882. 143. Cf. CIC. can. 884, § 2. 144. Cf. CIC can 883, 3. 145. II Concílio do Vaticano, Sacrosactum concilium, 47: .AAS 56 (1964) 113. 146. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 147. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 5: AAS 58 (1966) 997. 148. Sagrada Congregação dos Ritos, Instr. Eucharisticum mysterium, 6: AAS 59 (1967) 545. 149. Santo Ireneu de Lião, Adversus haereses 4, 18, 5: SC 100, 610 (PG 7, 1028). 150. Cf. 1 Cor 11, 20. 151. Cf. Ap 19, 9. 152. Cf. Mt 14, 19; 15, 36; Mc 8, 6.19. 153. Cf. Mt 26, 26: 1 Cor 11, 24. 154. Cf. Lc 24, 13-35. 155. Cf. Act 2, 42.46: 20, 7.11. 156. Cf. 1 Cor 10, 16-17. 157. Cf. 1 Cor 11, 17-34. 158. Cf. Sl 116, 13.17. 159. Cf. 1 Pe 2, 5. ‘ 160. Cf. Ml 1, 11. 161. Cf. 1 Cor 10, 16-17. 162. Cf. Constitutiones apostolicae 8, 13, 12: SC: 336, 208 (Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum 1, 516); Didaké 9,5: SC 248, 178 (Funk, Patres apostolici 1, 22); Ibid. 10, 6: SC 248. 180 (Funk, Patres apostolici 1, 24). 163. Santo Inácio de Antioquia, Epistula ad Ephesios 20, 2: SC 10 bis, 76 (Funk 1, 230). 164. Cf. Sl 104, 13-15. 165. Cf. Oração Eucarística 1 ou Cânone Romano, 95: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970). p. 453 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. 521]. 166. Cf. Dt 8, 3. 167. Cf. Mt 14, 13-21; 15, 32-39. 168. Cf. Jo 2, 11. 169. Cf. Mc 14, 25. 170. Cf. Jo 13, 1-17. 171. Concílio de Trento, Sess. 22ª, Doctrina de ss. Missae Sacrificio, c. 1: DS 1740. 172. Cf. Jo 6, 13 173. Cf. Mt 26, 17-29; Mc 14, 12-25; 1 Cor 11, 23-25. 174. II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 1: AAS 58 (1966) 947. 175. São Justino, Apologia, 1. 67: CA 1. 184-186 (PG 6. 429). 176. São Justino, Apologia, 1. 65: CA 1, 176-180 (PG 6. 428) 177. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 56: AAS 56 (1964) 115. 178. Cf. III Concílio do Vaticano, Const. dogm. Dei Verbum, 21: AAS 58 (1966) 827. 179. Cf. Lc 24, 13-35. 180. Cf. 1 Ts 2, 13. 181. Santo Ireneu de Lião, Adversus haereses 4. 18, 4: SC 100, 606 (PG 7, 1027): cf. Mt 1. 11. 182. Cf. 1 Cor 16, 1. 183. Cf. 2 Cor 8, 9. 184. São Justino, Apologia, 1. 67, 6: CA 1, 186-188 (PG 6, 429). 185. Cf. Oração Eucarística 1 ou Cânone Romano, 90: Missale Romarum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970). p.451 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 518]. 186 São Justino, Apologia, 1, 65: CA 1, 180 (PG 6, 428). 187. São Justino, Apologia, 1, 66, 1-2: CA 1. 180 (PG 6, 428). 188. Cf. Ex 13. 3. 189. Cf. Heb 7, 25-27. 190. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 3: AAS 57 (1965) 6. 191. Concílio de Trento, Sess. 22ª, Doctrina de ss. Missae Sacrificio, c. 1: DS 1740. 192. Concílio de Trento, Sess. 22ª, Doctrina de ss. Missae Sacrificio, c. 2: DS 1743. 193. Ibid. 194. Santo Inácio de Antioquia, Epistula Ad Smyrnaeos 8, 1: SC 10bis. 138 (Funk 1, 282). 195. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 993. 196. Concílio de Trento, Sess. 22ª, Doctrina de ss. Missae Sacrificio, c. 2: DS 1743. 197. Santo Agostinho, Confissões 9, II, 27: CCL 27, 149 (PL 32, 775): palavras de Santa Mónica, antes de morrer, a Santo Agostinho e ao seu irmão. 198. São Cirilo de Jerusalém, Catecheses mystagogicae 5, 9-10: SC 126, 158-160 (PG 30, 1116-1117). 199. Santo Agostinho, De Civitate Dei 10, 6: CSEL 40/1, 456 (PL 41, 284). 200. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 48: AAS 57 (1965) 53. 201. Cf. Mt 25, 31-46 202. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 7: AAS 56 (1964) 100-101. 203. São Tomás de Aquino, Summa theologiae 3, q. 73, a. 3, c: Ed. Leon. 12, 140. 204. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de s.s. Eucharistia, can. 1: Ds 1651. 205. Paulo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 764. 206. São João Crisóstomo, De proditione Iudae homilia 1, 6: PG 49, 380. 207. Santo Ambrósio, De mysteriis 9, 50: CSEL 73, 110 (PL 16, 405). 208. Ibid.. 9, 52: CSEL 73, 112 (PL 16, 407). 209. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharista, c. 4: DS 1642. 210. Cf. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharista. c. 3: DS 1641. 211. Paulo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 769. 212. Cf. Gl 2, 20. 213. João Paulo II, Ep. Dominicae Cenae, 3: AAS 72 (1980) 119; cf. Enchiridion Vaticanum 7, 177. 214. Paulo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 757; cf. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3. q. 75, a. 1. c: Ed. Leon. 12, 156; São Cirilo de Alexandria, Commentarius in Lucam 22, 19: PG 72, 912. 215. AHMA 50, 589. 216. Santo Ambrósio, De Sacramentis, 5, 7: CSEL 73, 61 (PL 16, 447). 217 Santo Ambrósio, De Sacramentis, 4, 7: CSEL73. 49 (PL 16. 437). 218. Oração Eucarística I ou Cânone Romano, 96: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanas 1970). p.453 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. 521]. 219. Cf. Mt 8, 8. 220. Rito da Comunhão. 133: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.474 [Missal Romano. Gráfica de Coimbra 1992, 546). 221. Liturgia Bizantina. Anáfora de São João Crisóstomo, Prece antes da Comunhão: F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western (Oxford 1896) p. 394 (PG 63, 920). 222. Cf. CIC can. 919. 223. Cf. CIC can. 916-917: AAS 75 (1983 II), pp. 165-166. 224. Os fiéis, no mesmo dia. só podem receber a ss. Eucaristia uma segunda vez. Comissão Pontifícia para a Interpretação Autêntica do Código de Direito Canónico, Responsa ad proposita dubia, 1: AAS 76 (1984) 746. 225. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 55: AAS 56 (1964) 115. 226. Cf. Decr. Ecclesiarum Orientalium, 15: AAS 57 (1965) 81. 227. Cf. CIC can. 920. 228. Instrução geral do Missal Romano, 240: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.68 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 51]. 229. Fanqîth. Breviarium iuxta ritum Ecclesiae Antiochenae Syrorum, v. 1 (Mossul 1886) p. 237 a-b. 230. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 5: AAS 58 (1966)997. 231. Cf. I Cor 11, 26. 232. Santo Ambrósio, De Sacramentis, 4. 28: CSEL 73, 57-58 (PL 16, 446). 233. Cf. Concílio de Trento, Sess. 13ª. Decretum de ss. Eucharista, c. 2: DS 1638. 234. São Fulgêncio de Ruspas, Contra gesta Fabiani 28, 17: CCL 91A, 813-814 (PL 65, 789). 235. Cf. 1 Cor 12, 13. 236. Santo Agostinho, Sermão 272: PL 38, 1247. 237. Cf. Mt 25, 40. 238 São João Crisóstomo, In epistulam I ad Corinthios, homilia 27. 5: PG 61, 230. 239. Santo Agostinho, In Iohannis evangelium tractatus 26, 13: CCL 36. 266 (PL 35, 1613): cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 47: AAS 56 (1964) 113. 240. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 15: AAS 57 (1965) 102. 241. II Concílio do Vaticano, Decr, Unitatis redintegratio, 15: AAS 57 (1965) 102: ef. CIC can.844, § 3. 242. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 22: AAS 57 (1965) 106. 243. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 22: AAS 57 (1965) 106. 244. Cf. CIC can. 844. § 4. 245. Na solenidade do santíssimo corpo e sangue de Cristo, Antífona do «Magnificat» das Vésperas II: Liturgia Horarum, editio typica, v. 3 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 502 [Liturgia das Horas. v. 3 (Gráfica de Coimbra 1983) p. 621]. 246. Oração Eucarística I ou Cânone Romano. 96: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.453 [Missal Romano. Gráfica de Coimbra 1992, 521]. 247. Cf. Lc 22, 18: Mc 14. 25. 248. Didaké 10, 6: SC 248, 180 (Funk, Patres apostolici 1, 24). 249. Rito de Comunhão, 126 [Embolismo depois do Pai Nosso]: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.472 [a tradução oficial portuguesa difere um pouco: «enquanto esperamos a vinda gloriosa de Jesus Cristo nosso Salvador»: Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 5451: cf. Tt 2, 13. 250. Oração Eucarística III, 116: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 465 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, 535]. 251. Cf. 2 Pe 3, 13. 252. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 3: AAS 57 (1965) 6. 253. Santo Inácio de Antiquia, Epistula ad Ephesios, 20, 2: SC l0bis. 76 (Funk 1, 230). 254. Cf. Concílio de Trento, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharistae. c. 3: DS 1640; Ibid., can. 1: DS 1651. 255. Paulo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 771. #catecismo #catecismodaigrejacatólica #sacramentos #SEGUNDASECÇÃO12101211

CAPÍTULO SEGUNDO A CELEBRAÇÃO SACRAMENTAL DO MISTÉRIO PASCAL 1135. A catequese da liturgia implica, primeiramente, a compreensão da economia sacramental (capítulo primeiro). A esta luz revela-se a novidade da sua celebração. Tratar-se-á, pois, neste capítulo da celebração dos sacramentos da Igreja. Ter-se-á em vista aquilo que, através da diversidade das tradições litúrgicas, é comum à celebração dos sete sacramentos; o que é próprio de cada um será apresentado mais adiante. Esta catequese fundamental das celebrações sacramentais responderá às principais questões que os fiéis se colocam a este respeito: – quem celebra? – como celebrar? – quando celebrar? – onde celebrar? ARTIGO 1 CELEBRAR A LITURGIA DA IGREJA I. Quem celebra? 1136. A liturgia é «acção» do «Cristo total» (Christus totus). Os que agora a celebram para além dos sinais, estão já integrados na liturgia celeste, onde a celebração é totalmente comunhão e festa. OS CELEBRANTES DA LITURGIA CELESTE 1137. O Apocalipse de São João, lido na liturgia da Igreja, revela-nos, primeiramente, um trono preparado no céu, e Alguém sentado no trono (1), «o Senhor Deus» (Is 6, 1) (2). Depois, o Cordeiro «imolado e de pé» (Ap 5, 6) (3): Cristo crucificado e ressuscitado, o único Sumo-Sacerdote do verdadeiro santuário (4), o mesmo «que oferece e é oferecido, que dá e é dado»(5). Enfim, «o rio da Vida […] que corre do trono de Deus e do Cordeiro» (Ap 22, 1), um dos mais belos símbolos do Espírito Santo (6). 1138. «Recapitulados» em Cristo, tomam parte no serviço do louvor de Deus e na realização do seu desígnio: os Poderes celestes (7), toda a criação (os quatro viventes), os servidores da Antiga e da Nova Aliança (os vinte e quatro anciãos), o novo povo de Deus (os cento e quarenta e quatro mil) (8), em particular os mártires, «degolados por causa da Palavra de Deus» (Ap 6, 9) e a santíssima Mãe de Deus (a Mulher (9); a Esposa do Cordeiro (10) enfim, «uma numerosa multidão que ninguém podia contar e provinda de todas as nações, tribos, povos e línguas» (Ap 7, 9). 1139. É nesta liturgia eterna que o Espírito e a Igreja nos fazem participar, quando celebramos o mistério da salvação nos sacramentos. OS CELEBRANTES DA LITURGIA SACRAMENTAL 1140. É toda a comunidade, o corpo de Cristo unido à sua Cabeça, que celebra. «As acções litúrgicas não são acções privadas, mas celebrações da Igreja, que é “o sacramento da unidade”, isto é, povo santo reunido e ordenado sob a direcção dos bispos. Por isso, tais acções pertencem a todo o corpo da Igreja, manifestam-no e afectam-no, atingindo, porém, cada um dos membros de modo diverso, segundo a variedade de estados, funções e participação actual» (11). Também por isso, «sempre que os ritos comportam, segundo a natureza própria de cada qual, uma celebração comum, caracterizada pela presença e activa participação dos fiéis, inculque-se que esta deve preferir-se, na medida do possível, à celebração individual e como que privada» (12). 1141. A assembleia que celebra é a comunidade dos baptizados, que «pela regeneração e pela unção do Espírito Santo, são consagrados para ser uma casa espiritual e um sacerdócio santo, para oferecerem, mediante todas as obras do cristão, sacrifícios espirituais» (13). Este «sacerdócio comum» é o de Cristo, único Sacerdote, participado por todos os seus membros (14): «É desejo ardente da Mãe Igreja que todos os fiéis cheguem àquela plena, consciente e activa participação nas celebrações litúrgicas que a própria natureza da liturgia exige e que é, por força do Baptismo, um direito e um dever do povo cristão, “raça escolhida, sacerdócio real, nação santa, povo adquirido”(1 Pe 2, 9) (15)»(16). 1142. Mas «nem todos os membros têm a mesma função» (Rm 12, 4). Alguns deles são chamados por Deus, na Igreja e pela Igreja, a um serviço especial da comunidade. Estes servidores são escolhidos e consagrados pelo sacramento da Ordem, pelo qual o Espírito Santo os torna aptos para agirem na pessoa de Cristo-Cabeça ao serviço de todos os membros da Igreja (17). O ministro ordenado é como que o «ícone» de Cristo-Sacerdote. Por ser na Eucaristia que se manifesta plenamente o sacramento da Igreja, na presidência da Eucaristia aparece em primeiro lugar o ministério do bispo e, em comunhão com ele, o dos presbíteros e diáconos. 1143. Para o exercício das funções do sacerdócio comum dos fiéis, existem ainda outros ministérios particulares, não consagrados pelo sacramento da Ordem, e cuja função é determinada pelos bispos segundo as tradições litúrgicas e as necessidades pastorais. «Também os acólitos, os leitores, os comentadores e os membros do coro desempenham um verdadeiro ministério litúrgico» (18). 1144. Assim, na celebração dos sacramentos, toda a assembleia é « liturga», cada qual segundo a sua função, mas «na unidade do Espírito» que age em todos. «Nas celebrações litúrgicas, limite-se cada um, ministro ou simples fiel, ao exercer o seu ofício, a fazer tudo e só o que é da sua competência, segundo a natureza do rito e as leis litúrgicas» (19). II. Como celebrar? SINAIS E SÍMBOLOS 1145. Uma celebração sacramental é tecida de sinais e de símbolos. Segundo a pedagogia divina da salvação, a sua significação radica na obra da criação e na cultura humana, determina-se nos acontecimentos da Antiga Aliança e revela-se plenamente na pessoa e na obra de Cristo. 1146. Sinais do mundo dos homens. Os sinais e os símbolos ocupam um lugar importante na vida humana. Sendo o homem um ser ao mesmo tempo corporal e espiritual, exprime e percebe as realidades espirituais através de sinais e símbolos materiais. Como ser social, o homem tem necessidade de sinais e de símbolos para comunicar com o seu semelhante através da linguagem. dos gestos e de acções. O mesmo acontece nas suas relações com Deus. 1147. Deus fala ao homem através da criação visível. O cosmos material apresenta-se à inteligência do homem para que leia nele os traços do seu Criador (20). A luz e a noite, o vento e o fogo, a água e a terra, a árvore e os frutos, tudo fala de Deus e simboliza, ao mesmo tempo, a sua grandeza e a sua proximidade. 1148. Enquanto criaturas, estas realidades sensíveis podem tornar-se o lugar de expressão da acção de Deus que santifica os homens e da acção dos homens que prestam a Deus o seu culto. O mesmo acontece com os sinais e símbolos da vida social dos homens: lavar e ungir, partir o pão e beber do mesmo copo podem exprimir a presença santificante de Deus e a gratidão do homem para com o seu Criador. 1149. As grandes religiões da humanidade dão testemunho, muitas vezes de modo impressionante, deste sentido cósmico e simbólico dos ritos religiosos. A liturgia da Igreja pressupõe, integra e santifica elementos da criação e da cultura humana, conferindo-lhes a dignidade de sinais da graça, da nova criação em Cristo Jesus. 1150. Sinais da Aliança. O povo eleito recebe de Deus sinais e símbolos distintivos, que marcam a sua vida litúrgica: já não são unicamente celebrações de ciclos cósmicos e práticas sociais, mas sinais da Aliança, símbolos das proezas operadas por Deus em favor do seu povo. Entre estes sinais litúrgicos da Antiga Aliança, podem citar-se a circuncisão, a unção e a sagração dos reis e dos sacerdotes, a imposição das mãos, os sacrifícios e sobretudo a Páscoa. A Igreja vê nestes sinais uma prefiguração dos sacramentos da Nova Aliança. 1151. Sinais assumidos por Cristo. Na sua pregação, o Senhor Jesus serve-Se muitas vezes dos sinais da criação para dar a conhecer os mistérios do Reino de Deus (21). Realiza as suas curas ou sublinha a sua pregação com sinais materiais ou gestos simbólicos (22). Dá um sentido novo aos factos e sinais da Antiga Aliança, sobretudo ao Êxodo e à Páscoa (23), porque Ele próprio é o sentido de todos esses sinais. 1152. Sinais sacramentais. Depois do Pentecostes, é através dos sinais sacramentais da sua Igreja que o Espírito Santo opera a santificação. Os sacramentos da Igreja não vêm abolir, mas purificar e assumir, toda a riqueza dos sinais e símbolos do cosmos e da vida social. Além disso, realizam os tipos e figuras da Antiga Aliança, significam e realizam a salvação operada por Cristo, e prefiguram e antecipam a glória do céu. PALAVRAS E ACÇÕES 1153. Cada celebração sacramental é um encontro dos filhos de Deus com o seu Pai, em Cristo e no Espírito Santo. Tal encontro exprime-se como um diálogo, através de acções e de palavras. Sem dúvida, as acções simbólicas são já, só por si, uma linguagem. Mas é preciso que a Palavra de Deus e a resposta da fé acompanhem e dêem vida a estas acções, para que a semente do Reino produza os seus frutos em terra boa. As acções litúrgicas significam o que a Palavra de Deus exprime: ao mesmo tempo, a iniciativa gratuita de Deus e a resposta de fé do seu povo. 1154. A liturgia da Palavra é parte integrante das celebrações sacramentais. Para alimentar a fé dos fiéis, os sinais da Palavra de Deus devem ser valorizados: o livro da Palavra (leccionário ou evangeliário), a sua veneração (procissão, incenso, luz), o lugar da sua proclamação (ambão), a sua leitura audível e inteligível, a homilia do ministro que prolonga a sua proclamação, as respostas da assembleia (aclamações, salmos de meditação, litanias, confissão de fé…). 1155. Inseparáveis enquanto sinais e ensinamento, as palavras e a acção litúrgica são-no também enquanto realizam o que significam. O Espírito Santo não se limita a dar a compreensão da Palavra de Deus suscitando a fé nela; pelos sacramentos, realiza também as «maravilhas» de Deus anunciadas pela Palavra: torna presente e comunica a obra do Pai, realizada pelo Filho muito amado. CANTO E MÚSICA 1156. «A tradição musical da Igreja universal criou um tesouro de inestimável valor, que excede todas as outras expressões de arte, sobretudo porque o canto sagrado, intimamente unido com o texto, constitui parte necessária ou integrante da liturgia solene» (24). A composição e o canto dos salmos inspirados, muitas vezes acompanhados por instrumentos musicais, estavam já estreitamente ligados às celebrações litúrgicas da Antiga Aliança. A Igreja continua e desenvolve esta tradição: «Recitai entre vós salmos, hinos e cânticos inspirados, cantai e louvai ao Senhor no vosso coração» (Ef 5,19) (25). Quem canta, reza duas vezes (26). 1157. O canto e a música desempenham a sua função de sinais, dum modo tanto mais significativo, quanto «mais intimamente estiverem unidos à acção litúrgica» (27),, segundo três critérios principais: a beleza expressiva da oração, a participação unânime da assembleia nos momentos previstos e o carácter solene da celebração. Participam, assim, na finalidade das palavras e das acções litúrgicas: a glória de Deus e a santificação dos fiéis (28). «Como eu chorei ao ouvir os vossos hinos, os vossos cânticos, as suaves harmonias que ecoavam pela vossa igreja! Que emoção me causavam! Passavam pelos meus ouvidos, derramando a verdade no meu coração. Um grande impulso de piedade me elevava, e as lágrimas rolavam-me pela face; mas faziam-me bem» (29). 1158. A harmonia dos sinais (canto, música, palavras e acções) é aqui tanto mais expressiva e fecunda quanto mais se exprimir na riqueza cultural própria do Povo de Deus que celebra (30). Por isso, «promova-se com empenho o canto religioso popular para que, tanto nos exercícios piedosos e sagrados como nas próprias acções litúrgicas», de acordo com as normas da Igreja, «ressoem as vozes dos fiéis» (31). Mas «os textos destinados ao canto sacro devem estar de acordo com a doutrina católica e inspirar-se sobretudo na Sagrada Escritura e nas fontes litúrgicas» (32). AS SANTAS IMAGENS 1159. A imagem sagrada, o «ícone» litúrgico, representa principalmente Cristo. Não pode representar o Deus invisível e incompreensível: foi a Encarnação do Filho de Deus que inaugurou uma nova «economia» das imagens: «Outrora Deus, que não tem nem corpo nem figura, não podia de modo algum, ser representado por uma imagem. Mas agora, que Ele se fez ver na carne e viveu no meio dos homens, eu posso fazer uma imagem daquilo que vi de Deus […] Contemplamos a glória do Senhor com o rosto descoberto» (33). 1160. A iconografia cristã transpõe para a imagem a mensagem evangélica que a Sagrada Escritura transmite pela palavra. Imagem e palavra esclarecem-se mutuamente: «Para dizer brevemente a nossa profissão de fé, nós conservamos todas as tradições da Igreja, escritas ou não, que nos foram transmitidas intactas. Uma delas é a representação pictórica das imagens, que está de acordo com a pregação da história evangélica, acreditando que, de verdade e não só de modo aparente, o Deus Verbo Se fez homem, o que é tão útil como proveitoso, pois as coisas que mutuamente se esclarecem têm indubitavelmente uma significação recíproca» (34). 1161. Todos os sinais da celebração litúrgica fazem referência a Cristo: também as imagens sagradas da Mãe de Deus e dos santos. De facto, elas significam Cristo que nelas é glorificado; manifestam «a nuvem de testemunhas» (Heb 12, 1) que continuam a participar na salvação do mundo e às quais estamos unidos, sobretudo na celebração sacramental. Através dos seus ícones, é o homem «à imagem de Deus», finalmente transfigurado «à sua semelhança» (35), que se revela à nossa fé – como ainda os anjos, também eles recapitulados em Cristo: «Seguindo a doutrina divinamente inspirada dos nossos santos Padres e a tradição da Igreja Católica, que nós sabemos ser a tradição do Espírito Santo que nela habita, definimos com toda a certeza e cuidado que as veneráveis e santas imagens, bem como as representações da Cruz preciosa e vivificante, pintadas, representadas em mosaico ou de qualquer outra matéria apropriada, devem ser colocadas nas santas igrejas de Deus, sobre as alfaias e vestes sagradas, nos muros e em quadros, nas casas e nos caminhos: e tanto a imagem de nosso Senhor, Deus e Salvador, Jesus Cristo, como a de nossa Senhora, a puríssima e santa Mãe de Deus, a dos santos anjos e de todos os santos e justos» (36). 1162. «A beleza e a cor das imagens estimulam a minha oração. É uma festa para os meus olhos, e, tal como o espectáculo do campo, impele o meu coração a dar glória a Deus» (37). A contemplação dos sagrados ícones, unida à meditação da Palavra de Deus e ao canto dos hinos litúrgicos, entra na harmonia dos sinais da celebração, para que o mistério celebrado se imprima na memória do coração e se exprima depois na vida nova dos fiéis. III. Quando celebrar? O TEMPO LITÚRGICO 1163. «A santa mãe Igreja considera seu dever celebrar com uma comemoração sagrada, em determinados dias do ano, a obra de salvação do seu divino Esposo. Em cada semana, no dia a que chamou Domingo, celebra a memória da ressurreição do Senhor, como a celebra também uma vez no ano, na Páscoa, a maior das solenidades, unida à memória da sua bem-aventurada paixão. E distribui todo o mistério de Cristo pelo decorrer do ano […]. Comemorando assim os mistérios da Redenção, ela abre aos fiéis as riquezas das virtudes e merecimentos do seu Senhor, a ponto de os tornar de algum modo presentes a todos os tempos, para que os fiéis, em contacto com eles, se encham da graça da salvação» (38). 1164. O povo de Deus, desde o tempo da lei mosaica, conheceu festas em datas fixadas a partir da Páscoa, para comemorar as acções portentosas do Deus Salvador, dar-Lhe graças por elas, perpetuar-lhes a lembrança e ensinar as novas gerações a conformarem com elas a sua conduta. No tempo da Igreja, situado entre a Páscoa de Cristo, já realizada uma vez por todas, e a sua consumação no Reino de Deus, a liturgia celebrada em dias fixos está toda impregnada da novidade do mistério de Cristo. 1165. Quando a Igreja celebra o mistério de Cristo, há uma palavra que ritma a sua oração: Hoje!, como um eco da oração que lhe ensinou o seu Senhor (39) e do chamamento do Espírito Santo (40). Este «hoje» do Deus vivo, em que o homem é chamado a entrar, é a «Hora» da Páscoa de Jesus, que atravessa e sustenta toda a história: «A vida derramou-se sobre todos os seres e todos são inundados duma grande luz: o Oriente dos orientes invade o universo e Aquele que era “antes da estrela da manhã” e antes dos astros, imortal e imenso, o grande Cristo, brilha mais que o Sol sobre todos os seres. É por isso que, para nós que n’Ele cremos, se instaura um dia de luz, longo, eterno, que não se extingue: a Páscoa mística» (41). O DIA DO SENHOR 1166. «Por tradição apostólica, que remonta ao próprio dia da ressurreição de Cristo, a Igreja celebra o mistério pascal todos os oito dias, no dia que bem se denomina dia do Senhor ou Domingo» (42). O dia da ressurreição de Cristo é, ao mesmo tempo, o «primeiro dia da semana», memorial do primeiro dia da criação, e o «oitavo dia» em que Cristo, após o seu «repouso» do grande sábado, inaugura o «dia que o Senhor fez», o «dia que não conhece ocaso» (43). A «Ceia do Senhor» é o seu centro, porque é nela que toda a comunidade dos fiéis encontra o Senhor ressuscitado, que os convida para o seu banquete (44): «O dia do Senhor, o dia da ressurreição, o dia dos cristãos é o nosso dia. Chama-se dia do Senhor por isso mesmo: porque foi nesse dia que o Senhor subiu vitorioso para junto do Pai. Se os pagãos lhe chamam dia do Sol, também nós, de bom grado o confessamos: porque hoje se ergueu a luz do mundo, hoje apareceu o sol da justiça, cujos raios nos trazem a salvação» (45). 1167. O Domingo é o dia por excelência da assembleia litúrgica, em que os fiéis se reúnem «para, ouvindo a Palavra de Deus e participando na Eucaristia, fazerem memória da paixão, ressurreição e glória do Senhor Jesus, e darem graças a Deus, que os “regenerou para uma esperança viva pela ressurreição de Jesus Cristo de entre os mortos”» (46): «Quando meditamos, ó Cristo, nas maravilhas que tiveram lugar neste dia de domingo da tua santa ressurreição, dizemos: Bendito o dia de Domingo, porque nele teve início a criação […] a salvação do mundo […] a renovação do género humano […]. Foi nesse dia que o céu e a terra se congratularam e que todo o universo se encheu de luz. Bendito o dia de Domingo, porque nele foram abertas as portas do paraíso, para que Adão e todos os deportados nele entrassem sem temor» (47). O ANO LITÚRGICO 1168. Partindo do Tríduo Pascal, como da sua fonte de luz, o tempo novo da ressurreição enche todo o ano litúrgico da sua claridade. Progressivamente, dum lado e doutro desta fonte, o ano é transfigurado pela liturgia. Ele é realmente o ano da graça do Senhor (48). A economia da salvação realiza-se no quadro do tempo, mas a partir do seu cumprimento na Páscoa de Jesus e da efusão do Espírito Santo, o fim da história é antecipado, pregustado, e o Reino de Deus entra no nosso tempo. 1169. É por isso que a Páscoa não é simplesmente uma festa entre outras: é a «festa das festas», a «solenidade das solenidades», tal como a Eucaristia é o sacramento dos sacramentos (o grande sacramento). Santo Atanásio chama-lhe «o grande domingo» (49), tal como a Semana Santa é chamada no Oriente «a semana maior». O mistério da ressurreição, em que Cristo aniquilou a morte, penetra no nosso velho tempo com a sua poderosa energia, até que tudo Lhe seja submetido. 1170. No Concílio de Niceia (em 325), todas as Igrejas acordaram em que a Páscoa cristã fosse celebrada no domingo a seguir à lua cheia (14 de Nisan), depois do equinócio da Primavera. Devido a diferentes métodos usados para calcular o dia 14 de Nisan, a data da Páscoa nem sempre coincide nas Igrejas do Ocidente e do Oriente. Por isso, estas Igrejas procuram hoje um acordo, para chegarem de novo a celebrar numa data comum o dia da ressurreição do Senhor. 1171. O ano litúrgico é o desenrolar dos diferentes aspectos do único mistério pascal. Isto vale particularmente para o ciclo das festas em torno do mistério da Encarnação (Anunciação, Natal, Epifania), que comemoram o princípio da nossa salvação e nos comunicam as primícias do mistério da Páscoa. O SANTORAL NO ANO LITÚRGICO 1172. «Na celebração deste ciclo anual dos mistérios de Cristo, a santa Igreja venera, com especial amor, porque indissoluvelmente unida à obra de salvação do seu Filho, a bem-aventurada Virgem Maria, Mãe de Deus; nela vê e exalta o mais excelso fruto da redenção e contempla com alegria, como numa imagem puríssima, o que ela própria deseja e espera ser inteiramente» (50). 1173. Quando a Igreja, no ciclo anual, faz memória dos mártires e dos outros santos, «proclama o mistério pascal» realizado naqueles homens e mulheres que «sofreram com Cristo e com Ele foram glorificados, propõe aos fiéis os seus exemplos, que a todos atraem ao Pai por Cristo, e implora, pelos seus méritos, os benefícios de Deus» (51). A LITURGIA DAS HORAS 1174. O mistério de Cristo, a sua Encarnação e a sua Páscoa, que celebramos na Eucaristia, especialmente na assembleia dominical, penetra e transfigura o tempo de cada dia pela celebração da Liturgia das Horas, «o Ofício divino» (52). Esta celebração, na fidelidade às recomendações apostólicas de «orar sem cessar» (53) «constituiu-se de modo a consagrar, pelo louvor a Deus, todo o curso diurno e nocturno do tempo» (54). É «a oração pública da Igreja»(55), na qual os fiéis (clérigos, religiosos e leigos) exercem o sacerdócio real dos baptizados. Celebrada «segundo a forma aprovada» pela Igreja, a Liturgia das Horas «é verdadeiramente a voz da própria Esposa que fala com o Esposo; mais ainda, é a oração que Cristo, unido ao seu corpo, eleva ao Pai» (56). 1175. A Liturgia das Horas está destinada a tornar-se a oração de todo o povo de Deus. Nela, o próprio Cristo «continua a exercer o seu múnus sacerdotal por intermédio da sua Igreja» (57). Cada qual participa nela segundo o seu lugar próprio na Igreja e as circunstâncias da sua vida: os sacerdotes, enquanto dedicados ao ministério pastoral, porque são chamados a permanecer assíduos na oração e no ministério da Palavra (58): os religiosos e religiosas, em virtude do carisma da sua vida consagrada (59); e todos os fiéis, segundo as suas possibilidades: «Cuidem os pastores de almas de que, nos domingos e festas mais solenes, se celebrem em comum na Igreja as Horas principais, sobretudo as Vésperas. Recomenda-se também aos próprios leigos que recitem o Ofício divino, quer juntamente com os sacerdotes, quer reunidos entre si, ou mesmo sozinhos» (60). 1176. Celebrar a Liturgia das Horas exige, não somente harmonizar a voz com o coração que ora, mas também procurar «adquirir maior instrução litúrgica e bíblica, especialmente quanto aos salmos» (61). 1177. Os hinos e as preces litânicas da Liturgia das Horas inserem a oração dos salmos no tempo da Igreja, exprimindo o simbolismo do momento do dia, do tempo litúrgico ou da festa celebrada. Além disso, a leitura da Palavra de Deus em cada Hora (com os responsórios ou tropários que a seguem) e, em certas horas, as leituras dos Padres e mestres espirituais, revelam mais profundamente o sentido do mistério celebrado, ajudam a compreender os salmos e preparam para a oração silenciosa. A lectio divina, na qual a Palavra de Deus é lida e meditada para se tornar oração, é deste modo enraizada na celebração litúrgica. 1178. A Liturgia das Horas, que é como que um prolongamento da celebração eucarística, não exclui, antes postula como complemento, as diversas devoções do povo de Deus, particularmente a adoração e o culto do Santíssimo Sacramento. IV. Onde celebrar? 1179. O culto «em espírito e verdade» (Jo 4, 24) da Nova Aliança não está ligado a nenhum lugar exclusivo. Toda a terra é santa e está confiada aos filhos dos homens. O que tem primazia, quando os fiéis se reúnem num mesmo lugar, sãs as «pedras vivas» que se juntam para «a edificação dum edifício espiritual» (1 Pe 2, 4-5). O corpo de Cristo ressuscitado é o templo espiritual donde brota a fonte de água viva. Incorporados em Cristo pelo Espírito Santo, «nós somos o templo do Deus vivo» (2 Cor 6, 16). 1180. Quando o exercício da liberdade religiosa não é impedido (62), os cristãos constroem edifícios destinados ao culto divino. Estas igrejas visíveis não são simples lugares de reunião, mas significam e manifestam a Igreja que vive nesse lugar, morada de Deus com os homens reconciliados e unidos em Cristo. 1181. «A casa de oração em que é celebrada e conservada a santíssima Eucaristia, em que os fiéis se reúnem, e na qual a presença do Filho de Deus, nosso Salvador, oferecido por nós no altar do sacrifício, é venerada para auxílio e consolação dos fiéis, deve ser bela e apta para a oração e para as celebrações sagradas» (63). Nesta «casa de Deus», a verdade e a harmonia dos sinais que a constituem devem manifestar Cristo presente e actuante neste lugar (64). 1182. O altar da Nova Aliança é a cruz do Senhor (65), de onde dimanam os sacramentos do mistério pascal. Sobre o altar, que é o centro da igreja, é tornado presente o sacrifício da Cruz sob os sinais sacramentais. Ele é também a mesa do Senhor, para a qual o povo de Deus é convidado (66). Em certas liturgias orientais, o altar é, ainda, o símbolo do túmulo (Cristo morreu verdadeiramente e verdadeiramente ressuscitou). 1183. O sacrário deve ser situado, «nas igrejas, num dos lugares mais dignos, com a maior honra» (67). A nobreza, o arranjo e a segurança do tabernáculo eucarístico (68) devem favorecer a adoração do Senhor, realmente presente no Santíssimo Sacramento do altar. O Santo Crisma (myron), cuja unção é o sinal sacramental do selo do dom do Espírito Santo, é tradicionalmente conservado e venerado num lugar seguro do santuário. Pode juntar-se-lhe o óleo dos catecúmenos e o dos enfermos. 1184. A cadeira do bispo (cátedra) ou do sacerdote «deve significar a sua função de presidente da assembleia e guia da oração» (69). O ambão: «A dignidade da Palavra de Deus requer na igreja um lugar próprio para a sua proclamação. Durante a liturgia da Palavra, é para lá que deve convergir espontaneamente a atenção dos fiéis» (70). 1185. A reunião do povo de Deus começa pelo Baptismo. Por isso, a igreja deve ter um lugar apropriado para a celebração do Baptismo (baptistério) e favorecer a lembrança das promessas do Baptismo (água benta). A renovação da vida baptismal exige a Penitência. Por isso, a igreja deve prestar-se à expressão do arrependimento e à recepção do perdão dos pecados, o que reclama um lugar apropriado para acolher os penitentes. A igreja deve ser, também, um espaço que convide ao recolhimento e à oração silenciosa, que prolongue e interiorize a grande oração da Eucaristia. 1186. Finalmente a igreja tem uma significação escatológica. Para entrar na casa de Deus, é preciso franquear um limiar, símbolo da passagem do mundo ferido pelo pecado para o mundo da vida nova, à qual todos os homens são chamados. A igreja visível simboliza a casa paterna, para a qual o Povo de Deus está a caminho e onde o Pai «enxugará todas as lágrimas dos seus olhos» (Ap 21, 4). É também por isso que a igreja é a casa de todos os filhos de Deus, amplamente aberta e acolhedora. Resumindo: 1187. A liturgia é obra do Cristo total, cabeça e corpo. O nosso Sumo-Sacerdote celebra-a sem cessar na liturgia celeste, com a Santa Mãe de Deus, os Apóstolos, todos os santos e a multidão dos seres humanos que já entraram no Reino. 1188. Numa celebração litúrgica, toda a assembleia é «liturga», cada qual segundo a sua função. O sacerdócio baptismal é de todo o corpo de Cristo. Mas alguns fiéis são ordenados pelo sacramento da Ordem para representar Cristo como Cabeça do corpo. 1189. A celebração litúrgica comporta sinais e símbolos que se referem à criação (luz, água, fogo), à vida humana (lavar, tingir; partir o pão) e à história da salvação (ritos da Páscoa). Inseridos no mundo da fé e assumidos pela força do Espírito Santo, estes elementos cósmicos, estes ritos humanos, estes gestos memoriais de Deus, tornam-se portadores da acção salvadora e santificadora de Cristo. 1190. A liturgia da Palavra é parte integrante da celebração. O sentido da celebração é expresso pela Palavra de Deus que é anunciada e pelo compromisso da fé que lhe responde. 1191. 0 canto e a música estão em conexão estreita com a acção litúrgica. São critérios do seu bom uso: a beleza expressiva da oração, a participação unânime da assembleia e o carácter sagrado da celebração. 1192. As imagens sagradas, presentes nas nossas igrejas e nas nossas casas, destinam-se a despertar e alimentar a nossa fé no mistério de Cristo. Através do ícone de Cristo e das suas obras de salvação, é a Ele que adoramos. Através das imagens sagradas da Santa Mãe de Deus, dos anjos e dos santos, veneramos as pessoas que nelas vemos representadas. 1193. 0 Domingo, «Dia do Senhor», é o dia principal da celebração da Eucaristia, porque é o dia da ressurreição. É o dia por excelência da assembleia litúrgica, o dia da família cristã, o dia da alegria e do descanso do trabalho. É «o fundamento e o núcleo de todo o ano litúrgico» (71). 1194. A Igreja «desdobra todo o mistério de Cristo durante o ciclo anual, desde a Encarnação e o Natal até à Ascensão, ao dia do Pentecostes e à expectativa da feliz esperança e da vinda do Senhor» (72). 1195. Celebrando a memória dos santos, em primeiro lugar da Santa Mãe de Deus, depois dos Apóstolos, dos mártires e dos outros santos, em dias fixos do ano litúrgico, a Igreja da terra manifesta a sua união à liturgia celeste; glorifica Cristo por ter realizado a salvação nos seus membros glorificados; o exemplo deles é para ela um estímulo no seu peregrinar para o Pai. 1196. Os fiéis que celebram a Liturgia das Horas unem-se a Cristo, nosso Sumo-Sacerdote, pela oração dos salmos, a meditação da Palavra de Deus, os cânticos e as bênçãos, a fim de serem associados à sua oração contínua e universal, que dá glória ao Pai e implora o dom do Espírito Santo sobre o mundo inteiro. 1197. Cristo é o verdadeiro Templo de Deus, «o lugar em que reside a sua glória»; pela graça de Deus, também os cristãos se tornam templos do Espírito Santo, pedras vivas com que se constrói a Igreja. 1198. Na sua condição terrena, a Igreja tem necessidade de lugares onde a comunidade possa reunir-se: as nossas igrejas visíveis, lugares sagrados, imagens da Cidade santa, da Jerusalém celeste para a qual caminhamos como peregrinos. 1199. É nestas igrejas que a Igreja celebra o culto público para glória da Santíssima Trindade, ouve a Palavra de Deus e canta os seus louvores, eleva a sua oração e oferece o sacrifício de Cristo, sacramentalmente presente no meio da assembleia. Estas igrejas são também lugares de recolhimento e de oração pessoal. ARTIGO 2 DIVERSIDADE LITÚRGICA E UNIDADE DO MISTÉRIO TRADIÇÕES LITÚRGICAS E CATOLICIDADE DA IGREJA 1200. Desde a primeira comunidade de Jerusalém até à Parusia, as Igrejas de Deus celebram em toda a parte o mesmo mistério pascal, fiéis à fé apostólica. O mistério celebrado na liturgia é um só, mas as formas da sua celebração são diversas. 1201. A riqueza insondável do mistério de Cristo é tal, que nenhuma tradição litúrgica pode esgotar-lhe a expressão. A história da origem e desenvolvimento destes ritos testemunha uma complementaridade admirável. Sempre que as Igrejas viveram estas tradições litúrgicas em comunhão na fé e nos sacramentos da fé, enriqueceram-se mutuamente, crescendo na fidelidade à Tradição e à missão comum de toda a Igreja (73). 1202. As diversas tradições litúrgicas nasceram em razão da própria missão da Igreja. As Igrejas duma mesma área geográfica e cultural acabaram por celebrar o mistério de Cristo através de expressões particulares, culturalmente diferenciadas: na tradição do «depósito da fé» (74), no simbolismo litúrgico, na organização da comunhão fraterna, na compreensão teológica dos mistérios e nos tipos de santidade. Assim, Cristo, Luz e Salvação de todos os povos, é manifestado pela vida litúrgica duma Igreja ao povo e à cultura a que a mesma Igreja é enviada e em que se radicou. A Igreja é católica: pode integrar na sua unidade, purificando-as, todas as verdadeiras riquezas das culturas (75). 1203. As tradições litúrgicas ou ritos, actualmente em uso na Igreja, são: o rito latino (principalmente o rito romano, mas também os ritos de certas igrejas locais, como o rito ambrosiano ou o de certas ordens religiosas) e os ritos bizantino, alexandrino ou copta, siríaco, arménio, maronita e caldeu. «Fiel à tradição, o sagrado Concílio declara que a santa Mãe Igreja considera iguais em direito e dignidade todos os ritos legitimamente reconhecidos e quer que no futuro se mantenham e sejam promovidos por todos os meios» (76). LITURGIA E CULTURAS 1204. A celebração da Liturgia deve, pois, corresponder ao génio e à cultura dos diferentes povos (77). Para que o mistério de Cristo seja «dado a conhecer a todos os gentios, para que obedeçam à fé» (Rm 16, 26), tem de ser anunciado, celebrado e vivido em todas as culturas, de modo que estas não sejam abolidas mas resgatadas e plenamente realizadas por ele (78). É com e pela sua cultura humana própria, assumida e transfigurada por Cristo, que a multidão dos filhos de Deus tem acesso ao Pai, para O glorificar num só Espírito. 1205. «Na liturgia, sobretudo na dos sacramentos, existe uma parte imutável — por ser de instituição divina — da qual a Igreja é guardiã, e partes susceptíveis de mudança que a Igreja tem o poder e, por vezes, mesmo o dever de adaptar às culturas dos povos recentemente evangelizados» (79). 1206. «A diversidade litúrgica pode ser fonte de enriquecimento, mas também pode provocar tensões, incompreensões recíprocas e até cismas. Neste domínio, é claro que a diversidade não deve prejudicar a unidade. Ela só pode exprimir-se na fidelidade à fé comum, aos sinais sacramentais que a Igreja recebeu de Cristo e à comunhão hierárquica. A adaptação às culturas exige uma conversão do coração e, se necessário, rupturas com hábitos ancestrais incompatíveis com a fé católica» (80). Resumindo: 1207. Convém que a celebração da liturgia tenda a exprimir-se na cultura do povo em que a Igreja se encontra, sem se submeter a ela. Por outro lado, a própria liturgia é geradora e formadora de culturas. 1208. As diversas tradições litúrgicas, ou ritos, legitimamente reconhecidas, uma vez que significam e comunicam o mesmo mistério de Cristo, manifestam a catolicidade da Igreja. 1209. O critério que garante a unidade na pluriformidade das tradições litúrgicas é a fidelidade à Tradição apostólica, quer dizer: a comunhão na fé e nos sacramentos recebidos dos Apóstolos, comunhão que é significada e garantida pela sucessão apostólica. 1. Cf. Ap 4, 2. 2. Cf. Ec 1, 26-28. 3. Cf. Jo 1, 29. 4. Cf. Heb 4, 14-15; 10, 19-21: etc. 5. Liturgia Bizantina. Anáfora de São João Crisóstomo: F. E. Brigtman, Liturgies Eastern and Western (Oxford 1896) p. 378 (PG 63, 913). 6. Cf. Jo 4, 10-14; Ap 21, 6. 7. Cf. Ap 4-5: Is 6, 2-3. 8. Cf. Ap 7, 1-8; 14, 1. 9. Cf. Ap 12. 10. Cf. Ap 21, 9. 11. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 26: AAS 56 (1964) 107. 12. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 27: AAS 56 (1964) 107. 13. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 14. 14. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 10: AAS 57 (1965) 14: Ibid., 34: AAS 57 (1965) 40: Id., Decr. Presbyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 991-992. 15. Cf. 1 Pe 2, 4-5. 16. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 14: AAS 56 (1964) 104. 17. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 992; Ibid. 15: AAS 58 (1966) 992: Ibid. 15: AAS 58 (1966) 1014. 18. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 29: AAS 56 (1964) 107. 19. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 28: AAS 56 (1964) 107. 20. Cf. Sb 13, 1: Rm 1, 19-20; Act 14, 17. 21. Cf. Lc 8, 10. 22. Cf. Jo 9, 6: Mc 7, 33-35; 8, 22-25. 23. Cf. Lc 9, 31; 22, 7-20. 24. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 112: AAS 56 (1964) 128. 25. Cf. Cl 3, 16-17. 26. Cf. Santo Agostinho, Enarratio in Psalmum, 72, 1: CCL 39, 986 (PL 36, 914). 27. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 112: AAS 56 (1964) 128. 28. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 112: AAS 56 (1964) 128. 29. Santo Agostinho, Confissões 9, 6, 14: CCL27, 141 (PL 32, 769-770). 30. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 119: AAS 56 (1964) 129-130. 31. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 118: AAS 56 (1964) 129. 32. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 121: AAS56 (1964) 130. 33. São João Damasceno, De sacris imaginibus oratio 1, 16: PTS 17, 89 e 92 (PG 94, 1245 e 1248). 34. II Concílio de Niceia (em 787) Terminus: COD p. 135. 35. Cf. Rm 8, 29; 1 Jo 3, 2. 36. II Concílio de Niceia, Definitio de sacris imaginibus: DS 600. 37. São João Damasceno, De sacris imaginibus oratio 1, 47: PTS 17. 151 (PG 94, 1268). 38. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 102: AAS 56 (1964) 125. 39. Cf. Mt 6, 1. 40. Cf. Heb 3, 7-4, 11; Sl 95, 8. 41. Pseudo-Hipólito de Roma, In sanctum Pascha 1, 1-2: Studia patristica mediolanensia 15, 230-232 (PG 59, 755). 42. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 106: AAS 56 (1964) 126. 43. Cf. Matinas do dia da Páscoa do rito Bizantino. Ode 9, tropário: Pentekostárion (Roma 1884) p. 11. 44. Cf. Jo 21, 12: Lc 24, 30. 45. São Jerónimo, In die Dominica Paschae homilia: CCL 78, 550 (PL 30. 218-219). 46. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 106: AAS 56 (1964) 126. 47. Fanqîth. Breviarium iuxta Ecclesiae Antiochenae Syrorum, v. 6, (Mossul )886) p. 193b. 48. Cf. Lc 4, 19. 49. Santo Atanásio de Alexandria, Epistula festivalis 1 (em 329), 10: PG 26, 1366. 50. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 103: AAS 56 (1964) 125. 51. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 104: AAS 56 (1964) 126; cf. Ibid., 108: AAS 56 (1964) 126 e Ibid., 111: AAS 56 (1964)127. 52. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, IV, 83-101: AAS 56 (1964) 121-125. 53. Cf. 1 Ts 5, 17; Ef 6, 18. 54. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 84: AAS 56 (1964) 121. 55. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 98: AAS 56 (1964) 124. 56. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 84: AAS 56 (1964) 121. 57. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 83: AAS 56 (1964) 121. 58. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 86: AAS 56 (1964) 121: Ibid., 96: AAS 56 (1964) 123; Id., Decr. Presbyterorum ordinis, 5: AAS 58 (1966) 998. 59. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 98: AAS 56 (1964) 124. 60. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 100: AAS 56 (1964) 124. 61. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 90: AAS 56 (1964) 122. 62. Cf. II Concílio do Vaticano, Decl. Dignitatis humanae, 4: AAS 58 (1966) 932-933. 63. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 5: AAS 58 (1966) 998; cf. Id., Const. Sacrosanctum Concilium, 122-127: AAS 56 (1964) 130-132. 64. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 7: AAS 56 (1964) 100-101. 65. Cf. Heb 13, 10. 66. Cf. Instrução geral do Missal Romano, 259: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.75 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. p. 56]. 67. Paulo VI, Enc. Mysterium fedei: AAS 57 (1965) 771. 68. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 128: AAS 56 (1964) 132. 69. Instrução geral do Missal Romano, 271: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p. 77 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992. p. 57]. 70. Instrução geral do Missal Romano, 272: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), p.77 [Missal Romano, Gráfica de Coimbra 1992, p. 571. 71. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 106: AAS 56 (1964) 126. 72. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 102: AAS 56 (1964) 125. 73. Cf. Paulo VI, Ex. ap. Evangelii nuntiandi, 63-64: AAS 68 (1976) 53-55. 74. Cf. 2 Tm 1, 14. 75. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 23: AAS 57 (1965) 28-29; in. Decr. Unitatis redintegratio, 4: AAS 57 (1965) 95. 76. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 4: AAS 56 (1964) 98. 77. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 37-40: AAS 56 (1964) 110-111. 78. Cf. João Paulo II, Ex. Ap. Catechesi tradendae, 53: AAS 71 (1979) 1319-1321. 79. João Paulo II, Carta Ap. Vicesimus quintus annus, 16: AAS 81 (1989) 912-913: cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 21: AAS 56 (1964) 105-106. 80. João Paulo II, Carta Ap. Vicesimus quintus annus, 16: AAS 81 (1989) 913. #CAPÍTULOSEGUNDO11351209 #catecismo #catecismodaigrejacatólica

Ultimamente, os escorpiões têm aparecido em maior número na cidade. Chegam pelo cano de esgoto, entram pelos ralos, armam tocaias pela casa. Um dia desses, de chinelo em punho, avancei para massacrar um desses diabos sob a mesa do computador. Quando já tinha desferido o primeiro golpe, vi que não passava de um pobre e indefeso grilo, que ainda saiu dando uns fracos pulos pela sala. A única saída era acabar de matá-lo. Enquanto removia ao lixo, pesaroso, o cadáver do ex-flautista, me veio à lembrança um outro grilo — o magricela Grilinho, meu aluno há mais de trinta anos em povoado longe daqui, entre Mococa e Guaxupé, na divisa com Minas Gerais. Grilinho, hoje, terá seus quarenta e cinco anos e estará casado, certamente trabalhando nalguma usina de cana da região, com filhos da idade que ele próprio tinha, quando na pequena escola do povoado infernizava a vida de todos nós (o bastante para a gente desejar fazer com ele o que fiz com o falso escorpião). Era, de longe, o pior aluno da quinta série. Não copiava matéria, mal sabia ler, escrevia uns garranchos que só a custo eu conseguia decifrar. Mal parava sentado na carteira. Enquanto passava no quadro a lição do dia, ele saía pela pequena sala disparando piparotes na cabeça dos moleques, beliscando o braço das meninas. Quando reclamavam e eu me virava, ele já estava de volta ao seu lugar, com a maior cara de santo, alegando completa inocência. Mais de uma vez, tive de livrá-lo de uma tropa de choque de colegas que avançava para trucidá-lo, sedenta de justiça. As aulas daquela quinta série transcorriam cheias de Grilinho, durante os primeiros meses daquele ano. Ocupava-me mais dele e dos seus inimigos, do que em ensinar a diferença entre o modo indicativo e subjuntivo dos verbos (naquela época, ainda não era proibido ensinar gramática nas escolas). Um dia, numa gelada manhã de junho, quando cada aluno devia recitar uma quadrinha popular recolhida junto aos familiares (o povoado, bastante rural, era rico dessas manifestações literárias de sabor folclórico), Grilinho se dirigiu solenemente à frente da sala, quando chegou a sua vez, e fez um bico com a boca: em vez de quadrinha, pôs-se a imitar, à perfeição, o canto difícil de um sabiá-laranjeira. Obviamente, fiquei surpreso. Não contava com aquilo. Parecia estar ouvindo, à minha frente, um sabiá verdadeiro, um triste e desconsolado sabiá que perdera a namorada para um sabiá mais esperto. No final, todos aplaudimos o artista. Nem me passou pela cabeça repreendê-lo pelo descumprimento da tarefa. Um colega sugeriu outra imitação: — Deixa ele imitar o canarinho-da-terra, professor. Grilinho olhou-me como mendigo que pede esmola. Com a imperturbabilidade do juiz atrás da toga, fiz que sim com a cabeça. E tivemos, por alguns minutos, o trinado barroco do canarinho-da-terra, com aplausos ainda mais calorosos no fim do número. Para encerrar o recital, coube-nos um sanhaço perfeitamente imitado. Os sons eram emitidos com leveza de mestre, sugerindo manhãs mais livres que aquela, sem escolas e professores, distantes do nosso pobre sistema público de ensino. Na semana seguinte, gravei em fita-cassete um disco do ornitólogo Dalgas Frisch, com cantos de boa parte da passarinhada nacional, e trouxe-a de presente ao Grilinho, com uma proposta: ele ensaiaria uma vez por semana um canto diferente de passarinho brasileiro, e o mostraria à classe. Ele pegou a fita, muito contente, e fez uma contraproposta irrecusável: em vez de semanal, prepararia um show para cada final de aula. E tivemos, pelo resto do ano, os cinco minutos finais das aulas dedicados só às imitações do Grilinho, que escrevia no quadro, quase ilegível, o nome do passarinho do dia e, logo em seguida, levava os dedos à boca para o início do recital. Era admirável a capacidade mimética que Deus tinha dado àquele moleque da roça. Acabaram as suas andanças pela sala piparoteando os colegas e beliscando as meninas. Nosso genial flautista, durante as aulas, era todo concentração, milagrosamente preso à carteira, aguardando ansioso o momento de subir ao palco e arrasar. Continuou péssimo aluno de gramática e merecia ser retido, mas era impossível reprovar um artista como aquele. Merecia dez o nosso Grilinho.

O Papa Francisco abriu às mulheres os ofícios de Leitor e Acólito, dois ministérios que até então eram reservados aos homens em virtude das disposições do Código de Direito Canônico (CIC). Esta nova disposição foi estabelecida através da aprovação, em 10 de janeiro, pelo Santo Padre, do Motu Proprio Spiritus Domini, que altera o cânon 230 § 1 do Código de Direito Canônico sobre o acesso das mulheres ao ministério instituído do leitorado e acolitado. Com este motu proprio o Papa Francisco abre os ministérios laicais às mulheres. O Cân. 230 do Código de Direito Canónico, que dizia: “Os leigos do sexo masculino, possuidores da idade e das qualidades determinadas por decreto da Conferência episcopal, podem, mediante o rito litúrgico, ser assumidos de modo estável para desempenharem os ministérios de leitor e de acólito; porém, a colação destes ministérios não lhes confere o direito à sustentação ou remuneração por parte da Igreja.” Passou a dizer: “Os leigos que tiverem a idade e as aptidões determinadas com decreto pela Conferência Episcopal…” Leia também O presépio pós-moderno do Vaticano provoca onda de críticas Os ministérios laicais foram introduzidos na Igreja pelo Papa Paulo VI, em 1972, com o motu proprio proprio Ministeria quædam. Com este documento, Paulo VI acabou, pura e simplesmente, com as 4 ordens menores que existiam na Igreja desde os primeiros séculos: Ostiário, Leitor, Exorcista e Leitor. Acabou também com a primeira das ordens maiores – Subdiaconado – mantendo apenas as ordens maiores do Diaconado e Presbiteriado (Sacerdócio). A entrada na vida clerical – que acontecia com a tonsura, seguida das 4 ordens menores e 3 maiores para quem tivesse vocação sacerdotal – passou, assim, a acontecer apenas quando se é ordenado diácono. Antes disso apenas existem os tais ministérios laicais, que são formas estáveis de servir na liturgia, seja como leitor ou acólito. Desde que foram criados, estes ministérios tinham sido apenas acessíveis aos homens, porque implicam o serviço dentro do presbitério (a parte que rodeia o altar). Aconteceu que por abuso, como é tão usual nos últimos 60 anos da Igreja, as mulheres começaram também a desempenhar essas funções. Depois de anos e anos de abuso, este motu proprio veio permitir que essas funções fossem realizadas de modo estável, segundo a lei. Leia também Vaticano considera “moralmente aceitaveis” vacinas contra covid-19 com fetos abortados em sua pesquisa e produção Uma situação análoga aconteceu com a possibilidade de receber a Sagrada Comunhão na mão. Os ensinamentos da Igreja eram muito claros e bem-justificados, em relação à obrigação de receber a Comunhão na boca. Acontece que décadas de abusos nos países do centro da Europa, nomeadamente: Holanda, Bélgica e Holanda, fizeram com o Papa Paulo VI escrevesse um documento (Memoriale Domini em 1969) a recomendar a comunhão na boca mas a tolerar a comunhão na mão, onde já estivesse a acontecer de facto e onde as Conferências Episcopais o permitissem. Resultado: 50 anos depois a comunhão na mão é praticamente obrigatória e a comunhão na boca praticamente proibida. Com informações de ACI Digital e Senza Pagare (João Silveira) Leia também Um olhar para 2021 à luz da mensagem de Fátima e da razão

O Papa Francisco abriu às mulheres os ofícios de Leitor e Acólito, dois ministérios que até então eram reservados aos homens em virtude das disposições do Código de Direito Canônico (CIC). Esta nova disposição foi estabelecida através da aprovação, em 10 de janeiro, pelo Santo Padre, do Motu Proprio Spiritus Domini, que altera o cânon 230 § 1 do Código de Direito Canônico sobre o acesso das mulheres ao ministério instituído do leitorado e acolitado. Com este motu proprio o Papa Francisco abre os ministérios laicais às mulheres. O Cân. 230 do Código de Direito Canónico, que dizia: “Os leigos do sexo masculino, possuidores da idade e das qualidades determinadas por decreto da Conferência episcopal, podem, mediante o rito litúrgico, ser assumidos de modo estável para desempenharem os ministérios de leitor e de acólito; porém, a colação destes ministérios não lhes confere o direito à sustentação ou remuneração por parte da Igreja.” Passou a dizer: “Os leigos que tiverem a idade e as aptidões determinadas com decreto pela Conferência Episcopal…” Leia também O presépio pós-moderno do Vaticano provoca onda de críticas Os ministérios laicais foram introduzidos na Igreja pelo Papa Paulo VI, em 1972, com o motu proprio proprio Ministeria quædam. Com este documento, Paulo VI acabou, pura e simplesmente, com as 4 ordens menores que existiam na Igreja desde os primeiros séculos: Ostiário, Leitor, Exorcista e Leitor. Acabou também com a primeira das ordens maiores – Subdiaconado – mantendo apenas as ordens maiores do Diaconado e Presbiteriado (Sacerdócio). A entrada na vida clerical – que acontecia com a tonsura, seguida das 4 ordens menores e 3 maiores para quem tivesse vocação sacerdotal – passou, assim, a acontecer apenas quando se é ordenado diácono. Antes disso apenas existem os tais ministérios laicais, que são formas estáveis de servir na liturgia, seja como leitor ou acólito. Desde que foram criados, estes ministérios tinham sido apenas acessíveis aos homens, porque implicam o serviço dentro do presbitério (a parte que rodeia o altar). Aconteceu que por abuso, como é tão usual nos últimos 60 anos da Igreja, as mulheres começaram também a desempenhar essas funções. Depois de anos e anos de abuso, este motu proprio veio permitir que essas funções fossem realizadas de modo estável, segundo a lei. Leia também Vaticano considera “moralmente aceitaveis” vacinas contra covid-19 com fetos abortados em sua pesquisa e produção Uma situação análoga aconteceu com a possibilidade de receber a Sagrada Comunhão na mão. Os ensinamentos da Igreja eram muito claros e bem-justificados, em relação à obrigação de receber a Comunhão na boca. Acontece que décadas de abusos nos países do centro da Europa, nomeadamente: Holanda, Bélgica e Holanda, fizeram com o Papa Paulo VI escrevesse um documento (Memoriale Domini em 1969) a recomendar a comunhão na boca mas a tolerar a comunhão na mão, onde já estivesse a acontecer de facto e onde as Conferências Episcopais o permitissem. Resultado: 50 anos depois a comunhão na mão é praticamente obrigatória e a comunhão na boca praticamente proibida. Com informações de ACI Digital e Senza Pagare (João Silveira) Leia também Um olhar para 2021 à luz da mensagem de Fátima e da razão

Estas meditações nos apresentam algumas dicas sobre como vivenciar melhor o tempo quaresmal. Durante algumas semanas da Quaresma será oferecido um roteiro de meditações e dicas de vida espiritual para que possamos tirar maior proveito deste tempo tão importante para a Santa Igreja. Quarta-Feira de Cinzas: QUARESMA – Tempo de Jejum e Penitência Primeira Semana: Apresentação Segunda Semana: Quem reza se salva, quem não reza se condena. Terceira Semana: Conversão e Confissão. O que aconteceu com a Quaresma? Pecado mortal: Obstáculo para nossa Salvação Conheça a Total Consagração à Santíssima Virgem #confissão #Conversão #Oração #Quaresma

Estas meditações nos apresentam algumas dicas sobre como vivenciar melhor o tempo quaresmal. Durante algumas semanas da Quaresma será oferecido um roteiro de meditações e dicas de vida espiritual para que possamos tirar maior proveito deste tempo tão importante para a Santa Igreja. Quarta-Feira de Cinzas: QUARESMA – Tempo de Jejum e Penitência Primeira Semana: Apresentação Segunda Semana: Quem reza se salva, quem não reza se condena. Terceira Semana: Conversão e Confissão. O que aconteceu com a Quaresma? Pecado mortal: Obstáculo para nossa Salvação Conheça a Total Consagração à Santíssima Virgem #confissão #Conversão #Oração #Quaresma

Diante de Trump, o sistema de poder se fechou em copas e baniu da democracia americana o chefe de Estado combatente, como se esse sistema de poder fosse a própria democracia americana, embora seja apenas um sistema de poder. Tal sistema é feito de muitas peças: com os meios de comunicação, impõe falsas verdades em massa; com a produção cultural, impõe novos direitos que não o são; com o sistema policialesco e jurídico, difama pesadamente e censura a todos os que não se alinham com esses novos direitos. Em posições-chave — como a Suprema Corte americana — o sistema coloca seus próprios representantes de referência, para deles se valer quando necessário; implementa uma rede de vigilância sobre os cidadãos (ainda que a sociedade moderna seja essencialmente líquida); inventa novos dogmas falsamente democráticos e condena por heresia aqueles que não os seguem; elimina seus oponentes pela cor da gravata ou do cabelo; é belicista que finge ser pacifista; é patriota que, debaixo da mesa, negocia com os próprios inimigos. O sistema é um sistema, uma rede que, como diria Gramsci, “pensa com mil cérebros”, mas em uníssono e, quando chega a hora, tudo converge a um mesmo ponto e o inimigo é esmagado. A certa altura, Trump rompeu com as expectativas dominantes e contradisse o sistema (que, nos EUA, é principalmente de natureza liberal, mas que também envolve a contraparte republicana). Ele foi um anárquico da democracia americana, um desviado, um herege, um rebelde, um resistente. Ele ousou colocar as mãos na Suprema Corte, ousou condenar o aborto e retirar o financiamento da Planned Parenthood, ousou romper com muitas agências da ONU, ousou romper com os acordos de Paris e condenar o ambientalismo ideológico à Al Gore. Ousou criticar a China e a pensar numa estrutura comercial que não dependesse dela. Atreveu-se a proferir o nome de Deus em praça pública; atreveu-se a dizer que a globalização, que mata nações, é uma nova camisa-de-força; atreveu-se a demolir todos os lugares comuns que a mídia difunde diariamente como um novo evangelho. Enfim, ousou não valer-se do Coronavirus como oportunidade de um novo controle social para a limitação da liberdade. Tudo isso fez com que o sistema de poder entrasse em lockdown , como uma batata esmagada pelos dedos de uma mão. Nancy Pelosi havia anunciado, antes da eleição, que Biden venceria de qualquer maneira. Para atingir o objetivo, desta vez o sistema também utilizou as armas da fraude e da deslealdade, tomado pela ansiedade diante do enorme valor da disputa em jogo. Utilizou os eventos do Capitólio para denunciar uma sedição inexistente e pintar todos os quatro anos do mandato de Trump como um parêntese da democracia (que os americanos estavam finalmente recuperando com Biden). A verdade era precisamente o oposto: nos quatro anos de Trump, a democracia havia dado muitos sinais de vida (insuportáveis para o sistema). Hoje, o mundo todo comenta a crise da democracia americana. O sistema voltou a ocupar a Casa Branca, mas há uma América desprezada, sumariamente rotulada de populista e nacionalista, de retrógrada e grosseira, que se sente (democraticamente) excluída. É a América dos “descartados”, de quem talvez o Papa Francisco — o papa dos “descartados” — não se ocupará, dada a expressa oferta de colaboração que ele dirigiu ao presidente Biden e, portanto, ao sistema. Diante dessa cisão do país, o mais importante a fazer é entender que a crise da democracia americana é resultado de uma certa forma de entender a própria democracia. A democracia tende, naturalmente, a criar um sistema oligárquico e, de fato, todas as democracias ocidentais são exatamente isso, inclusive a italiana, sobretudo no atual bloqueio do sistema. Isso ocorre porque ela tem como referência uma liberdade originária considerada como absoluta, portanto não relacionada e, portanto, negociável. Se a liberdade se baseia em princípios não negociáveis, não pode ser comprada. Se, em sua base, nada houver além de si mesma, pode ser negociada no mercado político. O sistema já implementou uma série muito ampla de estratégias para comprar essa liberdade, estratégias que passam, todas elas, pelo respeito formal da democracia. Quando João Paulo II e Bento XVI falavam da democracia como possível sistema totalitário, eles se referiam a isto. O fechamento em pinça do sistema democrático americano demonstra que não tinha mais a ver com democracia, porque pressupunha uma ideia de liberdade como algo negociável. Por outro lado, o que Trump fez de importante nesses quatro anos, embora o tenha feito com suas gravatas pouco bostonianas e seu topete amarelo-ondulado de proprietário de concessionária de automóveis? Valeu-se de argumentos que fundam a própria liberdade e que, portanto, a tornam não negociável pelo sistema: a vida, Deus, a nação como comunidade natural, a fé, a lei natural. Essas são as armas com as quais ele tentou lutar contra o sistema e revitalizar a democracia. Trump foi um rebelde. Vamos ver se foi só um fenômeno passageiro ou se terá continuação. https://lanuovabq.it/it/trump-anarchico-democratico-e-il-lockdown-del-sistema

A CELEBRAÇÃO DO MISTÉRIO CRISTÃO PRIMEIRA SECÇÃO A «ECONOMIA» SACRAMENTAL 1076. No dia do Pentecostes, pela efusão do Espírito Santo, a Igreja foi manifestada ao mundo(1). O dom do Espírito inaugura um tempo novo na «dispensação do mistério»: o tempo da Igreja, durante o qual Cristo manifesta, torna presente e comunica a sua obra de salvação pela liturgia da sua Igreja, «até que Ele venha» (1 Cor 11, 26). Durante este tempo da Igreja, Cristo vive e age, agora na sua Igreja e com ela, de um modo novo, próprio deste tempo novo. Age pelos sacramentos e é a isso que a Tradição comum do Oriente e do Ocidente chama «economia sacramental». Esta consiste na comunicação (ou «dispensação») dos frutos do mistério pascal de Cristo na celebração da liturgia «sacramental» da Igreja. É por isso que importa, antes de mais, pôr em relevo esta «dispensação sacramental» (Capítulo primeiro). Assim, aparecerão mais claramente a natureza e os aspectos essenciais da celebração litúrgica (Capítulo segundo). CAPÍTULO PRIMEIRO O MISTÉRIO PASCAL NO TEMPO DA IGREJA ARTIGO 1 A LITURGIA – OBRA DA SANTÍSSIMA TRINDADE I. O Pai, fonte e fim da liturgia 1077. «Bendito seja Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que, nos céus, nos encheu de toda a espécie de bênçãos espirituais em Cristo. Foi assim que, n’ Ele, nos escolheu antes da criação do mundo, para sermos, na caridade, santos e irrepreensíveis na sua presença. Destinou-nos de antemão a que nos tornássemos seus filhos adoptivos por Jesus Cristo. Assim aprouve à sua vontade, para que fosse enaltecida a glória da sua graça, com a qual nos favoreceu em seu Filho muito amado» (Ef 1, 3-6). 1078. Abençoar é uma acção divina que dá a vida e de que o Pai é a fonte. A sua bênção é, ao mesmo tempo, palavra e dom («bene-dictio», «eu-logia»). Aplicada ao homem, tal palavra significará a adoração e a entrega ao seu Criador, em acção de graças. 1079. Desde o princípio até à consumação dos tempos, toda a obra de Deus é bênção. Desde o poema litúrgico da primeira criação até aos cânticos da Jerusalém celeste, os autores inspirados anunciam o desígnio da salvação como uma imensa bênção divina. 1080. Desde o princípio, Deus abençoa os seres vivos, especialmente o homem e a mulher. A aliança com Noé e todos os seres animados renova esta bênção de fecundidade, apesar do pecado do homem, pelo qual a terra fica «maldita». Mas é a partir de Abraão que a bênção divina penetra na história dos homens, que caminhava em direcção à morte, para a fazer regressar à vida, à sua fonte: pela fé do «pai dos crentes» que acolhe a bênção, é inaugurada a história da salvação. 1081. As bênçãos divinas manifestam-se em acontecimentos maravilhosos e salvíficos: o nascimento de Isaac, a saída do Egipto (Páscoa e Êxodo), o dom da terra prometida, a eleição de David, a presença de Deus no templo, o exílio purificador e o regresso do «pequeno resto». A Lei, os Profetas e os Salmos, que entretecem a liturgia do povo eleito, se por um lado recordam essas bênçãos divinas, por outro respondem-lhes com as bênçãos de louvor e acção de graças. 1082. Na liturgia da Igreja, a bênção divina é plenamente revelada e comunicada: o Pai é reconhecido e adorado como a Fonte e o Fim de todas as bênçãos da criação e da salvação; no seu Verbo – encarnado, morto e ressuscitado por nós –, Ele cumula-nos das suas bênçãos e, por Ele, derrama nos nossos corações o Dom que encerra todos os dons: o Espírito Santo. 1083. Compreende-se então a dupla dimensão da liturgia cristã, como resposta de fé e de amor às «bênçãos espirituais» com que o Pai nos gratifica. Por um lado, a Igreja, unida ao seu Senhor e «sob a acção do Espírito Santo» (2), bendiz o Pai «pelo seu Dom inefável» (2 Cor 9, 15), mediante a adoração, o louvor e a acção de graças. Por outro lado, e até à consumação do desígnio de Deus, a Igreja não cessa de oferecer ao Pai «a oblação dos seus próprios dons» e de Lhe implorar que envie o Espírito Santo sobre esta oblação, sobre si própria, sobre os fiéis e sobre o mundo inteiro, a fim de que, pela comunhão na morte e ressurreição de Cristo-Sacerdote e pelo poder do Espírito, estas bênçãos divinas produzam frutos de vida, «para que seja enaltecida a glória da sua graça» (Ef 1, 6). II. A acção de Cristo na liturgia CRISTO GLORIFICADO… 1084. «Sentado à direita do Pai» e derramando o Espírito Santo sobre o seu corpo que é a Igreja, Cristo age agora pelos sacramentos, que instituiu para comunicar a sua graça. Os sacramentos são sinais sensíveis (palavras e acções), acessíveis à nossa humanidade actual. Realizam eficazmente a graça que significam, em virtude da acção de Cristo e pelo poder do Espírito Santo. 1085. Na liturgia da Igreja, Cristo significa e realiza principalmente o seu mistério pascal. Durante a sua vida terrena, Jesus anunciava pelo seu ensino e antecipava pelos seus actos o seu mistério pascal. Uma vez chegada a sua «Hora» (3), Jesus vive o único acontecimento da história que não passa jamais: morre, é sepultado, ressuscita de entre os mortos e senta-Se à direita do Pai «uma vez por todas» (Rm 6, 10; Heb 7, 27; 9, 12). É um acontecimento real, ocorrido na nossa história, mas único; todos os outros acontecimentos da história acontecem uma vez e passam, devorados pelo passado. Pelo contrário, o mistério pascal de Cristo não pode ficar somente no passado, já que pela sua morte, Ele destruiu a morte; e tudo o que Cristo é, tudo o que fez e sofreu por todos os homens, participa da eternidade divina, e assim transcende todos os tempos e em todos se torna presente. O acontecimento da cruz e da ressurreição permanece e atrai tudo para a vida. … DESDE A IGREJA DOS APÓSTOLOS… 1086. «Assim como Cristo foi enviado pelo Pai, assim também Ele enviou os Apóstolos, cheios do Espírito Santo, não só para que, pregando o Evangelho a toda a criatura, anunciassem que o Filho de Deus, pela sua morte e ressurreição, nos libertara do poder de Satanás e da morte e nos introduzira no Reino do Pai, mas também para que realizassem a obra da salvação que anunciavam, mediante o Sacrifício e os sacramentos, à volta dos quais gira toda a vida litúrgica» (4). 1087. Deste modo, Cristo ressuscitado, ao dar o Espírito Santo aos Apóstolos, confia-lhes o seu poder de santificação: (5) eles tornam-se sinais sacramentais de Cristo. Pelo poder do mesmo Espírito Santo, eles confiam este poder aos seus sucessores. Esta «sucessão apostólica» estrutura toda a vida litúrgica da Igreja: ela própria é sacramental, transmitida pelo sacramento da Ordem. … ESTÁ PRESENTE NA LITURGIA TERRESTRE… 1088. «Para realizar tão grande obra» – como é a dispensação ou comunicação da sua obra de salvação – «Cristo está sempre presente na sua igreja, sobretudo nas acções litúrgicas. Está presente no sacrifício da Missa, quer na pessoa do ministro – “o que se oferece agora pelo ministério sacerdotal é o mesmo que se ofereceu outrora na Cruz” – quer e sobretudo sob as espécies eucarísticas. Está presente com a sua virtude nos sacramentos, de modo que, quando alguém baptiza, é o próprio Cristo que baptiza. Está presente na sua Palavra, pois é Ele que fala ao ser lida na Igreja a Sagrada Escritura. Está presente, enfim, quando a Igreja reza e canta os salmos, Ele que prometeu: “Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, aí estou Eu, no meio deles” (Mt 18, 20)» (6). 1089. «Em tão grande obra, pela qual Deus é perfeitamente glorificado e os homens santificados, Cristo associa sempre a Si a Igreja, sua amadíssima esposa, a qual invoca o seu Senhor e por meio d’Ele rende culto ao eterno Pai» (7). … QUE PARTICIPA NA LITURGIA CELESTE 1090. «Na liturgia da terra, participamos, saboreando-a de antemão, na liturgia celeste, celebrada na cidade santa de Jerusalém, para a qual nos dirigimos como peregrinos e onde Cristo está sentado à direita de Deus, como ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo; com todo o exército da milícia celestial, cantamos ao Senhor um hino de glória; venerando a memória dos santos, esperamos ter alguma parte e comunhão com eles; e aguardamos o Salvador, nosso Senhor Jesus Cristo, até que Ele apareça como nossa vida e também nós apareçamos com Ele na glória» (8). III. O Espírito Santo e a Igreja na liturgia 1091. Na liturgia, o Espírito Santo é o pedagogo da fé do povo de Deus, o artífice das «obras-primas de Deus» que são os sacramentos da Nova Aliança. O desejo e a obra do Espírito no coração da Igreja é que nós vivamos da vida de Cristo ressuscitado. Quando Ele encontra em nós a resposta da fé que suscitou, realiza-se uma verdadeira cooperação. E, por ela, a liturgia torna-se a obra comum do Espírito Santo e da Igreja. 1092. Nesta dispensação sacramental do mistério de Cristo, o Espírito Santo age do mesmo modo que nos outros tempos da economia da salvação: prepara a Igreja para o encontro com o seu Senhor; lembra e manifesta Cristo à fé da assembleia; torna presente e actualiza o mistério de Cristo pelo seu poder transformante; e finalmente, enquanto Espírito de comunhão, une a Igreja à vida e à missão de Cristo. O ESPÍRITO SANTO PREPARA PARA ACOLHER CRISTO 1093. O Espírito Santo realiza, na economia sacramental, as figuras da Antiga Aliança. Uma vez que a Igreja de Cristo estava «admiravelmente preparada na história do povo de Israel e na Antiga Aliança» (9), a liturgia da Igreja conserva, como parte integrante e insubstituível, fazendo-os seus, elementos do culto dessa Antiga Aliança: – principalmente a leitura do Antigo Testamento; – a oração dos Salmos; – e sobretudo, o memorial dos acontecimentos salvíficos e das realidades significativas, que encontraram o seu cumprimento no mistério de Cristo (a Promessa e a Aliança, o Êxodo e a Páscoa, o Reino e o Templo, o Exílio e o regresso). 1094. É com base nesta harmonia dos dois Testamentos (10) que se articula a catequese pascal do Senhor (11) e, depois, a dos Apóstolos e dos Padres da Igreja. Esta catequese desvenda o que estava oculto sob a letra do Antigo Testamento: o mistério de Cristo. É chamada «tipológica», porque revela a novidade de Cristo a partir das «figuras» (tipos) que a anunciavam nos factos, palavras e símbolos da primeira Aliança. Por esta releitura no Espírito de verdade a partir de Cristo, as figuras são desvendadas (12). Assim, o dilúvio e a arca de Noé prefiguravam a salvação pelo Baptismo (13), tal como a nuvem, a travessia do Mar Vermelho e a água do rochedo eram figura dos dons espirituais de Cristo (14); e o maná do deserto prefigurava a Eucaristia, «o verdadeiro Pão do céu» (Jo 6, 48). 1095. É por isso que a Igreja, especialmente por ocasião dos tempos do Advento, da Quaresma e sobretudo na noite da Páscoa, relê e revive todos estes grandes acontecimentos da história da salvação no «hoje» da sua liturgia. Isso, porém, exige igualmente que a catequese ajude os fiéis a abrirem-se a esta inteligência «espiritual» da economia da salvação, tal como a liturgia da Igreja a manifesta e no-la faz viver. 1096. Liturgia judaica e liturgia cristã. Um melhor conhecimento da fé e da vida religiosa do povo judeu, tal como ainda agora são professadas e vividas, pode ajudar a compreender melhor certos aspectos da liturgia cristã. Para os judeus, tal como para os cristãos, a Sagrada Escritura é uma parte essencial das suas liturgias: para a proclamação da Palavra de Deus, a resposta a esta Palavra, a oração de louvor e de intercessão por vivos e mortos, o recurso à misericórdia divina. A liturgia da Palavra, na sua estrutura própria, encontra a sua origem na oração judaica. A Oração das Horas e outros textos e formulários litúrgicos têm nela os seus paralelos, assim como as próprias fórmulas das nossas orações mais veneráveis, como o Pai Nosso. As orações eucarísticas inspiram-se também em modelos de tradição judaica. A relação entre a liturgia judaica e a liturgia cristã, como igualmente a diferença dos respectivos conteúdos, são particularmente visíveis nas grandes festas do ano litúrgico, como a Páscoa. Tanto os cristãos como os judeus celebram a Páscoa: a Páscoa da história, virada para o futuro, entre os judeus: a Páscoa consumada na morte e ressurreição de Cristo, entre os cristãos – embora sempre na esperança da sua consumação definitiva. 1097. Na liturgia da Nova Aliança, toda a acção litúrgica, especialmente a celebração da Eucaristia e dos sacramentos, é um encontro entre Cristo e a Igreja. A assembleia litúrgica recebe a sua unidade da «comunhão do Espírito Santo», que reúne os filhos de Deus no único corpo de Cristo. Ultrapassa todas as afinidades humanas, raciais, culturais e sociais. 1098. A assembleia deve preparar-se para o encontro com o seu Senhor, ser «um povo bem disposto» (15). Esta preparação dos corações é obra comum do Espírito Santo e da assembleia, particularmente dos seus ministros. A graça do Espírito Santo procura despertar a fé, a conversão do coração e a adesão à vontade do Pai. Estas disposições pressupõem-se para receber outras graças oferecidas na própria celebração, e para os frutos de vida nova que ela é destinada a produzir em seguida. O ESPÍRITO SANTO RECORDA O MISTÉRIO DE CRISTO 1099. O Espírito e a Igreja cooperam para manifestar Cristo e a sua obra de salvação na liturgia. Principalmente na Eucaristia, e analogicamente nos outros sacramentos, a liturgia é o memorial do mistério da salvação. O Espírito Santo é a memória viva da Igreja (16). 1100. A Palavra de Deus. O Espírito Santo lembra à assembleia litúrgica, em primeiro lugar, o sentido do acontecimento salvífico, dando vida à Palavra de Deus, que é anunciada para ser recebida e vivida: «É enorme a importância da Sagrada Escritura na celebração da liturgia. Porque é a ela que se vão buscar as leituras que se explicam na homilia e os salmos para cantar; com o seu espírito e da sua inspiração nasceram as preces, as orações e os hinos litúrgicos: dela tiram a sua capacidade de significação as acções e os sinais» (17). 1101. É o Espírito Santo que dá aos leitores e ouvintes, segundo a disposição dos seus corações, a inteligência espiritual da Palavra de Deus. Através das palavras, acções e símbolos, que formam a trama duma celebração, o Espírito Santo põe os fiéis e os ministros em relação viva com Cristo, Palavra e Imagem do Pai, de modo a poderem fazer passar para a sua vida o sentido daquilo que ouvem, vêem e fazem na celebração. 1102. «É pela Palavra da salvação […] que a fé é alimentada no coração dos fiéis; e é mercê da fé que tem início e se desenvolve a reunião dos fiéis» (18). O anúncio da Palavra de Deus não se fica por um ensinamento: faz apelo à resposta da fé, enquanto assentimento e compromisso, em vista da aliança entre Deus e o seu povo. É ainda o Espírito Santo que dá a graça da fé, a fortifica e a faz crescer na comunidade. A assembleia litúrgica é, antes de mais, comunhão na fé. 1103. A anamnese. A celebração litúrgica refere-se sempre às intervenções salvíficas de Deus na história. «A economia da revelação realiza-se por meio de acções e palavras intimamente relacionadas entre si […]; as palavras […] declaram as obras e esclarecem o mistério nelas contido» (19). Na liturgia da Palavra, o Espírito Santo «lembra» à assembleia tudo quanto Cristo fez por nós. Segundo a natureza das acções litúrgicas e as tradições rituais das Igrejas, uma celebração «faz memória» das maravilhas de Deus numa anamnese mais ou menos desenvolvida. O Espírito Santo, que assim desperta a memória da Igreja, suscita então a acção de graças e o louvor (doxologia). O ESPÍRITO SANTO ACTUALIZA O MISTÉRIO DE CRISTO 1104. A liturgia cristã não se limita a recordar os acontecimentos que nos salvaram: actualiza-os, torna-os presentes. O mistério pascal de Cristo celebra-se, não se repete; as celebrações é que se repetem. Mas em cada uma delas sobrevém a efusão do Espírito Santo, que actualiza o único mistério. 1105. A epiclese («invocação sobre») é a intercessão mediante a qual o sacerdote suplica ao Pai que envie o Espírito santificador para que as oferendas se tornem o corpo e o sangue de Cristo e para que, recebendo-as, os fiéis se tornem eles próprios uma oferenda viva para Deus. 1106 Juntamente com a anamnese, a epiclese é o coração de qualquer celebração sacramental, e mais particularmente da Eucaristia: «Tu perguntas como é que o pão se torna corpo de Cristo, e o vinho [..] sangue de Cristo? Por mim, digo-te: o Espírito Santo irrompe e realiza isso que ultrapassa toda a palavra e todo o pensamento. […] Baste-te ouvir que é pelo Espírito Santo, do mesmo modo que é da Santíssima Virgem e pelo Espírito Santo que o Senhor, por Si mesmo e em Si mesmo, assumiu a carne» (20). 1107. O poder transformante do Espírito Santo na liturgia apressa a vinda do Reino e a consumação do mistério da salvação. Na expectativa e na esperança. Ele faz-nos realmente antecipar a comunhão plena da Santíssima Trindade. Enviado pelo Pai, que atende a epiclese da Igreja, o Espírito dá a vida aos que O acolhem e constitui para eles, desde já, as «arras» da sua herança (21). A COMUNHÃO DO ESPÍRITO SANTO 1108. A finalidade da missão do Espírito Santo em toda a acção litúrgica é pôr-nos em comunhão com Cristo, para formarmos o seu corpo. O Espírito Santo é como que a seiva da Videira do Pai, que dá fruto nos sarmentos (22). Na liturgia, realiza-se a mais íntima cooperação do Espírito Santo com a Igreja. Ele, Espírito de comunhão, permanece indefectivelmente na Igreja, e é por isso que a Igreja é o grande sacramento da comunhão divina que reúne os filhos de Deus dispersos. O fruto do Espírito na liturgia é, inseparavelmente, comunhão com a Santíssima Trindade e comunhão fraterna (23). 1109. A epiclese é também oração pelo pleno efeito da comunhão da assembleia no mistério de Cristo. «A graça de nosso Senhor Jesus Cristo, o amor do Pai e a comunhão do Espírito Santo» (2 Cor 13, 13) devem estar sempre connosco e dar frutos, para além da celebração eucarística. Por isso, a Igreja pede ao Pai que envie o Espírito Santo, para que faça da vida dos fiéis uma oferenda viva para Deus pela transformação espiritual à imagem de Cristo, pela preocupação com a unidade da Igreja e pela participação na sua missão, mediante o testemunho e o serviço da caridade. Resumindo: 1110. Na liturgia da Igreja, Deus Pai é bendito e adorado como fonte de todas as bênçãos da criação e da salvação, com que nos abençoou no seu Filho, para nos dar o Espírito da adopção filial. 1111. A obra de Cristo na liturgia é sacramental, porque o seu mistério de salvação torna-se ali presente pelo poder do seu Espírito Santo; porque o seu corpo, que é a Igreja, é como que o sacramento (sinal e instrumento) no qual o Espírito Santo dispensa o mistério da salvação; e porque, através das suas acções litúrgicas, a Igreja peregrina participa já, por antecipação, na liturgia do céu. 1112. A missão do Espírito Santo na liturgia da Igreja é preparar a assembleia para o encontro com Cristo, lembrar e manifestar Cristo à fé da assembleia, tornar presente e actualizar a obra salvífica de Cristo pelo seu poder transformante e fazer frutificar o dom da comunhão na Igreja. ARTIGO 2 O MISTÉRIO PASCAL NOS SACRAMENTOS DA IGREJA 1113. Toda a vida litúrgica da Igreja gravita em torno do sacrifício eucarístico e dos sacramentos (24). Há na Igreja sete sacramentos: Baptismo, Confirmação ou Crisma, Eucaristia, Penitência, Unção dos enfermos, Ordem e Matrimónio (25). Neste artigo, trata-se do que é comum aos sete sacramentos da Igreja, do ponto de vista doutrinal; o que lhes é comum sob o aspecto da celebração será exposto no capítulo II; e o que é próprio de cada um constituirá o objecto da secção II. I. Os sacramentos de Cristo 1114. «Aderindo à doutrina da Sagrada Escritura, às tradições apostólicas […] e ao sentir unânime dos santos Padres» (26), nós professamos que «os sacramentos da nova Lei […] foram todos instituídos por nosso Senhor Jesus Cristo» (27). 1115. As palavras e as acções de Jesus durante a sua vida oculta e o seu ministério público já eram salvíficas. Antecipavam o poder do seu mistério pascal. Anunciavam e preparavam o que Ele ia dar à Igreja quando tudo estivesse cumprido. Os mistérios da vida de Cristo são os fundamentos do que, de ora em diante, pelos ministros da sua Igreja, Cristo dispensa nos sacramentos, porque «o que no nosso Salvador era visível, passou para os seus mistérios» (28). 1116. «Forças que saem» do corpo de Cristo (29), sempre vivo e vivificante: acções do Espírito Santo que opera no seu corpo que é a Igreja, os sacramentos são «as obras-primas de Deus», na nova e eterna Aliança. II. Os sacramentos da Igreja 1117. Pelo Espírito que a conduz «para a verdade total» (Jo 16, 13), a Igreja reconheceu, a pouco e pouco, este tesouro recebido de Cristo e foi-lhe precisando a « dispensação» , tal como o fez relativamente ao cânon das Sagradas Escrituras e à doutrina da fé, enquanto fiel despenseira dos mistérios de Deus (30). Assim, a Igreja discerniu, no decorrer dos séculos, que, entre as suas celebrações litúrgicas, há sete que são, no sentido próprio da palavra, sacramentos instituídos pelo Senhor. 1118. Os sacramentos são «da Igreja», no duplo sentido de que são «por ela» e «para ela». São «pela Igreja», porque ela é o sacramento da acção de Cristo que nela opera, graças à missão do Espírito Santo. E são «para a Igreja», são estes «sacramentos que fazem a Igreja» (31), porque manifestam e comunicam aos homens, sobretudo na Eucaristia, o mistério da comunhão do Deus-Amor, um em três pessoas. 1119. Formando com Cristo-Cabeça «como que uma única pessoa mística» (32), a Igreja age nos sacramentos como «comunidade sacerdotal», «organicamente estruturada» (33): pelo Baptismo e pela Confirmação, o povo sacerdotal torna-se apto a celebrar a liturgia; e por outro lado, certos fiéis, «assinalados com a sagrada Ordem, ficam constituídos em nome de Cristo para apascentar a Igreja com a Palavra e a graça de Deus» (34). 1120. O ministério ordenado ou sacerdócio ministerial (35) está ao serviço do sacerdócio baptismal. Ele garante que, nos sacramentos, é de certeza Cristo que age pelo Espírito Santo em favor da Igreja. A missão de salvação, confiada pelo Pai ao seu Filho encarnado, é confiada aos Apóstolos e, por eles, aos seus sucessores; eles recebem o Espírito de Jesus para agirem em seu nome e na sua pessoa (36). Assim, o ministro ordenado é o laço sacramental que une a acção litúrgica àquilo que disseram e fizeram os Apóstolos e, por eles, ao que disse e fez o próprio Cristo, fonte e fundamento dos sacramentos. 1121. Os três sacramentos do Baptismo, Confirmação e Ordem conferem, além da graça, um carácter sacramental ou «selo», pelo qual o cristão participa no sacerdócio de Cristo e faz parte da Igreja segundo estados e funções diversas. Esta configuração a Cristo e à Igreja, realizada pelo Espírito, é indelével (37), fica para sempre no cristão como disposição positiva para a graça, como promessa e garantia da protecção divina e como vocação para o culto divino e para o serviço da Igreja. Por isso, estes sacramentos nunca podem ser repetidos. III. Os sacramentos da fé 1122. Cristo enviou os Apóstolos para que, «em seu nome, pregassem a todas as nações a conversão para o perdão dos pecados» (Lc 24, 47). «Fazei discípulos de todas as nações, baptizai-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo» (Mt 28, 19). A missão de baptizar, portanto a missão sacramental, está implicada na missão de evangelizar; porque o sacramento é preparado pela Palavra de Deus e pela fé, que é assentimento à dita Palavra: «O povo de Deus é reunido, antes de mais, pela Palavra de Deus vivo […]. A pregação da Palavra é necessária para o próprio ministério dos sacramentos, enquanto são sacramentos da fé, que nasce e se alimenta da Palavra» (38). 1123. «Os sacramentos estão ordenados à santificação dos homens, à edificação do corpo de Cristo e, por fim, a prestar culto a Deus; como sinais, têm também a função de instruir. Não só supõem a fé, mas também a alimentam, fortificam e exprimem por meio de palavras e coisas, razão pela qual se chamam sacramentos da fé» (39). 1124. A fé da Igreja é anterior à fé do fiel, que é chamado a aderir a ela. Quando a Igreja celebra os sacramentos, confessa a fé recebida dos Apóstolos. Daí o adágio antigo: «Lex orandi, lex credendi – A lei da oração é a lei da fé» (Ou: «Legem credendi lex statuat supplicandi – A lei da fé é determinada pela lei da oração», como diz Próspero de Aquitânia [século V]) (40). A lei da oração é a lei da fé, a Igreja crê conforme reza. A liturgia é um elemento constitutivo da Tradição santa e viva (41). 1125. É por isso que nenhum rito sacramental pode ser modificado ou manipulado ao arbítrio do ministro ou da comunidade. Nem mesmo a autoridade suprema da Igreja pode mudar a liturgia a seu bel-prazer, mas somente na obediência da fé e no respeito religioso do mistério da liturgia. 1126. Aliás, uma vez que os sacramentos exprimem e desenvolvem a comunhão da fé na Igreja, a lex orandi é um dos critérios essenciais do diálogo que procura restaurar a unidade dos cristãos (42). IV. Os sacramentos da salvação 1127. Celebrados dignamente na fé, os sacramentos conferem a graça que significam (43). Eles são eficazes, porque neles é o próprio Cristo que opera: é Ele que baptiza, é Ele que age nos sacramentos para comunicar a graça que o sacramento significa. O Pai atende sempre a oração da Igreja do seu Filho, a qual, na epiclese de cada sacramento, exprime a sua fé no poder do Espírito. Tal como o fogo transforma em si tudo quanto atinge, assim o Espírito Santo transforma em vida divina tudo quanto se submete ao seu poder. 1128. É esse o sentido da afirmação da Igreja (44): os sacramentos actuam ex opere operato (à letra: «pelo próprio facto de a acção ser executada»), quer dizer, em virtude da obra salvífica de Cristo, realizada uma vez por todas. Segue-se daí que «o sacramento não é realizado pela justiça do homem que o dá ou que o recebe, mas pelo poder de Deus» (45). Desde que um sacramento seja celebrado conforme a intenção da Igreja, o poder de Cristo e do seu Espírito age nele e por ele, independentemente da santidade pessoal do ministro. No entanto, os frutos dos sacramentos dependem também das disposições de quem os recebe. 1129. A Igreja afirma que, para os crentes, os sacramentos da Nova Aliança são necessários para a salvação (46). A «graça sacramental» é a graça do Espírito Santo dada por Cristo e própria de cada sacramento. O Espírito cura e transforma aqueles que O recebem, conformando-os com o Filho de Deus. O fruto da vida sacramental é que o Espírito de adopção deifique ” os fiéis, unindo-os vitalmente ao Filho único, o Salvador. V. Os sacramentos da vida eterna 1130. A Igreja celebra o mistério do seu Senhor «até que Ele venha» e «Deus seja tudo em todos»(1 Cor 11, 26; 15, 28). Desde a era Apostólica, a liturgia é atraída para o seu termo pelo gemido do Espírito na Igreja: «Marana tha!» (1 Cor 16, 22). A liturgia participa, assim, no desejo de Jesus: «Tenho ardentemente desejado comer convosco esta Páscoa […], até que ela se realize plenamente no Reino de Deus» (Lc 22, 15-16). Nos sacramentos de Cristo, a Igreja recebe já as arras da sua herança e já participa na vida eterna, embora «aguardando a ditosa esperança e a manifestação da glória do nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo» (Tt 2, 13). «O Espírito e a esposa dizem: “Vem!” […] «Vem, Senhor Jesus!» (Ap 22, 17.20). São Tomás de Aquino define assim as diferentes dimensões do sinal sacramental: «Sacramentum est et signum rememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis Christi; et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiae; et prognosticum, id est, praenuntiativum futurae gloriae – O sacramento é sinal rememorativo daquilo que o precedeu, ou seja, da paixão de Cristo; e demonstrativo daquilo que em nós a paixão de Cristo realiza, ou seja, da graça; e prognóstico, quer dizer, que anuncia de antemão a glória futura»(48). Resumindo: 1131. Os sacramentos são sinais eficazes da graça, instituídos por Cristo e confiados à Igreja, pelos quais nos é dispensada a vida divina. Os ritos visíveis, com os quais são celebrados os sacramentos, significam e realizam as graças próprias de cada sacramento. Eles dão fruto naqueles que os recebem com as disposições requeridas. 1132. A Igreja celebra os sacramentos enquanto comunidade sacerdotal estruturada pelo sacerdócio baptismal e pelo dos ministros ordenados. 1133. O Espírito Santo prepara para os sacramentos pela Palavra de Deus e pela fé, que acolhe a Palavra nos corações bem dispostos. Então, os sacramentos fortificam e exprimem a fé. 1134. O fruto da vida sacramental é, ao mesmo tempo, pessoal e eclesial. Por um lado, este fruto é, para todo o fiel, viver para Deus em Cristo Jesus; por outro, é para a Igreja crescimento na caridade e na sua missão de testemunho. 1. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosanctum Concilium, 6: AAS 56 (1964) 100; Id, Const. dogm. Lumen Gentium, 2: AAS 57 (1965) 6. 2. Cf. Lc 10, 21. 3. Cf. Jo 13, 1; 17, 1. 4. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosactum Concilium, 6: AAS 56 (1964) 100. 5. Cf. Jo 20, 21-23. 6. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosactum Concilium, 7: AAS 56 (1964)100-101. 7. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosactum Concilium, 7: AAS 56 (1964)101. 8. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosactum Concilium, 8: AAS 56 (1964) 101; cf. Id., Const. dogm. Lumen Gentium, 50: AAS 57 (1965) 55-57. 9. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 2: AAS 57 (1965) 6. 10. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Dei Verbum, 14-16: AAS 58 (1966) 824-625. 11. Cf. Lc 24, 13-49. 12. Cf. 2 Cor 3, 14-16. 13. Cf. 1 Pe 3, 21. 14. Cf. 1 Cor 10, 1-6. 15. Cf. Lc 1, 17. 16. Cf. Jo 14, 26. 17. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosactum Concilium, 24: AAS 56 (1964) 106-107. 18. II Concílio do Vaticano, Decr. Presbiterorum ordinis, 4: AAS 58 (1966) 996. 19. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818. 20. São João Damasceno, Expositio fidei, 86 [De fide orthodoxa, 4, 13]: PTS 12, 194-195 (PG 94, 1141.1145). 21. Cf. Ef 1, 14; 2 Cor 1, 22. 22. Cf. Jo 15, 1-17; Gl 5, 22. 23. Cf. 1 Jo 1, 3-7. 24. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosactum Concilium, 6: AAS 56 (1964) 100. 25. Cf. II Concílio de Lião, Professio fidei. Michaelis Palaeologi imperatoris: DS 860; Concílio de Florença, Decretum pro Armenis: DS 1310; Concílio de Trento, Sess. 7ª, Canones de sacramentis in genere, can 1: DS 1601. 26. Concílio de Trento, Sess. 7ª, Decretum de sacramentis, Prooemium: DS 1600. 27. Concílio de Trento, Sess. 7ª, Canones de sacramentis in genere, can 1: DS 1601. 28. São Leão Magno, Sermão 74. 2: CCL 138A, 457 (PL 54, 398). 29. Cf. Lc 5, 17; 6, 19; 8, 46. 30. Cf. Mt 13, 52; 1 Col- 4, I. 31. Santo Agostinho, De civitate Dei 22, 17: CSEL 40/2, 625 (PL 41. 779); cf. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3. q. 64, a. 2. ad 3; Ed. Leon. 12, 43. 32. Pio XII, Enc. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 226. 33. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 34. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 35. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 14: AAS 57 (1965) 14. 36. Cf. Jo 20. 21-23; Lc 24. 47; Mt 28, 18-20. 37. Concílio de Trento, Sess. 7ª, Canones de sacramentis in genere, can 9: DS 1609. 38.II Concílio do Vaticano, Decr. Presbyterorum ordinis, 4: AAS 58 (1966) 995-996. 39. II Concílio do Vaticano, Const. Sacrosactum Concilium, 59: AAS 56 (1964) 116. 40. Próspero de Aquitânia [séc. V], Indiculus, c. 8: DS 246 (PL 51, 209). 41. Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Dei Verbum, 8: AAS 58 (1966) 821. 42. Cf. II Concílio do Vaticano, Decr. Unitatis redintegratio, 2: AAS 57 (1965) 91-92: Ibid., 15: AAS 57 (1965) 101-102. 43. Cf. Concílio de Trento, Canones de sacramentis in genere, can 5: DS 1605; Ibid., can. 6: DS 1606. 44. Cf. Concílio de Trento, Canones de sacramentis in genere, can 8: DS 1608. 45. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3, q. 68, a. 8, c.: Ed. Leon. 12, 100. 46. Cf. Concílio de Trento, Canones de sacramentis in genere, can 4: DS 1604. 47. Cf. 2 Pe 1, 4. 48. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, 3, q. 60, a. 3 c.: Ed. Leon. 12, 6. #ACELEBRAÇÃODOMISTÉRIOCRISTÃOPRIMEIRASECÇÃOAECONOMIASACRAMENTAL #catecismo #catecismodaigrejacatólica

A revolução de 1917, na Rússia, ocorreu em duas etapas: a primeira foi a da revolução de fevereiro (23 de fevereiro a 2 de março, de acordo com o calendário juliano; 8 a 15 de março, de acordo com o calendário gregoriano, nosso calendário). A segunda foi a da revolução de outubro (24 a 25 de outubro, no calendário juliano; 6 a 7 de novembro, em nosso calendário). A revolução de fevereiro provocou a abdicação do czar Nicolau II e levou ao poder, como chefe do governo provisório russo, o socialista “menchevique” Alexander Kerensky, muito depressa angustiado pelas ações dos comunistas, aqueles “bolcheviques” dos quais Lenin era o chefe, então exilado em Zurique. Trotsky o precedeu em Petrogrado para iniciar a agitação revolucionária. Lenin, e alguns outros de seus quadros bolcheviques, puderam, por sua vez, voltar à Rússia graças aos bons serviços do Estado-Maior alemão. Este último considerou o benefício que traria, para a Alemanha, uma revolução por parte de seu inimigo russo e o fim da guerra na Frente Oriental. O que veio depois já se conhece bem… O que está acontecendo nos EUA, hoje, apesar de tantas coisas infinitamente diferentes, tem algumas analogias com o que aconteceu na Rússia, um século atrás. Biden não é Kerensky, mas, devido à sua idade, ele tem tudo para ser um presidente fraco. E, em muitos aspectos, a revolução já venceu na América: a revolução racista do anti-racismo, revolução dos “antifas”, da “cultura do cancelamento”, a revolução “woke”, a revolução antropológica radical de uma “América degenerada”  e selvagem. Esta revolução não tem, por enquanto, seu Lenin ou seu Trotsky, mas vai se instalar, no topo do poder, com a vice-presidente dos Estados Unidos, a superesquerdista Kamala Harris, e a presidente da Câmara, Nancy Pelosi. Há muitos, no Partido Democrata, que estão mais preocupados com a possível evolução da situação, do que felizes com a eleição de Biden. Porque eles podem ver bem, desde dentro, que a esquerda abrigada por seu partido se tornou, cada vez mais, uma ultraesquerda maluca, violenta, racista (que conquistou muitos campus acadêmicos com eventos do tipo “without white people”). Eis, agora, o país entregue à aliança entre o GAFA (Google, Amazon, Facebook e Apple) e a Gangrena dos Antifas. Os primeiros são favoráveis ​​a todas as desconstruções sociais, a todas as desnaturações e inversões do “melhor de todos os mundos”. O segundo quer acabar, pela violência, com o velho domínio da América WASP (branca – anglo-saxônica – protestante). No final das contas, essas duas forças irão colidir. Joe Biden não pode ignorar isso. E que será de Kamala Harris, então? Ela será sua tábua de salvação e o sucederá, como presidente dos Estados Unidos, para desempenhar um papel semelhante ao de Obama? Mas ela mesma, uma filha da classe média alta, terá forças para conter a violenta revolução afro-anarco-niilista? E, além disto, o que dizer dos oitenta milhões de eleitores trumpistas que irão, com ou sem razão, conservar na boca o sabor amargo de uma eleição possivelmente fraudada? http://www.bernard-antony.com/2021/01/joe-biden-comme-kerensky.html

SANTO DO DIA – 11 DE JANEIRO – SANTO HIGINO Papa (Século III) Higino era grego e filho de um filósofo ateniense. Governou a Igreja por quatro anos entre 136 a 140. No segundo século, santo Irineu voltando de uma viagem à Roma para a Ásia Menor elaborou um calendário litúrgico do Oriente para homenagear todos os sucessores de são Pedro em Roma. Neste elenco Higino ocupou o nono lugar. Por esta razão ficou fora do calendário litúrgico de Roma. A sua “memória” só introduzida no século doze, quando a Igreja uniu os dois calendários litúrgicos dos santos e mártires. Não há dúvida alguma quanto a sua existência. Higino foi o único usar este nome e morreu pelo testemunho da fé. O Livro dos Pontífices e o Martirológio Romano afirmam que Higino sofreu o martírio no dia 11 de janeiro durante a perseguição de Antonino Pio e foi sepultado junto de São Pedro no Vaticano. Alguns estudiosos discordam que ele tenha sido mártir, mas que foi santo por outros méritos. Seu governo foi não só perturbado pelas perseguições aos cristãos, mas também pelos focos de heresia que começavam a nascer na Igreja dos primeiros tempos. Contando com a ajuda de São Justino, filósofo, condenou as heresias e os heresiarcas, e conseguiu triunfar diante desses perigos. Valentim e Cerdon, os heresiarcas que ousaram enfrentar Roma, foram excomungados pelo papa Higino. Ele se esmerou na preservação da integridade do ensinamento evangélico de Cristo. Higino ousou mais, quando tomou como exemplo o poderoso imperador Adriano. Mexeu nas estruturas hierárquicas e as tornou mais precisas, instituindo as Ordens menores para melhorar o serviço da Igreja e a preparação ao sacerdócio mediante uma aproximação progressiva aos Santos Mistérios. À ele também se deve o costume de se ter padrinho e madrinha nos batismos. Seu culto se manteve no dia 11 de janeiro conforme a tradição da Igreja, e os fíeis o fazem ainda hoje um dos Santos mais populares e queridos de sua devoção. #SantodoDia

SANTO DO DIA – 11 DE JANEIRO – SANTO HIGINO Papa (Século III) Higino era grego e filho de um filósofo ateniense. Governou a Igreja por quatro anos entre 136 a 140. No segundo século, santo Irineu voltando de uma viagem à Roma para a Ásia Menor elaborou um calendário litúrgico do Oriente para homenagear todos os sucessores de são Pedro em Roma. Neste elenco Higino ocupou o nono lugar. Por esta razão ficou fora do calendário litúrgico de Roma. A sua “memória” só introduzida no século doze, quando a Igreja uniu os dois calendários litúrgicos dos santos e mártires. Não há dúvida alguma quanto a sua existência. Higino foi o único usar este nome e morreu pelo testemunho da fé. O Livro dos Pontífices e o Martirológio Romano afirmam que Higino sofreu o martírio no dia 11 de janeiro durante a perseguição de Antonino Pio e foi sepultado junto de São Pedro no Vaticano. Alguns estudiosos discordam que ele tenha sido mártir, mas que foi santo por outros méritos. Seu governo foi não só perturbado pelas perseguições aos cristãos, mas também pelos focos de heresia que começavam a nascer na Igreja dos primeiros tempos. Contando com a ajuda de São Justino, filósofo, condenou as heresias e os heresiarcas, e conseguiu triunfar diante desses perigos. Valentim e Cerdon, os heresiarcas que ousaram enfrentar Roma, foram excomungados pelo papa Higino. Ele se esmerou na preservação da integridade do ensinamento evangélico de Cristo. Higino ousou mais, quando tomou como exemplo o poderoso imperador Adriano. Mexeu nas estruturas hierárquicas e as tornou mais precisas, instituindo as Ordens menores para melhorar o serviço da Igreja e a preparação ao sacerdócio mediante uma aproximação progressiva aos Santos Mistérios. À ele também se deve o costume de se ter padrinho e madrinha nos batismos. Seu culto se manteve no dia 11 de janeiro conforme a tradição da Igreja, e os fíeis o fazem ainda hoje um dos Santos mais populares e queridos de sua devoção. #SantodoDia