A IGREJA E A LUTA CONTRA O LIBERALISMO E A MAÇONARIA

A IGREJA E A LUTA CONTRA O LIBERALISMO E A MAÇONARIA

A Questão religiosa 2

Foster Bailey, um maçom do 32° grau, disse que a maçonaria “é tudo o que resta da primeira religião mundial que floresceu em uma antiguidade tão remota que é impossível fixar-lhe a data. Foi a primeira religião unificada do mundo. Então veio a era da separação em muitas religiões e do sectarismo. Hoje, estamos trabalhando mais uma vez por uma religião mundial universal. Novamente a Maçonaria recuperará seu caráter, de uma forma ou de outra.”

Carta do Santo Ofício aos bispos da Inglaterra (16/09/1864)

Em 1857, foi fundada em Londres uma associação para a união entre os cristãos cujos promotores eram o doutor Lee, convertido depois ao catolicismo, e Ambroise Phillips de Lisle, convertido já em 1825. O movimento procurava explorar uma suposta doutrina que fora denominada “teoria dos três ramos”: a Igreja é um tronco donde se esgalham três ramos igualmente legítimos: o romano, o ortodoxo e o anglicano. Essa teoria encontrou, porém, forte resistência e não tardou a se manifestar a desconfiança da parte católica. Newman mostrou-se um tanto cético. Faber e Manning se opuseram abertamente. O Cardeal Wiseman, embora não proibindo os católicos de entrarem na associação, em abril de 1864, por meio de um memorandum, informava a Roma sobre a ambiguidade da situação. O Santo Oficio respondeu confirmando o dogma católico da unidade e unicidade da Igreja de Cristo e proibindo os católicos de pertencerem à associação ou aderirem ao movimento. A pedido de Ignatius Spencer (1799-1864) o Papa Pio IX ordenou que o termo “herege”, que feria profundamente os convertidos, fosse substituído pelo de “não católico”.

Foi informada à Santa Sé que não poucos católicos, como também homens de Igreja [eclesiasticos quoque vírus], se inscreveram na assim chamada “Sociedade para a unidade dos cristãos”, fundada em Londres em 1857. A tendência dessa sociedade (…) é dirigida pela teoria que expressamente declara que as três confissões cristãs, a romano-católica, a greco-cismática e a anglicana, embora separadas e divididas entre si, podem com igual direito reivindicar para si o nome de católica. A adesão a ela está aberta a todos, em qualquer lugar em que vivam, sejam católicos, greco-cismáticos ou anglicanos, mas com esta condição: que a ninguém seja lícito promover discussões sobre os vários pontos doutrinários divergentes e que cada um possa seguir tranquilamente sua própria confissão religiosa. Mas a todos os membros a sociedade manda rezar orações e aos sacerdotes celebrar missas segundo uma intenção particular, isto é, para que as três mencionadas confissões cristãs – uma vez que, como suposto, já constituem juntas a Igreja Católica – se reúnam, finalmente, um dia para formarem um só corpo (…).

O princípio [fundamentum] em que se baseia esta sociedade é de tal natureza que subverte totalmente a constituição divina da Igreja. Consiste essencialmente em supor que a verdadeira Igreja de Cristo se compõe em parte da Igreja Romana difundida e propagada por toda a terra, em parte do cisma de Fócio e em parte da heresia anglicana, para os quais, como para a Igreja, “há um só Senhor, uma só Fé, um só Batismo” (Ef 4,5). Nada certamente pode ser mais precioso para um católico do que erradicar os cismas e as dissensões entre os cristãos, bem como que todos os cristãos sejam “solícitos em conservar a unidade do Espírito no vínculo da paz”(Ef 4,3). Mas que os fiéis e homens de Igreja [ecclesiastici viri] rezem pela unidade cristã guiados por heresias e, o que é pior, segundo uma intenção fundamentalmente corrompida e viciada, é coisa que não se pode de modo algum tolerar.

A verdadeira Igreja de Jesus Cristo é constituída pela Autoridade divina e reconhecida pelas quatro notas características em que, no Símbolo, afirmamos que se deve crer. Cada uma destas notas é de tal modo conexa com as outras que não se pode separá-las, de modo que a Igreja, que verdadeiramente é e se chama católica, deve resplandecer, ao mesmo tempo, pela prerrogativa da unidade, da santidade e da sucessão apostólica.

A Igreja Católica, portanto, é una, de uma unidade visível e perfeita sobre a terra e entre todos os povos. Aquela unidade cujo princípio, raiz e origem indefectível é a suprema autoridade e o “primado eminente” |potior principalitas]” do Bem-Aventurado Pedro, Príncipe dos Apóstolos, e de seus sucessores na Cátedra de Roma. Não há outra Igreja Católica senão a que, edificada sobre Pedro, eleva-se na unidade da Fé e da Caridade “em um só corpo conexo e unido” Nec alia est Ecclesia catholica, nisi quae super unum Petrum aedificata in unum conexum corpus atque compactum (Ef 4,16) unitate fidei et caritatis assurgit.

O Jansenismo O Jansenismo, como é amplamente conhecido, foi o nome dado à tentativa de reforma dentro da Igreja Católica, no século XVII, baseada nos preceitos religiosos de Fleming Cornelius Otto Jansen (1563-1638) Bispo de Ypres. Esse movimento, depois da morte de Jansen, foi liderado na França por seus discípulos Antoine Arnaud e Pasquier Quesnel (VIEIRA, 1929, P.29).

Segundo Vieira (P.29), Jansen tentara reformar a Igreja Católica, sugerindo a mudança da sua teologia do otimismo para o augustianismo. De certo modo, Jansen reagia também contra o protestantismo, se bem que muitos dos seus ensinamentos religiosos fossem muito parecidos com os de João Calvino, especialmente em questões que lidavam com a predestinação. Como Calvino, Jansen acreditava que o homem, a fim de ser salvo, tinha de passar por um processo de “conversão”, mas que essa conversão dependia da vontade de Deus ou do seu capricho. Acreditava, ainda, que o homem era irremediavelmente dependente de Deus e, a despeito de quantas boas ações tivesse praticado, ainda assim não alcançava justificação. Ressalte-se que a justificação é um processo gradual que requer uma relação pessoal entre o homem e Deus. O processo de crescimento para conhecer a Deus, de acordo com Jansen, exigia, entre outras coisas, a leitura diária da Bíblia. No entanto, porque Jansen também acreditava na sucessão apostólica, sustentava que esta relação íntima entre o homem e o Criador só podia ser obtida por meio da Igreja Católica.

Jansen se opôs ferozmente aos jesuítas. Suas ideias religiosas tinham sido adquiridas na Universidade flamenga de Louvaina a qual, no tempo em que lá estudou, por volta de 1602, encontrava-se no meio de um violento debate entre os escolásticos, dirigidos pelos jesuítas, e os agostinianos, dirigidos por Michael Bay. O Jansenismo foi perseguido na França por Luís XIV. Por incitação dos jesuítas, o rei obteve uma bula papal contra essa escola teológica. A Bula Unigenitus dei filius (1713), do Papa Clemente XI (1700-1721), anatematizou 101 proposições jansenistas entre outras coisas, desferiu um golpe mortal na leitura popular da Bíblia. A teologia de Jansen deu entrada em Portugal durante o século XVII, como nos informa a Irmã Thornton. Entretanto, não se “mostrou abertamente” até os dias de Marquês de Pombal. O Primeiro-Ministro Pombal, na sua luta para estabelecer o controle do Estado sobre a Igreja, utilizou os jansenistas portugueses (VIEIRA, 1929, P.30).

Os jansenistas portugueses, como os franceses antes deles, desejavam reformar a Igreja e combater os jesuítas dentro da mesma, mas não aceitavam o conceito de uma separação de Roma. Para eles era suficiente controlar a igreja nacional, defendendo o direito do rei de conceder o placet, isto é, o direito de aceitar ou rejeitar todas as bulas e encíclicas protegendo-se, assim, contra outras bulas semelhantes à Unigenitus que pudessem vir a serem lançadas, de modo fulminante, diretamente contra eles. Ainda assim, eram bastante tolerantes para com o protestantismo, a ponto de permitirem que um ministro protestante sentasse com eles, como membro da Real Mesa Censória, que era a versão pombalina da antiga Mesa de Censura Inquisitorial. (MOREIRA, 1958, junta presbiteriana de cooperação em Portugal, p.54-56)

O Jansenismo alcançou o Brasil por intermédio de diversos padres e prelados educados em Coimbra. O mais influente dos clérigos, Dom José Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho (1742-1821), era parente de Pombal, bem como do principal conselheiro do Primeiro-Ministro na reforma do currículo da Universidade de Coimbra, Dom Francisco de Lemos de Farias Pereira Coutinho (1735-1822). Como Bispo de Olinda (1799-1806), Dom Azeredo Coutinho estabeleceu o Seminário de Olinda (1800), cujo quadro de professores trouxe da sua velha universidade em Portugal (VIEIRA, 2929, P.30).

O Jansenismo, afirma o Professor Léonard no seu estudo O Protestantismo Brasileiro, tinha três importantes aspectos que influenciaram o catolicismo brasileiro e prepararam-no para receber amigavelmente os missionários protestantes: pregava austera piedade, amor à Bíblia e independência de Roma. Para Léonard, que escreveu de um ponto de vista protestante, o jansenismo, em vez de ser uma influência desmoralizante, tendia a ser, no Brasil, tão reformista e vivificador como tinha sido na França e em Portugal. Salienta que o movimento religioso em Itu – SP foi um exemplo desse revivamento jansenista. Além disso, continua Léonard, o chamado “Catecismo de Montpellier” de autoria de Charles-Joachim Cólbert, largamente adotado no Brasil, tinha predisposto o clero brasileiro e a população literata ao conceito da leitura diária da Bíblia, assim como a outras ideias neo-protestantes. O metodista Daniel P. Kidder, 1838-1840, notando como o citado catecismo era largamente usado no país, sugeriu que o mesmo fosse adotado, juntamente com a Bíblia, em leitura nas escolas públicas de São Paulo(LÉONARD apud VIEIRA, p.31).

Segundo Vieira (p.31), a sugestão de Kidder foi aproveitada pelos editores protestantes do Rio de Janeiro, Eduardo e Henrique Laemmert. Ainda em 1892, os editores Laemmert publicavam o catecismo da Diocese de Montpellier destinado ao “ensino da doutrina cristä aos escolares do Brasil e de Portugal”. É muito interessante notar este sentimento quase ecumênico que existia entre jansenistas e protestantes no Brasil. A antiga literatura e a correspondência protestante claramente exemplificam isso. Um caso que serve de exemplo foi a cordialidade que existiu entre o Padre Antônio Diogo Feijó e o metodista Daniel P. Kidder. As visitas que este fez a Feijó foram vividamente descritas no seu livro Sketches of Residence and Travels in Brazil. É digno de nota que a afinidade que existia entre o Padre Feijó e o missionário metodista foi extensiva a outros protestantes. Em 1836, como Regente do Império, Feijó, que em 1828-29 apoiou o projeto de lei que expulsava do Brasil os frades ultramontanos estrangeiros, deu ordem ao ministro plenipotenciário brasileiro em Londres, o Marquês de Barbacena, para entrar em contato com os Irmãos Morávios e convidá-los a virem para o Brasil a fim de catequizar os índios.

“Uma vez mais, deve-se destacar que esta experiência de afinidade entre protestantes, jansenistas e liberais de todos os matizes não era única na América Latina. Incidentes idênticos tiveram lugar em outros países latino americanos. Por exemplo, dois companheiros de Simon Bolívar tornaram-se vice-presidentes da Sociedade Bíblica Americana (ABS) em 1832. Chamavam-se Joaquim Mosquera (1787-1877) e Francisco de Paula Santander (1792-1842), exilados, por um tempo, nos Estados Unidos. Mosquera foi presidente de Nueva Granada (Colômbia), em 1830, e Santander ocupou o mesmo posto de 1832 a 1837. Santander foi vice-presidente da ABS até 1840 e Mosquera, até 1849. Joaquim Mosquera é irmão de Dom Manuel José Mosquera, Arcebispo de Bogotá. Durante o período em que Mosquera e Santander serviram respectivamente como presidente e vice-presidente de Nueva Granada (1832-1837), apesar de vice-presidentes de uma organização notoriamente protestante, ambos continuaram a louvar a Santa Sé, enquanto lutavam pelo direito de padroado da Igreja (VIEIRA, 1929, P.32). Tais contatos amistosos, no entanto, dificilmente ocorreriam entre protestantes e ultramontanos.

Cabe aqui lembrarmos das orientações da Igreja. Em agosto de 2000, o Vaticano reafirmou vigorosamente sua oposição ao relativismo religioso. A declaração Dominus Iesus foi preparada pelo Cardeal Ratzinger, líder da Congregação para a Doutrina da Fé. O Papa “ratificou e confirmou essa Declaração, adotada em Sessão Plenária, e ordenou sua publicação”.

Em Dominus Iesus, a Igreja Católica tornou claros os limites do diálogo inter-religioso. O Vaticano disse: “Deve, de fato, crer-se firmemente na afirmação de que no mistério de Jesus Cristo, Filho de Deus Encarnado, que é o caminho, a verdade e a vida( Jo 14, 6), dá-se a revelação da plenitude da verdade divina. Seria “contrário à fé católica considerar a Igreja como um caminho de salvação ao lado dos constituídos pelas outras religiões, como se estes fossem complementares à Igreja. As orações e ritos de outras religiões podem assumir um papel de preparação ao Evangelho (…) Não se lhes pode, porém, atribuir a origem divina nem a eficácia salvífica ex opere operato, própria dos sacramentos cristãos. Por outro lado, não se pode ignorar que certos ritos, enquanto dependentes da superstição ou de outros erros […] são mais propriamente um obstáculo à salvação. Verdade que os adeptos das outras religiões podem receber a graça divina, também é verdade que objetivamente se encontram numa situação deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação. Justamente porque crê no plano universal de salvação, a Igreja deve ser missionária”.

Continua.

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A DEFINIÇÃO DO CÂNON BÍBLICO E O CONCÍLIO DE TRENTOConcílio de Trento (XIX ecumênico) Decreto sobre

A DEFINIÇÃO DO CÂNON BÍBLICO E O CONCÍLIO DE TRENTO

Concílio de Trento (XIX ecumênico) Decreto sobre o cânon Uma polêmica Protestante (sessão IV – 08/04/1546)

Para trazer um esclarecimento final sobre o assunto das Sagradas Escrituras, este artigo encerra as informações sobre as decisões acerca dos textos sagrados. Devemos esclarecer, inicialmente, que o Concílio de Trento foi mais uma confirmação do Cânon bíblico, o que já havia acontecido no Concílio de Florença. Esta é uma ressalva importante, pois sabe-se que muitos protestantes têm o costume de ensinar que a Igreja só definiu o Cânon bíblico em Trento.

Sabe-se que depois de duas tentativas (1537 e 1542), finalmente Paulo III conseguiu dar início ao Concílio de Trento, cuja abertura deu-se em 13/12/1545 com reduzidíssima presença de bispos: 35 prelados, quase todos italianos. O Concílio prolongou-se pelos pontificados de Paulo III, Júlio III, Marcelo II, Paulo IV e Pio IV, de 1545 a 04/12/1563, quando então houve o encerramento. Pio IV aprovou as decisões do concilio com a Bula Benedictus Deus, de 26/01/1564. As sessões foram vinte e cinco, em três períodos: dez no primeiro (1545-1549), das quais as duas últimas em Bolonha (março de 1546 e setembro de 1549); da undécima à décima-sexta no segundo período (maio de 1551 a abril de 1552); e as demais no terceiro e último período (de janeiro de 1562 a dezembro de 1563). A finalidade do concílio era reafirmar a Fé católica por causa das negações protestantes e instaurar uma renovação profunda na Igreja. Na quarta sessão, foram aprovados dois textos doutrinários sobre as fontes da Revelação, ambos da máxima importância, principalmente o referente à Tradição, visto que Lutero, por motivos pessoais, negava a Tradição como norma de Fé. Ele estava convencido de ter descoberto em Rm 3,28, que fala da justificação só pela Fé, a resposta à angústia por sua própria salvação. No entanto, como a interpretação que dava era contrária à Tradição da Igreja Católica, viu-se obrigado a acrescentar ao princípio “só pela Fé” (sola fides) o princípio “só pela Escritura” (sola scriptura).

Contra a tese luterana, o concílio define que a Tradição é o veículo de transmissão da Revelação, pelo menos da Tradição explicativa. Ademais, não se pretendia entrar na questão de saber se na Tradição há ou não verdades reveladas não contidas diretamente na Escritura, tratando-se este de um problema interno da Igreja e com outro arcabouço analítico. Quanto à canonicidade dos Livros Sagrados, a questão já ficara solenemente resolvida em Florença, mas voltou-se ao assunto porque havia humanistas que faziam reservas sobre alguns escritos do Novo Testamento e porque Lutero minimizava o valor de vários textos, tanto do Antigo como do Novo Testamento. Erasmo atribuía a Epístola aos Hebreus ao Papa Clemente de Roma e duvidava da autenticidade do Apocalipse. Supunha ele que o final de Marcos fosse uma interpolação; que a segunda e terceira Epístolas de João não fossem do Apóstolo; e que o autor da segunda Epístola de Pedro não fosse o mesmo da primeira. O Cardeal Caietanus era de opinião de que só os livros protocanônicos constituíam a fonte da Fé, enquanto os deuterocanônicos eram livros de edificação. Além disso, ele via uma interpolação no final de Marcos e no episódio da mulher adúltera (Jo 8, 3-11) e negava a canonicidade da Epístola aos Hebreus. Lutero excluía os deuterocanônicos, Hebreus, Tiago, Judas e o Apocalipse.

O Concílio de Trento repetiu a lista do de Florença, com variantes apenas de detalhes. Num segundo decreto, o concilio toma posição contra os abusos de tradução e de interpretação que tinham sido introduzidos nas pregações e na Liturgia. Reconhece como autêntica a tradução da Vulgata, declarando-a como oficial na Igreja porque reproduz fielmente a palavra de Deus e está isenta de erros dogmáticos. Não se nega que tenha imperfeições superficiais remediáveis em futuras revisões. Por fim, o decreto recorda que toda interpretação da Bíblia deve ser segundo o juízo da Igreja, porque só a Igreja possui o discernimento necessário para conhecer o verdadeiro sentido da palavra de Deus à luz da Tradição.

1. O sacrossanto (…) Concilio julgou dever seu acrescentar a este decreto o índice ou cânon dos Livros Sagrados, para que ninguém possa ter dúvidas sobre quais sejam os que pelo próprio concilio são aceitos. Do Antigo Testamento: cinco de Moisés, a saber: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, Juízes, Rute; os quatro dos Reis, os dois dos Paralipômenos, o primeiro e o segundo de Esdras (dos quais o segundo se chama Neemias); Tobias, Judite, Es ter, Jó; o Saltério davídico de 150 salmos, os Provérbios, o Eclesiastes, o Cântico dos Cânticos, a Sabedoria, o Eclesiástico; Isaías, Jeremias com Baruc, Ezequiel, Daniel, os doze profetas menores, a saber: Oséias, Joel, Amos, Abdias, Jonas, Miquéias, Naum, Habacuc, Sofonias, Agen, Zacarias, Malaquias; os dois dos Macabeus, primeiro e segundo. NOS LIVROS DE MOISÉS, FALA-SE DE 5, MAS SÃO NOMINADOS MAIS.

Do Novo Testamento: os quatro Evangelhos segundo Mateus, Marcos, Lucas e João; os Atos Epístolas do Apóstolo Paulo: aos Romanos, duas aos Coríntios, aos Gálatas, aos Efésios, aos Filipenses, aos Colossenses, duas aos Tessalonicenses, duas a Timóteo, a Tito, e Filemôm, aos Hebreus, duas do Apóstolo Pedro, três do Apóstolo João, uma do Apóstolo Tiago, uma do Apóstolo Judas e o Apocalipse do Apóstolo João.

Mas se alguém não aceitar como sagrados e canônicos estes Livros em sua integridade, com todas as suas partes, tal como são lidos tradicionalmente na Igreja Católica e como estão contidos na antiga edição latina da Vulgata, e ciente e conscientemente desprezar as referidas tradições, seja anátema. É uma verdadeira e própria definição, como consta do anátema expressamente ratificado pelos Padres na sessão de 01/04/1546. Mas o objeto da definição é a canonicidade dos Livros e não sua genuinidade. Define-se, portanto, os que são Livros Sagrados e que contêm a Revelação sem entrar no mérito de saber quem são os autores humanos. Não está definido, por exemplo, que Moisés seja o autor do Pentateuco, nem que São Paulo o seja da Epístola aos Hebreus.

1. Este sacrossanto Concílio, considerando, além disso, que seria de não pequena utilidade para a Igreja de Deus se, de todas as edições latinas dos Livros Sagrados em uso, desse ela a conhecer qual deveria ser tida como autêntica: estabelece e declara que esta mesma antiga edição Vulgata, aprovada na Igreja pelo uso de tantos séculos, seja tida como autêntica nas leituras para o povo, nas disputas, nas pregações e exposições, e que ninguém, a qualquer pretexto, se atreva ou ouse rejeitá-la.

Além disso, para reprimir os espíritos petulantes [petulantia ingenia], determina que ninguém, confiado na própria ciência, ouse interpretar a Sagrada Escritura em matéria de Fé e de Moral [in rebus fidei et morum], aspecto que pertence exclusivamente à formulação [ad aedificationem] da doutrina cristã, distorcendo a própria Sagrada Escritura ao sabor da opinião e contra o sentido que (sempre) manteve e mantém a Santa Mãe Igreja, a quem cabe julgar sobre o verdadeiro sentido e interpretação das Santas Escrituras também contra o consenso unânime dos Padres ainda que tais interpretações jamais venham a ser publicadas.

Bibliografia: R. CRIADO, “El Concilio de Trento y los estudios bíblicos”: RF 131 (1945) 172-180; S. MUÑOZ IGLESIAS, “El decreto tridentino sobre la Vulgata y su interpretación por los teólogos del siglo XVI: EB 51945137169 B. EMMI, “Il decreto tridentino sulla Volgata nei commenti della seconda polemica protestante-cattolica”: Ang 301953228272 : Id., “Senso e portata del decreto tridentino sulla Volgata nelle due polemiche protestantico-cattoliche”: ibid. 347

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A PREGAÇÃO DE SÃO DINIS DECAPITADO NO CONTEXTO ALEGÓRICO MEDIEVAL

A PREGAÇÃO DE SÃO DINIS DECAPITADO NO CONTEXTO ALEGÓRICO MEDIEVAL

Neste presente artigo, vamos tratar de um personagem da História da Igreja. Trata-se de São Dinís, de Paris. Este personagem tem sido alvo de controvérsias devido a uma interpretação errada de sua morte e de sua iconografia (está segurando sua cabeça após ser decapitado, e continua pregando). Ele pode ser classificado como um dos grandes heróis da fé e da cultura medieval. A controvérsia existe tanto por parte de Católicos ou Protestantes devido à sua história não ser conhecida e compreendida da maneira correta. Tal controvérsia é descabida, pois, na própria Idade Média, sabia-se distinguir os estilos de linguagem. Dessa forma, para chegarmos até o desfecho da sua construção histórica, será necessário explicar como a sociedade medieval francesa escrevia e compreendia a literatura em todos os seus aspectos.

Uma boa parte da produção literária da Idade Média ficou em manuscritos por muito tempo nas bibliotecas, mas a Escola dos Analles mudou essa perspectiva, juntamente com a grande medievalista Régine Pernoud. A partir das pesquisas desses grandes historiadores, podemos hoje ter uma compreensão da cultura e mentalidade da sociedade medieval.

Observa-se que a Idade Média não havia ignorado a Antiguidade. “Horácio, Séneca, Aristóteles, Cícero e muitos outros são estudados e citados frequentemente e os principais heróis das literaturas antigas, Alexandre, Heitor, Piramo e Tisbe, Fedro e Hipólito, inspiraram, por seu turno, todos os autores medievais; as Metamorfoses e as Heroides, de Ovídio, foram traduzidas por várias vezes seguidas; sobretudo, a Idade Média amou profundamente Virgílio, manifestando nisso um gosto indiscutível, uma vez que Virgílio foi, sem dúvida, o único poeta latino digno deste nome. Mas, se se vê então na Antiguidade um reservatório de imagens, de histórias e de sentenças morais, não se vai ao ponto de a enaltecer como um modelo, como o critério de toda a obra de arte; admite-se que é possível fazer tão bem e melhor do que ela; admiram-na, mas preservar-se-iam de a imitar.” (Pernoud; P.109)

Em contrapartida, a literatura medieval francesa é fruto inteiramente da sua sociedade. Sem influência exterior relevante direta, reproduz seus menores contornos e mínimos detalhes.

“Todas as classes sociais, todos os acontecimentos históricos, todos os traços da alma francesa nela revivem, num fresco deslumbrante. É que a poesia foi a grande ocupação da Idade Média e uma das suas paixões mais vivas. Reinava por toda a parte: na igreja, no castelo, nas festas e nas praças públicas; não havia festin sem ela, nem festejo em que ela não desempenhasse o seu papel, na sociedade, universidade, associação ou confraria; permeava todas as classes da sociedade.”(Pernoud, 109)

“Se se pode falar, na Idade Média, de uma literatura do povo, de uma literatura clerical e de uma literatura da nobreza, isso deve compreender-se antes como uma nota dominante, pois, tanto nos seus criadores como no seu público, as obras em geral participam tanto de umas como de outras classes, com apenas um gosto mais marcado aqui ou ali.” (Pernoud, P. 111)

E este domínio literário é tão móvel quanto vasto. “Deparamos com extremas dificuldades quando queremos fazer uma edição critica de uma canção de gesta ou de um poema medieval. Também aí, parece que se fez mal em trazer para os textos da Idade Média um método que só convida às obras antigas ou modernas. Na realidade, há sempre, não uma, mas múltiplas formas de uma mesma obra” (Pernoud, P. 11), (…) “Para nós, uma obra literária é coisa pessoal e imutável, fixada na forma que o seu autor lhe deu: daí a nossa obsessão do plagiato.” (Pernoud, p.111)

Na Idade Média, o anonimato é corrente. Sobretudo, uma ideia, uma vez emitida, pertence imediatamente ao domínio público. Passa de mão em mão, ornamentada com mil fantasias, sofre todas as adaptações imagináveis e só cai no esquecimento quando dela se esgotaram os múltiplos aspectos. “O poema leva uma vida independente da do seu criador, é coisa móvel, e renascendo incessantemente; qualquer descoberta é retomada, modificada, amplificada, rejuvenescida, com o movimento e a animação que caracterizam a vida.” (Pernoud, 111)

“Ao lado destes temas universais, alguns temas são especiais da literatura da Idade Média. Entre outros, a mágica; assiste-se a um transbordar da imaginação; o mundo real e os seus tesouros não bastaram à inspiração dos contistas: foi-lhes necessário beber da fantasmagoria e semear de maravilhas a vida dos seus heróis. Bem frequentemente, estes pormenores imaginários são apenas figuras encobrindo altas verdades. A alegoria está entre estas: podemos achar artificiais estas evocações de qualidades abstratas, este modo de fazer falar Doce Pensar e Falso Parecer, de invocar Esperança e de mal dizer Desconfiança ou Traição. É, em todo o caso, mais um indício dessa vida prodigiosa que anima as letras medievais e que dá uma alma, um corpo, uma linguagem a todas as coisas, mesmo às mais imateriais. Sabe-se qual foi o gosto da época por tudo aquilo que é concreto, pessoal, visível. O processo alegórico, que se alia curiosamente ao culto da imagem, manifesta este gosto mais uma vez (….) A alegoria parece ser apenas a transposição de um mundo invisível, ao qual damos de novo um lugar de eleição.” (152)

Temos, além do mais, de contar com essa aptidão, bem medieval para procurar o sentido oculto das coisas, para ver na natureza nos símbolos. “Para os nossos antepassados, a história natural propriamente dita apenas apresentava um interesse muito secundário (…) toda a manifestação de uma verdade espiritual, ao contrário, cativava-os no mais alto grau; de tal modo que a sua visão do mundo exterior não passa, as mais das vezes, de um simples suporte para dar suporte às lições morais: assim acontece com esses bestiários em que, ao descrever animais — tanto os mais familiares como os mais fantásticos — os autores veem nos seus hábitos, reais ou supostos, a imagem de uma realidade superior. O licorne, que só uma virgem pode acorrentar, representa para eles o Filho de Deus encarnando no seio da Virgem Maria: o galo canta para anunciar as horas:”(152)

“O onocentauro, metade homem e metade asno, é o homem arrastado pelos seus maus instintos; o nycticorax, que se alimenta de dejetos e de trevas e que só voa em movimentos de recuo, é o povo judeu virando as costas à Igreja e atingido pela maldição; a fénix, ave única e de cor púrpura, que morre numa fogueira e que ao terceiro dia ressuscita das cinzas, é Cristo vencendo a morte.”(152)

“O conjunto, de uma poesia sombria dá exatamente a medida do que o homem da Idade Média gostava de descobrir na natureza: “não um sistema de leis e de princípios cuja classificação, provavelmente, o teria aborrecido, a supor que a tivesse conhecido, mas um mundo fremente de beleza, profuso e secreto”.(153

Certa ou erradamente, colocavam no mesmo plano a verdade histórica e a verdade moral – preferindo, se necessário fosse, esta àquela. “Pense-se, por exemplo, no popular da Idade Média, de São Jorge vencendo o dragão. A questão de saber o que poderia ter sido exatamente esse dragão monstruoso e qual o grau de autenticidade que lhe devia ser atribuído nem sequer aflorava os espíritos da época. O que importava era a lição de coragem que essa luta lendária deve inspirar ao cavaleiro cristão. Por um processo análogo, os sermonários da época atribuem imensos pormenores miraculosos aos santos que elogiam e atribuem indiferentemente a um ou a outro este ou aquele milagre. São Dinis decapitado, segurando a cabeça debaixo do braço, teria tido numerosos imitadores. Porém nem o público nem o predicador se deixavam iludir, e seria uma grande ingenuidade tomá-los à letra: o essencial para eles não era a exatidão do pormenor, mas a verdade do conjunto e da lição a tirar.(153 “Não podemos expressar, pensar e compreender sequer a nossa própria experiência a não ser dentro dos limites do nosso poder sobre a linguagem – e esses limites foram estabelecidos para nós pelos nossos grandes escritores.” Northrop Frye, na citação acima, faz uma importante revelação, a de que a literatura nos ensina sobre as experiências humanas através da imaginação.

Em Huizinga, vemos Jean Gerson tratar de problemas de superstição e crenças populares. “Uma forma mecânica com que se tendia a multiplicar quando não havia nenhuma interferência de uma autoridade rígida”. “Jean Gerson toma esse costume como motivo para um tratado contra a superstição de um modo geral (…)”.(p.251)

“Ele foi um dos que enxergam nitidamente o perigo representado pela proliferação de ideias religiosas para a Igreja. Com o seu espirito aguçado, e de certa forma sensato, ele também percebe algo do fundamento psicológico que favorece o surgimento de todas essas crenças.”(p.251)

Elas nascem ex sola hominum phantasiatione et melancholica imaginatione exclusivamente da fantasia e da imaginação melancólica das pessoas: é uma corrupção da força imaginativa causada por uma lesão cerebral interna e esta, por sua vez, resultado de inspirações diabólicas. Assim, o diabo acaba por conseguir seu quinhão.

“Trata-se de um processo de contínua redução do infinito às coisas finitas, uma desintegração do milagre em átomos.”(p.251) Para concluir, podemos recorrer à obra de Daniel Rops. Nela podemos encontrar o relato do martírio de São Dinís, junto com seus companheiros: “É no entanto, à perseguição de Décio que as mais respeitáveis tradições ligam o martírio de São Dinís – bispo de Paris, que teria sido decapitado no lugar que ainda hoje tem o seu nome, juntamente com os seus companheiros Rústico e Eleutério(…)”. Não existe nenhuma menção ao Santo decapitado andando e pregando; essa é uma mensagem alegórica, e assim deve ser observada.

PERNOUD, Régine; Luz sobre a Idade Média HUIZINGA, Johan; o outono da Idade Média ROPS, Daniel; A Igreja dos Apóstolos e mártires

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