A EMANCIPAÇÃO DA IMAGEM RELIGIOSA NO OCIDENTE • PARTE I

• DE NICÉIA II A SÃO TOMÁS DE AQUINO

• A EMANCIPAÇÃO DA IMAGEM RELIGIOSA NO OCIDENTE

• PARTE I • O historiador Romeno Daniel Barbu parece ter perfeitamente definido as diferenças formais entre a arte do ocidente e do oriente e seu duplo papel, no plano social, pelo que é devido ao estatuto do artista, e no plano político, pelo que concerne em cada caso a relação das imagens com as autoridades religiosas e seculares. Tomando como ponto de partida a situação do ocidente na época carolíngia, ele escreveu:

• “Os libre Caroline Fundam assim mesmo que teoricamente, uma certa autonomia do criador de imagens religiosas em relação à autoridade da Igreja. esta autonomia talvez esteja na origem da capacidade de invenção que distingue os artistas ocidentais dos pintores Bizantinos, assim como na vivacidade das formas, de tal modo diversificadas e dotadas de movimento, que anima a arte do ocidente durante a idade média. Desde o início, a igreja não se preocupou em incluir o domínio do visual em seu dispositivo de poder. Não sendo reconhecida na qualidade de res sacra, imagem recebeu um estatuto profissional temporal ele será sempre recusado em bizâncio, onde a pintura religiosa resta fundamentalmente uma atividade do clero. A imagem ocidental, liberada do dever de ser semelhante a protótipos cuja gestão se encontra-se nas mãos da hierarquia eclesiástica, torna-se de alguma maneira desencantada, colocada em presença do que lhe é próprio como critério de verdade: a beleza, mas uma beleza sensível, que não se justifica unicamente como reflexo de um aspecto inteligível. é precisamente nesta parte que se poderia situar separação, de tal modo evidente, da tradição artística bizantina e da arte ocidental em pleno desenvolvimento.”

• Durante o período medieval, as imagens religiosas conheceram, no ocidente, um extraordinário desenvolvimento na sua forma plástica, nas práticas cultuais, das quais algumas eram objeto, e na reflexão teórica que visava precisar seu significado e fundamentar a sua legitimidade. É indispensável que o historiador leve em conta estes três aspectos ao mesmo tempo: são complementares, formam um todo. Mas exigem também abordagens diversas, geralmente feitas separadamente: as da história da arte, da história das ideias e em particular da teologia, e também da antropologia histórica, que deve permitir melhor analisar e compreender as práticas ligadas às imagens, aos rituais às liturgias.

• Essas três abordagens dirão respeito, no âmbito de minha reflexão, ao lugar das decisões tomadas no VIII Concílio ecumênico de nicéia II na história ocidental das imagens. Trata-se, em primeiro lugar, de um problema de recepção: como as decisões conciliares foram, segundo os lugares e as épocas, admitidas, rejeitadas ou simplesmente ocultadas?

• Esse exame deve atender à cronologia. Distinguirei três períodos igualmente significativos para uma história mais geral da cultura do Ocidente latino: do século 8 ao 9, mostrarei como nicéia II, depois de ter provocado reações muito vivas de rejeição, caiu pouco a pouco no esquecimento; nos séculos 10 e 11, como ocidente latino encontrou, de maneira independente, uma via original; aos séculos 12 e 13, Como foram descobertos certos aspectos da reflexão grega sobre as imagens, e mesmo a iconografia grega.

• DA REJEIÇÃO AO ESQUECIMENTO DE NICÉIA II

• Os efeitos provocados no acidente pelo Concílio de niceia II devem ser apreciadas no quadro de um vasto debate que tinha começado bem antes de 787 e que opunha os três poderes que compartilhavam o mundo: Roma, Constantinopla e a corte dos soberanos francos. A bem da verdade, o debate jamais opôs os três ao mesmo tempo, limitando-se dois a dois: os Papas aos imperadores gregos, estes aos soberanos francos ou ainda estes últimos aos Papas. A evolução dessa polêmica, que não diz respeito apenas às imagens, Mas onde elas tinham um lugar importante, obriga-nos a distinguir cuidadosamente seu desenvolvimento cronológico ao longo de quase quatro gerações.

• Desde o iconoclasmo se impôs no império grego, sua condenação no acidente latino veio a ser unânime, para esse fim, o papa reuniu sínodos em Roma, como em 726 (sob Gregório II), em 731/732 (sob Gregório III), em 769 Sob (Estevão III em latrão). No reino Franco, ocorreu paralelamente um símbolo em Gentilly, em 767, em presença do rei pepino. Havia, então um perfeito entendimento entre o papado e a Igreja franca para condenar o iconoclasmo em nome da tradição da via média definida por Gregório Magno, que indicava ser lícito fazer imagens e mantê-las nas igrejas, desde que não fossem adorados; em contrapartida, era proibido quebrá-las.

• A segunda geração está inteiramente dominado pela oposição da corte dos bispos francos ao para Adriano I a propósito das decisões de Nicéia II concernente às imagens. Lembremos a cronologia deste debate, visto do lado ocidental.

• Em 785, o Papa Adriano I tinha enviado uma carta à Imperatriz Irene e seu jovem filho Constantino VI para pedir que renunciassem às posições iconoclastas de seus predecessores e restabelecessem o oculto das imagens, segundo ele em conformidade com a tradição da igreja. Em apoio ao seu pedido, o Papa apresenta diversos argumentos bíblicos (como aqueles exemplos, clássicos, dos querubins da arca da aliança ou da serpente de bronze) ou patrísticos; de maneira muito significativa, a tradição oriental é largamente dominante, os pais da igreja do Ocidente estando representados apenas por algumas situações de Agostinho, Ambrósio e Gregório (A carta ao bispo Serenus de Marselha). O Papa trata apenas de imagens pintadas que ornavam as igrejas, e representando a Virgem, os profetas e o Santos. A atitude mais frequentemente evocado é a veneração. O Papa justifica esta veneração na tradição gregoriana, pela função de memória da história da salvação que as imagens desempenhavam. Mas o Papa vai mais longe, porque também faz uso, a propósito da imagem de Cristo, de uma fórmula bem neoplatônica, do mesmo tipo daquelas que iriam justificar a recusa dos carolingios.

• Mas, especifica o Papa, não se trata de deificar as imagens. • Dois anos mais tarde, o concílio ocorreu segundo o desejo do Papa e em presença de seus dois legados. No ano seguinte, em 788, Adriano I envia a corte franca a tradução Latina das atas do Concílio. Esse texto se encontra hoje perdido, como também a resposta de Carlos ao papa para lhe manifestar sua primeira reação desfavorável as decisões do Concílio de Nicéia: a capitulare Adversus Synodum, de 788-789. Desde último, Adriano I deplora por seu lado o conteúdo numa carta famosa de 791. Quando esta chegou à corte carolíngia, a refutação sistemática das decisões do Concílio estava já sendo elaborada sob a responsabilidade direta de Alcuíno, de Teodulfo de Orléans, e mesmo do próprio Carlos Magno: ela deu Nascimento aos libri carolini, ou capitulare de imaginibus, redigido entre 791 e 794. Enfim, em 794 a questão das imagens esteve no centro dos debates do Sínodo de Frankfurt.

• Perante as decisões do Concílio de Nicéia, do qual tiveram conhecimento por traduções latinas e por intermédio do Papa, o rei e os prelados francos tinham consciência de ocupar uma posição moderada, em conformidade com a tradição gregoriana, hostil ao iconoclasmo, e sobretudo, ao risco inverso da idolatria, à qual assimilaram as posições iconódulas dos gregos: pensavam ao contrário encarnar o justo meio (medium, mediocritas) entre estas duas vias opostas de uma mesma estupidez. as únicas funções que reconheciam na imagem eram a pedagogia para os iletrados, a de memória da história sacra (memoria rerum gestarum) e a de ornamentam. Esta última expressão não se encontra explicitamente em Gregório, como notou com razão Walter Schmandt. Mas, destinada a conhecer no século 13 desenvolvimentos muito importantes, ela me parece testemunhar, desde os livre carolini, uma certa atitude estética e afetiva que, aliás, ver-se-á, não estava totalmente ausente mesmo de Gregório Magno.

• O que os carolingios registravam era a possibilidade de um transitus pela forma das imagens. Para os francos, não podia haver uma passagem entre uma certa forma e o protótipo divino, de natureza radicalmente distinta: o problema nem mesmo se colocava, e para eles não era o caso de entrar nessas sutilezas da teologia neoplatônica oriental. Só era concebido um transitus por uma matéria Santa, que lhes parecia justamente faltar mais imagens: a matéria dos corpos Santos, das relíquias. E ainda, nesse caso, o poder das relíquias estava ligado menos à existência passada dos santos do que à ressurreição futura de seus corpos gloriosos. A forma icônica; ao contrário, não tinha em si mesmo nenhum caráter sagrado; sua atribuição a esta ou aquela pessoa sobrenatural era totalmente arbitrária, e não dependia senão da boa vontade do artista. Era ele quem decide a escrever sob a imagem feminina o nome de Maria. A santidade não podia ter senão duas razões: para os seres racionais, provinha de suas virtudes, e, para os objetos materiais, ver uma consagração sacerdotal. Esta era recusada às imagens.

• As imagens devem assim ser considerada por comparação à lista legítima e hierarquizada dos objetos sacros, da qual eram excluídas: primeiro, a eucaristia, a presença real do corpo de Cristo, cotidianamente reproduzida; depois a cruz, não como objeto visível, mas como “mistério” (mysterium cruzis) que age contra o maligno e como emblema (vexillum) de Cristo. Em seguida, as escrituras, que iluminam os olhos interiores (contrariamente às imagens, que não são percebidas senão pelos olhos do corpo) e cuja função ritual excede em muito a simples leitura do texto sagrado; depois os vasos sagrados, que servem ao sacrifício eucarístico e estão em contato com o corpo de Cristo; e por fim, as relíquias dos santos. É fora dessa lista e abaixo desses objetos que se situam as imagens; elas não poderiam, desse modo, participar da economia do transitus.

• BIBLIOGRAFIA: Schimitt Jean-Claude, o corpo das imagens, são Paulo, edusc, 2007.

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OS FANTASMAS NO IMAGINÁRIO MEDIEVAL E A POSIÇÃO DA IGREJA

• OS FANTASMAS NO IMAGINÁRIO MEDIEVAL E A POSIÇÃO DA IGREJA

• Os fortes têm apenas a existência que os vivos imaginam para eles. Diferentemente segundo sua cultura, suas crenças, sua época, os homens atribuem aos mortos uma vida no Além, descreve os lugares de sua morada e assim representam o que esperam para si próprios. A esse título, o imaginário da morte e da evolução dos mortos no Além constitui universalmente uma parte essencial das crenças religiosas das sociedade. Ele adquire formas diversas mas muito amplamente atestadas, entre as quais as visões E os sonhos ocupam sempre um lugar de primeiro plano. Podermos observar experiência de grande Santos místicos que tiveram visões do Além, algumas exceções na história, como Cristo e, depois dele, os Santos do cristianismo, tiveram o poder de ressuscitar os mortos. Universalmente, está presente também o que se costuma chamar de criança nos fantasmas.

• As aparições dos fantasmas representam entre os vivos e os mortos um deslocamentos inverso às viagens ao Além. Na rica de literatura das visões e das viagens ao Além — do livro VI da Eneida de Virgílio à Divina comédia de Dante, passando pelo purgatório de São Patrício —, acontece de o visionário encontrar almas de mortos que ele próprio conheceu na terra ou cujo nome e renome chegaram até ele. Mas o objetivo de tais revelações não é, em regra geral, dar conta da sorte, no Além, de um morto particular (com exceção de certo soberanos, em visões eminentemente políticas). Seu objetivo é antes revelar aos vivos, ouvintes ou leitores da visio, a geografia dos lugares do além, os caminhos escarpados, os rios gelados, as fornalhas e o catálogo das torturas de Além túmulo, grandes reservatórios, durante séculos, do imaginário do ocidente. Bem diferentes são a estrutura e a função dos relatos de fantasmas. Nesses relatos, não é o vivo que supostamente se dirige ao além, mas o morto que aparece aos vivos. A manifestação do morto pouco é totalmente assimilável às aparições de outros seres sobrenaturais, como os anjos e os demônios ou mesmo o próprio Cristo, a Virgem Maria e os Santos. Todos estes residem normalmente no Além, onde permanecem invisíveis, salvo mostrar-se ocasionalmente aos homens. Os fantasmas, ao contrário, têm ainda, por assim dizer, em pé na terra: apenas acabam de deixar os vivos aos quais aparecem e dos quais parecem não poder afastar-se. Com os relatos de aparições do Cristo, da virgem ou do diabo, o historiador é de imediato mergulhado em toda a riqueza do imaginário da sociedade Cristã. Mas, com os relatos de fantasmas, ele é além disso confrontado imediatamente com o detalhe das relações sociais travadas entre os vivos e aquele que acaba de abandonar e que os visita novamente. Assim, ao contrário das grandes visões do além os relatos de fantasmas concentram toda sua atenção na situação do defunto, que é um homem ordinário. Por certo, os santos aparecem também e eles estão igualmente mortos, de maneira que suas aparições nos sonhos e nas visões dos vivos são um tema favorito da hagiografia. Mas os Santos segundo a expressão de Peter Brown, são mortos muito especiais que levantam problemas específicos.

• O período considerado do (século 5 ao século 15, com uma insistência particular na Idade Média central) viu sucederem-se combinarem-se as crenças tradicionais e os rituais lentamente cristianizados “da morte domesticada” (segundo a terminologia de Fhilippe Ariès). A angústia da “morte de si” (o medo individual do instante do trespasse e do julgamento particular que conduz a alma para um dos três principais lugares do além Cristão: inferno, purgatório ou paraíso) e mesmo as dores da “morte de ti”, a preocupação inspirada pela sorte no Além dos parentes e amigos falecidos (bem antes que o luto seja exaltado sobre uma forma mais laicizada na estatuária chorosa dos cemitérios da Europa burguesa no século 19). Nesse emaranhado de caminhos complexos de atitudes, umas muito antigas, outras novas, a sociedade medieval considerava a possibilidade de retorno de certos defuntos para visitar os vivos ou aqueles vivos com quem eles haviam estabelecido laço julgados inalteráveis mesmo além da morte. Simultaneamente, importantes transformações das estruturas sociais levaram a redefinir o lugar dos indivíduos em grupos e em comunidades que permaneciam solidárias depois do desaparecimento de cada um de seus membros: os grupos de parentesco, carnal ou espiritual, do mosteiro, da linhagem Nobre, da paróquia, da confraria eram o quadro dessas novas relações entre os vivos, mas também entre os vivos e os mortos. Essas relações inscreviam-se nas realidades do espaço social, pela articulação da morada dos vivos — a aldeia, o bairro — e da morada dos mortos: o cemitério. A proximidade das sepulturas e das casas sustentava e justificava a preocupação mais intensa que os vivos tinham com seus defuntos. Igualmente, a influência religiosa e material da igreja e dos clérigos sobre a sociedade leiga aumentou sensivelmente depois do ano 1000. Ela capacitou o entendimento dos fiéis sobre à questão da moral religiosa centrada nas noções do pecado, de penitência, de salvação, que culminou no fim do século 12 na definição na doutrina do purgatório, esse entendimento já era conhecido nos primeiros séculos da Igreja, mas foi estabelecido de forma definitiva no século 12. A crença na possibilidade de redimir certos pecados após a morte tem acompanhava os cristãos desde os primeiros séculos do cristianismo. Mas no sistema dualista do além, entre o Céu e o Inferno, não havia lugar para o cumprimento das penas purgatoriais. Foi necessário esperar até o final do século XII para o aparecimento da palavra Purgatório, para que este se tornasse um terceiro lugar do além em uma nova geografia do outro mundo. (Le Goff, o nascimento do purgatório). Doravante todo Cristão podia esperar ser salvo, mas com a condição de sofrer depois da morte castigos reparadores cuja duração e intensidade dependiam, de um lado, de seus méritos pessoais (suas boas e más ações e seu arrependimento no momento da morte) e, de outro lado, dos sufrágios (missas, preces e esmolas) de que seus parentes, amigos lançavam mão para sua salvação. Na falta deles, o morto podia aparecer a um parente ou amigo para reclamar-lhe os sufrágios de que tinham a maior necessidade e pedir-lhe que cumprisse em seu lugar as obras santas necessárias à sua salvação. Preocupada em afiançar e organizar a solidariedade dos vivos e dos mortos, a Igreja deu então ampla repercussão aos relatos de fantasmas. Estes, longe de ser apenas esses mortos maléficos que se encontram em todas as culturas em razão das perturbações ou da ausência fortuita do uso de passagem dos funerais. Longe de ser apenas produto de velhas as crenças pagãs, exprimiram mais amplamente, por seu retorno nos fantasmas, nos medos e nos relatos dos vivos, as múltiplas disfunções possíveis de boa morte Cristã.

• Mais precisamente, as atitudes cristãs com relação aos mortos, tais como a Igreja medieval entendia defini-las e ensiná-las, estavam contidos por inteiro na noção de memória, de memória dos mortos. Tratava-se de uma memória litúrgica, apoiada na inscrição dos nomes dos defuntos dignos de ser comemorados nos livri memoriales, nos necrológios e nos obtuários dos mosteiros e dos conventos. Essa memória exprimia-se articularmente por acasião das missas ditas pela salvação do morto, em especial no aniversário de seu falecimento. Mas essa palavra memória corre o risco de criar ilusão pois o objetivo da memória era, na realidade, ajudar na separação dos vivos e do morto, abreviar a estada deste último nas penas do purgatório e, finalmente, permitir aos vivos esquecer o defunto. O ritmo das missas e das preces era então cada vez mais frouxos e seu tempo era limitado três dias, sete dias, um mês, um ano, raramente mais. A inscrição do nome no liber memorialis não prometia ao defundo uma glorificação duradora pelos homens — esta era reservada ao santos e aos reis —, mas uma fusão rápida no anonimato das gerações passadas. As fundações funerárias, embora ditas perpétuas (como se diz hoje das concessões perpétuas em um cemitério), não escapam aos efeitos da negligência dos homens e da erosão monetária. Praticamente, elas não duravam mais que um tempo. A ideia de uma fundação de missas perpétua pode-se dizer que estava em complemento aos sufrágios pelos mortos, que era função de tirar as almas dos defuntos, tão logo rapidamente quanto possível, das provações do purgatório, para dar-lhes no paraíso uma morada definitiva. Além disso, nos cemitérios a maior parte das sepulturas era anônima e periodicamente o solo era arado, as covas eram esvaziadas para dar lugar a novos corpos. A partir do século 11, a memória de linhagem e genealógica conheceu um real impulso nos meios aristocráticos, gozando por vezes do apoio da escrita. Mas ela permanecia socialmente limitada e frágil. Portanto é preciso sublinhar a que ponto os sinais eram ambíguos, a que ponto a memória era, como uma forma de memória coletiva, uma técnica social de esquecimento. Tinha por função esfriar a memória sob o pretexto de mantê-la, apaziguar a lembrança dolorosa do defunto até que se esfumasse. Técnica classificatória, ela punha os mortos em seu lugar de mortos, para que os vivos, se porventura se lembrassem de seu nome, pudessem fazê-lo sem temor nem paixão.

• Assim, pode-se compreender quem eram os fantasmas medievais. Eram os raros mortos que, obstinadamente e durante um período bastante breve depois do trespasse, frustavam o funcionamento regular da memória Cristã, criavam obstáculos ao transcurso necessário do trabalho do luto. Embora uma imagem aviltada da idade média ou mesmo de certos estudos de história ou do folclore pretendam persuadir-nos de que os homens do passado viviam em uma coabitação insistente como todos os seus mortos, devemos usar de mais discernimento. As aparições dos mortos não eram as normas das relações entre os vivos e os mortos. Os vivos as imaginavam apenas quando não podia cumprir-se plenamente o ritual de separação em relação a eles, quando o esquecimento revelava-se impossível em consequência de uma perturbação do transcurso normal do rito de passagem da morte e dos funerais. Seja porque os próximos sobrevivente (a viúva, o filho, os irmãos) tenham, por cobiça ou negligência, infringido as regras rituais e privada alma do defunto do apoio salutar dos sufrágios dos clérigos; seja porque, no dizer dos vivos, ou próprio defunto, não tendo cumprido antes de morrer uma penitência completa, reclamasse o apoio dos seus para superar suas provas no além. Em todos os casos, o morto referido lembrava-se à memória dos vivos, para o maior benefício de sua alma, sem dúvida, e também para o da igreja, grande ordenadora dos sufrágios remunerados para os mortos. Paradoxalmente, a igreja medieval, que nos primeiros séculos manifestará uma grande reticência com relação a crença nos fantasmas, tomando-a como característica do “paganismo” e das superstições, esteve, assim, na origem de um enquadramento e de uma exploração da crença nos fantasmas de que os relatos de milagres e os sermões dos pregadores dão amplo testemunho. • * • A questão que estamos tratando, é sobre a funcionamento social da memória dos mortos na época medieval. Mais exatamente, se ele volta a esse grande tema de história que constitui a memória das sociedades, é para interessar-se principalmente por seu aparente avesso, a uma só vez a necessidade do esquecimento e o que se opõe ao esquecimento. Perguntar-nos-emos, com efeito, como os homens do passado procuraram lembrar-se de seus defuntos, mas, sobretudo esquecê-los, e como alguns desses mortos —mortos muito especiais também, porém mais na imperfeição que na santidade — aparentemente se rebelavam contra a vontade do esquecimento dos vivos, revivificavam suas lembranças, invadiam seus sonhos, assombravam sua casa.

• Historiadores e etnólogos tem o costume de falar da crença nos fantasmas. Mas o que devemos entender por isso e como o historiador pode alcançar as crenças dos séculos passados? Uma das aquisições recentes da “antropologia de crer” é pôr em causa os usos e considerados da noção de crença. É preciso evitar reitificar a crença, fazer dela uma coisa dada de uma vez por todas e que bastaria os indivíduos e as sociedades exprimirem e transmitirem. Convém substituir essa noção pela noção, ativa, do crer. Nesse sentido, a crença é uma atividade Jamais acabada, precária, sempre recolocada em causa, inseparável das recorrências da dúvida. Nada menos fixo e menos certo do que essa atividade do crer: o etnólogo que interroga seus informadores várias vezes seguidas e em ocasiões diferentes logo toma consciência disso. Confrontado com um documento único e fixado para sempre, o historiador está numa situação diferente. Ao menos, também ele pode levar em maior conta as condições de enunciação do crer, a forma e o gênero dos relatos que analisa, pois os conteúdos da crença dependem amplamente deles.

• Muito frequentemente, é grande para o historiador a tentação de separar a crença, da qual postula a priori a existência e o conteúdo, e a natureza dos documentos — tipos diferentes de textos e de imagens — dos quais tira suas informações. O que diz ou mostra o documento, seria, ao que se diz, uma crença e, para conhecê-la bastaria então ao historiador ler os artigos antigos e descrever as imagens. Mas as coisas não são tão simples. Uma crítica elementar permite já pôr em evidência o peso das condições de produção de documentos, tudo o que implica, por exemplo, para um relato de aparição do século 12 ou do século 13, ter sido transcrito em latim por um clérigo, enquanto talvez tivesse sido contado originalmente (Mas sobe que forma?) na língua vernácula. Tais mediações — linguísticas, sociais, ideológicas — fazem parte plenamente da enunciação da crença tal como o historiador é levado a conhecê-la. • * • a questão das formas de enunciação não diz respeito apenas ao gênero documental, mas à maneira mesma pela qual os homens do passado dizem crer. Para o historiador, como também para o etinólogo, a questão é crucial; como entender todos esses relatos, propagados pelos letrados da Idade Média (homens religiosos, por certo, mas não particularmente crédulos), que afirmam como evidente o que temos tanta dificuldade em admitir: que os mortos apareceram em pleno dia, a pessoas despertas e perfeitamente sãs de espírito? Deve-se incriminar, como outrora Lucien Lévy-Bruhl, a “mentalidade primitiva” de uma época estranha à nossa própria lógica e que não teria sabido distinguir claramente o sonho da realidade? Tudo desmente tal interpretação: alguns dos clérigos que propagaram esses relatos de aparições eram intelectuais cujo raciocínios teológicos e filosóficos e cuja obstinação em distinguir o verdadeiro do falso não são, em sua progressão lógica, radicalmente diferente dos nossos.

• Se se entra mais a fundo nas formas de enunciação dos relatos de fantasmas, acaba-se por descobrir que são de dois tipos. A grande maioria é de relatos de aparições transmitidos oralmente e transcritos por um clérigo, no mais das vezes em latim. Esses relatos são produto de uma cadeia, mais ou menos longa, de testemunhos que fazem referência à experiência visionária anterior de uma terceira pessoa. Aquele que escreve nunca reinvindica para si mesmo a experiência direta da aparição. Em certos casos, esta é descrita como um sonho, porém no mais das vezes é mencionada como uma visão no estado de vigília. Pois os preconceitos desfavoráveis que a cultura oficial, a dos clérigos, fazia pesar sobre os sonhos na Idade Média incitavam a falar de visões despertas quando se queria reforçar a credibilidade de um relato. Além disso, o morto ou qualquer outro ser sobrenatural cuja aparição é contada é descrito nesses relatos de maneira concreta, quase física: a testemunha não apenas diz que ouviu falar claramente, mas também o descreve como uma pessoa viva e afirma por vezes que o tocou e sentiu seu contato. Se em certos casos reconhecemos o peso duradouro das tradições pagãs, não se deve pensar também nos efeitos de real próprios aos relatos feitos ao pé do ouvido, depois postos por escrito e, sobre essa forma autenticados? Assim, a objetivação do conteúdo do relato contado ia de par com sua socialização. De resto, não nos acontece, hoje ainda, de ouvir dizer e de contar por nossa vez História de fantasmas? Ora, tão somente pelo fato de contar e de nomear, damos uma espécie de existência, de presença, uma forma, ou mesmo um corpo e uma voz, ao que não passa, contudo, de um ser imaginário. Em uma cultura em que este mundo e o além supostamente se comunicavam, crer nos fantasmas era falar deles em profusão e deles fazer imagem (por exemplo, nas miniaturas dos manuscritos iluminados). Era também procurar fazer crer neles, utilizando esses textos e essas imagens para fins bem reais, eficazes, que interessavam aos vivos e, sobretudo, à Igreja pois os relatos de fantasmas favoreciam a promoção da liturgia dos mortos, o desenvolvimento da Piedade atração das doações piedosas, o reforço da influência e catequese da igreja sobre a sociedade de cristã.

• Mas não podemos ficar nisso. Na Idade Mais, para cada homem em particular, o que significava “crer nos fantasmas”? De imediato, descobrimos aqui um outro tipo de enunciação, em relatos em número mais limitado. Os relatos autobiográficos. Desta vez, o que escreve não se contenta em contar o que ouviu ou leu, ele diz testemunhar pessoalmente sobre sua própria experiência dos mortos. Não é preciso dizer que aqui também o historiador deve ser Prudente: modelos literários da autobiografia Pesam desde a antiguidade sobre as tradições ocidentais. Mas em certos casos, e sobretudo a partir do século 12, não há motivo para duvidar da autenticidade dos sentimentos e das impressões expressos nesses textos. Ora, os relatos autobiográficos mencionam apenas em casos bem particulares uma visão desperta, antes característica dos relatos contados. Em compensação, os relatos autobiográficos falam por vezes, da impressão estranha de uma presença invisível e, no mais das vezes, de um sonho, de uma imagem onírica mais ou menos inconsistente e fantasmática, produzida pelo pesar, pelo luto e pela má consciência depois do desaparecimento de um ente querido. Tais relatos nos surpreendem muito menos que os relatos de visões despertas: não podemos, também nós, sonhar com um parente morto, experimentar até no sono a dor “da morte de ti”? Quando o núcleo íntimo da crença subjetiva deixa-se alcançar nos relatos autobiográficos, descobrimos que, para o indivíduo como para a coletividade, para os homens da Idade Média como para os de hoje, quando se opera na dor o “trabalho do luto”, o essencial é o conflito entre o desejo e a impossibilidade de esquecer, entre a fragilidade da memória e a vontade de lembrar.

• Nesse sentido, a Idade Média de que se trata aqui não é, portanto, tão diferente de nossa própria cultura quando se poderia esperar. Por certo, para os homens dessa época distantes de nós, os fantasmas “existem” e é verdade que há ai uma grande diferença entre essa época e a nossa. Quando Santo Agostinho afirma que os mortos não podem voltar à terra, ele não põe em causa a realidade da existência das almas no além, mas apenas o desejo de Deus de as deixar aparecer. Se os clérigos interrogam-se sobre a verdade ou a falsidade das aparições, não é para sugerir a impossibilidade destas últimas, mas para certificar-se de que aquelas que eles têm de julgar são de origem divina e não diabólica. É todo esse sistema de crença que — desde o iluminismo e o século 19 — tornou-se estranho à maior parte dos ocidentais. Esse é, necessariamente, o ponto de partida do Historiador. Ele não tem de fingir partilhar os modos de pensamento dos autores antigos cujos escritos descobre. Confrontando com uma massa considerável de relatos e de imagens, ele deve, ao contrário — sem nada abdicar de sua própria razão — compreender-lhes as lógicas e as funções. Assim, este estudo pretende ser uma contribuição a uma história social do imaginário. por meio do caso dos fantasmas medievais — que existiam apenas pela imaginação e nos relatos dos homens daquele tempo —, trata-se de saber como e por que os vivos (e quem entre eles), em seus sonhos e relatos de visões, devolveram a certos mortos um simulacro de existência, uma aparência de corpo e um rosto: talvez para compreender melhor a si próprios em suas relações com imagem onírica e obsedante de seus parentes defuntos, ou ainda, sob o pretexto de um diálogo imaginário com os mortos complacedemete propagado pelos clérigos para ter uma melhor maneira de levar a sociedade dos vivos, a transmissão das heranças e a imposição das normas morais e sociais.

• Schimitt, Jean-Claude, os vivos e os mortos na sociedade medieval, são Paulo, companhia das Letras, 1999.

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IMPRIMIREI A MINHA LEI EM SEU ÍNTIMO (São Leão Magno, papa)

Nosso Senhor Jesus Cristo, caríssimos, ia pregando o Evangelho do reino, curando as enfermidades por toda a Galiléia, e a fama de seus prodígios se espalhava pela Síria inteira. Grandes multidões, vindas da Judéia, afluíam ao médico celeste. Lenta é para a ignorância humana a fé em crer no que não vê e esperar o que não conhece. Foram precisos, a fim de firmar na doutrina divina, os benefícios corporais e o estímulo dos milagres patentes. Pela experiência de seu tão benigno poder não duvidariam que sua doutrina traz a salvação.

Para passar das curas exteriores aos remédios interiores e depois da cura dos corpos à saúde das almas, o Senhor separou-se das turbas que o cercavam, subiu à solidão do monte vizinho. Chamou os apóstolos para formá-los com mais elevadas instruções do alto da cátedra mística. Pelo próprio lugar e qualidade do ato, significava ser o mesmo que se dignara outrora falar com Moisés. Lá na mais apavorante justiça, aqui com a mais divina clemência. “Eis que vêm dias, diz o Senhor, e firmarei com a casa de Israel e a casa de Judá um pacto novo. Depois daqueles dias, palavras do Senhor, porei minhas leis no seu íntimo e as escreverei em seus corações” (cf. Jeremias 31,31.33; cf. Hebreus 8,8).

Aquele, pois, que falara a Moisés, falou aos apóstolos. E nos corações dos discípulos, a mão veloz do Verbo escrevia os decretos da nova Aliança. Sem nenhuma escuridão de nuvens envolventes, sem sons terríveis e relâmpagos. Sem estar o povo afastado do monte pelo terror, mas na límpida tranquilidade de uma conversa com os circunstantes atentos, a fim de remover a aspereza da lei pela brandura da graça e tirar o medo de escravo pelo espírito de adoção.

Qual seja a doutrina de Cristo, suas santas sentenças o demonstram. Elas dão a conhecer os degraus da jubilosa ascensão àqueles que desejam chegar à eterna beatitude. “Bem-aventurados os pobres em espírito porque deles é o reino dos céus” (Mateus 5,3). Seria talvez ambíguo a que pobres se referia a Verdade, se dissesse: Bem-aventurados os pobres, sem acrescentar nada sobre a espécie de pobres, parecendo bastar a simples indigência, que tantos padecem por pesada e dura necessidade, para possuir o reino dos céus. Dizendo porém: “Bem-aventurados os pobres em espírito”, mostra que o reino dos céus será dado àqueles que mais se recomendam pela humildade dos corações do que pela falta de riquezas.

(Início do Sermão sobre as Bem-aventuranças, de São Leão Magno, papa Sermo 95,1-2: PL 54,461-462 – Séc. V).

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