Na maioria dos “crimes de ódio” cometidos na Europa os cristãos foram as vítimas

VIENA, 22 Mar. 12 / 10:34 am (

ACI)

Um relatório do Observatório sobre Intolerância e Discriminação contra Cristãos na Europa, com sede na Áustria, revelou que o em 85% de “crimes de ódio” cometidos no continente durante 2011, as vítimas foram cristãos.

O estudo recolheu incidentes desde vandalismo e insultos, supressão de símbolos religiosos, profanações e violência por motivos religiosos.

O diretor do observatório europeu, Dr. Gudrun Kugler, afirmou que “é hora de um debate público para responder a esta realidade”.

O relatório revela que em países como Escócia, o 95% da violência por motivos religiosos se dirige aos cristãos, enquanto que na França, o 84% de vandalismo está dirigido contra lugares de culto cristão.

O observatório também monitorou restrições profissionais contra cristãos. Uma definição restritiva de liberdade de consciência significa que profissões como magistrados, médicos, enfermeiras, obstetras e farmacêuticos se estão se “fechando lentamente para os cristãos”.

De acordo ao estudo, professores e pais de família “se metem em problemas” quando discrepam com a ética sexual definida pelo Estado, nos países europeus.

Uma pesquisa no Reino Unido revela que a percepção popular coincide com o estudo. O 74% dos que responderam disseram que há mais discriminação contra cristãos que pessoas de outras confissões religiosas.

O observatório europeu tem a intenção de monitorar tanto a marginalização social para os cristãos assim como a negação de seus direitos.

O Bispo de Szombathely (Hungria), Dom András Veres, afirmou no dia 19 de março, em resposta ao relatório, que os prelados europeus “são particularmente conscientes destas manifestações de discriminação e intolerância religiosa”.

Para Dom Veres, que segue as atividades do observatório por mandato do Conselho das Conferências Episcopais da Europa, os ataques contra cristãos “confirmam como alguns valores e direitos fundamentais próprios da Europa, tais como a liberdade de religião e o reconhecimento legal de nossas Igrejas, estão longe de ser uma realidade estabelecida em algumas nações do continente”.

O bispo europeu assinalou o relatório como um convite para todos os cristãos que já experimentaram a discriminação ou a intolerância devido às suas crenças religiosas a “deixarem o anonimato e serem valentes”.

“Acreditar em Deus não deve ser percebido como uma falha ou um sinal de debilidade. Viver e dar testemunho de nossa própria crença religiosa no respeito da liberdade e a sensibilidade de outros só pode ser benéfico para todos, crentes ou não crentes, cristãos ou não cristãos”. Dom Veres expressou o apoio dos bispos europeus por aqueles cujos direitos não são respeitados. Para o prelado, a liberdade religiosa é um “bem valioso” que continua como “pilar da paz em nosso continente”. O estudo do observatório indicou que as ações anticristãs são, tecnicamente, “uma forma de perseguição”, mas recomendou não etiquetá-las assim na Europa, para prevenir a confusão com crimes anticristãos em outros países.

O relatório também lamentou os estereótipos e preconceitos no debate público sobre a religião, tais como etiquetar instantânea e incorretamente o norueguês Anders Breivik, assassino de massas, como um fundamentalista cristão.

Entretanto, o observatório europeu também encontrou evoluções positivas. O Dr. Gudrun Kugler assinalou a complacência dos profissionais por observar que “muitos dos que se centraram exclusivamente nos países do terceiro mundo que mostravam aberta perseguição, estão começando a notar que a marginalização e a restrição dos direitos e liberdades dos cristãos na Europa são também motivo de preocupação e merece nossa atenção”.

Entre os aspectos mais destacados de 2011 se encontrou uma resolução na Assembléia Parlamentaria da Organização para a Segurança e a Cooperação na Europa, que alentou o debate público sobre temas anticristãos, e a reavaliação da legislação com potenciais efeitos negativos sobre os cristãos.

Outro evento importante foi a decisão do Tribunal Europeu de Direitos Humanos de revogar uma resolução judicial contra a presença de crucifixos nas salas de aula das escolas estatais da Itália.

Em janeiro de 2012, o governo espanhol acabou com uma aula de educação obrigatória que motivou o protesto de 55 000 pais, incluindo muitos cristãos. O observatório insistiu nos direitos de liberdade religiosa dos indivíduos e das comunidades religiosas. A religião é um “ativo valioso” para a sociedade que fomenta a vida saudável e a contribuição ao bem comum, indicaram.

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Ambiguidades e dificuldades que podem levar a posições errôneas em Cristologia: Investigação sobre a

Autor: Pe. Luis Antonio G. Tagle Fonte: http://www.mercaba.org Tradução: Carlos Martins Nabeto

O Concílio Vaticano II foi, sem dúvida, um Concílio que enfocou a identidade e a missão da Igreja. Foi dotado por um forte impulso às igrejas locais, com o fim de que empreendessem com vigor e coragem o diálogo com as culturas, com as condições humanas, com os irmãos cristãos não-católicos e com os seguidores de outros credos, além de compartilhar as esperanças e os sofrimentos de toda a Humanidade, especialmente em sua aspiração à justiça, à coparticipação e à paz.

Perseguindo tal projeto “eclesiológico”, a Igreja sentiu a necessidade de dirigir-se a Jesus Cristo. Se quer esclarecer sua identidade e missão, deve fazê-lo em referência à pessoa e à missão de Jesus, seu Senhor. Portanto, o período pós-Vaticano II foi produtivo não apenas na área da Eclesiologia, como também no da Cristologia. As diferentes situações que a Igreja teve que enfrentar na missão preparou um terreno fértil para se renovar a reflexão sobre Jesus Cristo e de seu significado para o mundo. Assim, foram abundantes, no pós-Concílio, os estudos criativos em Cristologia, porém nem sempre isentos de dificuldades e ambiguidades que podiam levar a compreensões errôneas de Jesus e de sua missão. Consequentemente, a Santa Sé e as Conferências Episcopais nacionais se sentiram no dever atentar os fiéis no que diz respeito a essas opiniões potencialmente equivocadas.

A intenção do presente estudo é pontualizar algumas dessas opiniões, evidenciadas em documentos, instruções e notificações do Santo Padre e da Congregação para a Doutrina da Fé (doravante “CDF”), além de estudos preparados pela Comissão Teológica Internacional (doravante “CTI”)[*]. Foram encontradas ambiguidades nas seguintes matérias:

a) Em algumas metodologias usadas em Cristologia; b) Em relação à pessoa de Jesus Cristo; c) Em relação a Jesus Cristo e a Revelação divina; d) Sobre o significado da Redenção; e e) Sobre a unicidade e universalidade da salvação em Jesus Cristo.

1) DIFICULDADES QUE FORAM ENCONTRADAS EM ALGUNS MÉTODOS DE CRISTOLOGIA

Um “método” revela a estrutura mental no âmbito da qual os dados são configurados e coordenados em vista de uma conclusão. Os métodos em Teologia determinam substancialmente o processo através do qual os dados da fé são tomados como objeto de reflexão sistemática. As ambiguidades nas conclusões estão muitas vezes arraigadas em algumas ambiguidades intrínsecas no método adotado. Nossas fontes identificaram algumas dessas deficiências metodológicas:

a) Um método que toma emprestado de forma acrítica os conceitos e pressuposições de ideologias como o Marxismo e os aplica à Cristologia tende a uma imagem unívoca de Cristo que dá prioridade à dimensão política, deixando em segundo plano a novidade radical do testemunho do Novo Testamento de sua pessoa e missão. O ensinamento da Igreja sobre Cristo, que nasce de sua autoridade, é também julgado como uma imposição da “classe dominante” sobre a “classe oprimida” e, portanto, frequentemente descuidada. b) Uma Cristologia conduzida exclusivamente “a partir da base” pode levar ao reducionismo teológico. Um método puramente “experimental” acaba por ser excessivamente subjetivo, não oferecendo o lugar adequado para a verdade objetiva e normativa da Revelação em Jesus Cristo. c) Com o objetivo e esforços para inculturar a Cristologia, alguns métodos chegaram a interpretar a pessoa do Verbo Encarnado de uma forma excessivamente metafórica. A Tradição transmitida na forma greco-latina é facilmente abandonada no momento em que os termos cristológicos clássicos (como, p.ex., “pessoa”, “natureza”, “satisfação vicária”) não mantêm o mesmo significado nas culturas contemporâneas, tal como tinham nas passadas. d) Um tipo de investigação puramente histórica sobre Jesus levou alguns teólogos a negar um lugar na Cristologia para o testemunho bíblico da fé das primeiras comunidades cristãs. Algumas sentenças e ações de Jesus, tais como são apontadas nas Escrituras, são minimizadas quando não podem ser provadas como parte integrante da sua “biografia”. A preexistência do Verbo é considerada alheia à natureza humana de Jesus. Ao invés do testemunho da fé, domina na “reconstrução” da figura histórica de Jesus alguns supostos filosóficos e psicológicos.

Referidos problemas de metodologia – pontuados pelos documentos papais e intervenções da CDF e CTI -, têm influenciado a interpretação de temas chaves da Cristologia. Abordemos agora alguns deles.

2) AMBIGUIDADES SOBRE A PESSOA DE JESUS CRISTO

Quem é Jesus? Quem é Aquele que foi confessado como “o Cristo”? Algumas das respostas, que se baseiam sobre metodologias carentes, restam ambíguas ou infiéis à Tradição católica:

a) Uma corrente de pensamento tende a opor o “Jesus da História” ao “Cristo da Fé”, colocando em dúvida a unidade pessoal entre Jesus e o Cristo. b) Na perspectiva libertária, a ênfase sobre a experiência revolucionária da luta dos pobres pela libertação dá preferência ao “Jesus da História” a partir do momento em que este Jesus – e não o “Jesus da Fé” – foi quem viveu a citada experiência revolucionária. c) No enfoque exclusivamente “experimental”, tende-se a apresentar Jesus apenas como um bom homem, um profeta, uma pessoa comprometida na promoção dos outros, uma “parábola de Deus” (porém, Jesus é verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, na unidade da Pessoa divina do Filho). Com efeito, a ressurreição é apresentada mais como experiência de conversão dos Apóstolos no poder do Espírito Santo do que como um fato objetivo de Jesus como Senhor glorificado e Filho de Deus. d) Alguns ensinam que Jesus é o Cristo, mas que o Cristo é “alguém mais” que Jesus. Tal enfoque facilita a percepção da presença do Logos em outras religiões, mas desvia-se perigosamente do Novo Testamento, que concebe o Logos em relação a Jesus. Uma variante desta tendência consiste em separar a ação salvífica do Verbo como tal daquela do Verbo feito carne, atribuindo à primeira um âmbito mais amplo do que a segunda. e) O método puramente histórico cria dúvidas sobre a divindade de Jesus Cristo, a partir do momento em que tal dogma não poderia ter surgido da revelação bíblica, mas do Helenismo. O mesmo se afirma da preexistência do Verbo, que teria origem mais em fontes míticas, helenísticas ou gnósticas do que na revelação bíblica.

3) JESUS CRISTO E A REVELAÇÃO DE DEUS

As ambiguidades relativas à pessoa de Jesus Cristo repercutem sobre a compreensão de Jesus como Revelação de Deus. Como a Revelação de Deus age em Jesus Cristo?

a) Na perspectiva libertária, a experiência fundamental de Jesus é a luta para a libertação dos pobres. O verdadeiro conhecimento de Deus e do Reino de Deus ocorrem nesta luta de libertação. A natureza “pessoal” da revelação de Deus em Jesus é minimizada considerando a ênfase libertacionista-polítca. b) Desejosos de promover o diálogo interreligioso, alguns teólogos propõem a Teoria da Revelação Limitada, Incompleta ou Imperfeita de Jesus Cristo, que teria então a necessidade de ser complementada por aquela encontrada em outras religiões. A natureza definitiva e completa da revelação salvífica de Deus em Jesus Cristo é, desta forma, comprometida por esta posição. c) A CDF apontou um exemplo de tentativa de inculturação que tende a substituir a revelação de Deus na pessoa de Jesus Cristo por uma intuição de Deus sem forma ou imagem. Novamente, a natureza pessoal de Deus e a Revelação são colocadas em perigo.

4) O SIGNIFICADO DA REDENÇÃO

A missão de Jesus é descrita de diversas maneiras. Uma imagem bíblica central é a da Redenção. Tem-se identificado algumas interpretações e explicações inadequadas:

a) A perspectiva libertária tende a apresentar Jesus como o símbolo que sintetiza o cumprimento da luta dos povos oprimidos. A salvação é reduzida à libertação da opressão política, social, cultura e econômica, mas colocando em segundo plano a libertação do pecado. Muitas vezes é dada à morte de Jesus uma interpretação apenas política, que ofusca seu valor para a salvação. b) Enfoques mais existenciais e “a partir de baixo” preferem conceber a Redenção em Jesus Cristo como um processo de hominização mais do que [um processo de] divinização dos seres humanos. A noção de divinização é considerada como um conceito helenístico que faz “fugir do mundo” e negar os valores humanos, enquanto que a hominização realiza tudo aquilo que é humano. Esta tendência não rende plena justiça à realidade da divinização apresentada pelo Novo Testamento.

5) A UNICIDADE E UNIVERSALIDADE DA SALVAÇÃO EM JESUS CRISTO

Parece óbvio que esta especial instância encontre-se, na maior parte dos casos, no diálogo interreligioso. Como se deve conceber a pretensão universal e absoluta do Cristianismo no que concerne à salvação em Jesus diante das outras religiões, que apresentam suas próprias Soteriologias e suas próprias figuras de salvadores? Com o objetivo sincero de responder a esta pergunta difícil, tem-se proposto algumas teorias que podem desviar dos fundamentos essenciais da Fé Cristã.

Um bom resumo da “problemática” deste ponto já foi oferecido pelo documento “Dominus Iesus”, nº 4, que afirma: “O perene anúncio missionário da Igreja é colocado hoje em perigo por teorias relativistas, que tentam justificar o pluralismo religioso, não apenas de fato mas também de direito (ou de princípio). Consequentemente, se retêm como superadas, por exemplo, verdades como o caráter definitivo e completo da Revelação de Jesus Cristo, a natureza da fé cristã em relação à crença de outras religiões, o caráter inspirado dos livros da Sagrada Escritura, a unidade pessoal entre o Verbo eterno e Jesus de Nazaré, a unidade entre a economia do Verbo encarnado e do Espírito Santo, a unicidade e universalidade salvífica do mistério de Jesus Cristo, a mediação salvífica universal da Igreja, a inseparabilidade – mesmo na distinção – entre o Reino de Deus, o Reino de Cristo e a Igreja, a subsistência na Igreja Católica da única Igreja de Cristo”.

O âmbito da problemática é muito amplo. Tentemos enfocar melhor aqui algumas instâncias propriamente Cristológicas:

a) Nota-se a tendência de evitar as noções de “unicidade” e “universalidade”, de caráter absoluto, quando se trata da salvação em Jesus Cristo. Uma teoria preferiria atribuir um valor normativo à mediação salvífica de Jesus a partir do momento em que sua pessoa e sua vida revelam o amor de Deus da maneira mais manifesta e decisiva. Outra teoria, conhecida como “Cristologia não-Normativa”, deixaria de considerar Jesus como o único e exclusivo mediador da salvação; poderia ser um caminho para Deus, de todo adequado para os cristãos, mas não deveria ser-Lhe atribuída a pretensão de exclusividade. Ele revela o divino complementando outras figuras reveladoras e salvíficas, razão pela qual Jesus é um mestre ao lado de outros mestres (a única diferença é que Jesus seria o mais iluminado, consciente e livre). b) Com o objetivo de harmonizar a universalidade da salvação em Cristo com a realidade do pluralismo religioso, se tem proposto a Teoria da Economia do Verbo Eterno fora da Igreja, além da Economia da Salvação do Verbo Encarnado Limitada aos Cristãos. A primeira teoria teria um valor universal maior, embora a segunda seria mais completa e total. Referido enfoque tende a dividir o Verbo de Deus do Verbo Encarnado e ainda postula duas economias distintas de salvação. c) Outros teólogos, em acréscimo, propõem uma economia do Espírito Santo com um alcance mais universal que o do Verbo Encarnado. Porém, a Fé Cristã sustenta que a encarnação salvífica do Verbo é um evento trinitário e que a ação do Espírito Santo não se situa fora de/ou paralelamente à ação de Jesus Cristo. A maior parte das ambiguidades que poderiam levar a posições errôneas surgem do encontro do missionário da Igreja com as culturas, com a injustiça, com as outras religiões e com correntes ideológicas relativas a humanidade e história. As dificuldades que levantam para a Fé Cristã devem ser enfrentadas com criatividade; no entanto, esta deve permanecer solidamente fiel às verdades concernentes a Jesus Cristo.

—– NOTA [*] Para a presente investigação foram usados os seguintes documentos: Paulo VI, Evangelii nuntiandi (1974); João Paulo II, Redemptor hominis (1979), Dominum et vivificantem (1986), Redemptoris missio (1990), Ecclesia in Asia (1999); Congregação para a Doutrina da Fé, Instrução sobre certos aspectos da ‘Teologia da Libertação’ (1984), Notificação acerca dos escritos do Pe. Anthony de Mello, S.J. (1998), Declaração ‘Dominus Iesus’ (2000), Notificação sobre o livro de Jacques Dupuis (2001); Comissão Teológica Internacional, Questões selecionadas sobre Cristologia (1980), Teologia, Cristologia e Antropologia (1983), A consciência de Cristo acerca de Si mesmo e de sua missão (1985), Cristianismo e religiões do mundo (1986).

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O texto de Mateus 16 é autêntico?

Autor: Pe. Miguel Ángel Fuentes Fonte: http://www.teologoresponde.com.ar/ Tradução: Carlos Martins Nabeto [Quanto a isso,] tenho me expressado de vários modos, por exemplo:

“Estimado irmão em Cristo: Folheando um antigo tratado de religião, li um trecho que dizia que muitas seitas ou ‘igrejas’ acreditam que os versículos 18 e 19 do capítulo 16 do Evangelho de Mateus foi um acréscimo posterior para justificar o poder do Papa e da Igreja Católica. O que há de certo nisso? Faz parte do manuscrito original? Pode ter havido alguma modificação em algum dos Evangelhos e justo neste em especial?”

Os especialistas em Sagradas Escrituras têm estudado muito esse tema. Para responder a esta consulta, me baseio no que apontam Leal, Del Páramo e Alonso, em seu comentário a esta passagem[1]. Tem havido aqueles que afirmaram que os versículos 17 a 19 do capítulo 16 de Mateus foram interpolados no Evangelho em fins do século II, ou entre os anos 110 a 120, ou ainda no tempo de Adriano (117-138), pela Igreja romana. Harnack acredita que apenas foram interpoladas as palavras “e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”; o texto original diria: “E as portas do Hades não te vencerão”, por cujas palavras se prometia apenas a Pedro – unicamente – a imortalidade (segundo esse autor). Porém, estas afirmações são contrárias a todos os códices e antiquíssimas versões, dos autores mais antigos da Cristandade, que unanimemente leem o texto como a Igreja sempre leu. Por outro lado, o colorido semítico bem marcado que esses versículos apresentam não pode ter uma origem romana, conforme afirmam esses críticos.

Outros autores não têm dificuldade em admitir que essas palavras foram efetivamente escritas por São Mateus, mas pretendem que não foram ditas por Cristo. Refletiriam, ao contrário, o conceito que a Igreja primitiva de Jerusalém já fazia de São Pedro e sua relação com a Igreja. Efetivamente, Pedro, como primeira testemunha do Cristo ressuscitado (cf. 1Coríntios 15,5) e como primeiro pregador da ressurreição (cf. Atos 2,14ss), teve, desde o princípio, na mente dos primeiros cristãos, um lugar privilegiado e foi considerado chefe de toda a comunidade. Este conceito – dizem esses autores – teria sido deixado por São Mateus, colocando na boca de Cristo as palavras dirigidas a São Pedro nessa seção.

Esta teoria que, como vemos, acaba por questionar a probidade e fidelidade histórica de Mateus, fundamenta-se em princípios apriorísticos e hipóteses arbitrárias, tal como, principalmente, supor gratuitamente uma evolução dos atos e palavras de Cristo ao fim de uns tantos anos, isto é, quando ainda viviam testemunhas oculares dos acontecimentos. Supõe ainda, falsamente, que a origem e o progresso da religião e doutrina cristã foram lançados ao arbítrio da fantasia popular e, finalmente, atira por terra o verdadeiro conceito e valor da Tradição Apostólica. Como quer que seja, os mesmos que sustentam que tal seção foi tardiamente interpolada no Evangelho são obrigados a reconhecer que São Justino, antes do ano 165 (data da sua morte), já a conhecia como pertencente ao episódio de Cesareia[2].

Esta teoria da interpolação está hoje praticamente abandonada, tanto por argumentos externos quanto internos. Externamente, pelo testemunho unânime dos códices, das versões antigas e citações dos Padres; por unanimidade, as fontes em favor da autenticidade não autorizam a alegação de texto interpolado; e quem o afirma, o faz gratuitamente e sem testemunhos antigos que lhe sejam favoráveis. A partir do ponto de vista da crítica interna, fica demonstrado o caráter semítico de várias expressões que se encontram nesses versículos, indicando a origem palestinense da Tradição que preservou esse logion, já que demonstra que foi entregue na língua aramaica antes de ter sido traduzida para o grego. Essas expressões semíticas são:

a) Simon bar Iona; b) Carne e sangue (expressão semítica para indicar o homem mortal, abandonado às suas próprias forças); c) Pai… que está nos céus; d) Tu és Pedro e sobre esta pedra (palavras que em aramaico correspondem-se perfeitamente: “Kefa”…”Kefa”); e) Chaves do reino dos céus… será desatado nos céus (os judeus usavam esta palavra para evitar [pronunciar] o nome santo de Deus); f) Atar-desatar (expressão usada pelos rabinos).

Porém, inclusive, deve-se dizer que não se trata apenas de algumas palavras semitas, mas “a própria estrutura da passagem por completo (…) E tão claro é isso que o próprio [biblista protestante] Bultmann diz: ‘Não vejo condições de sua origem ter sido realizada em outra comunidade primitiva, a não ser a de Jerusalém’. Assim, a passagem demonstra que não foi redigida em um ambiente romano, como se pretendia”[3]. Vejamos em maiores detalhes algumas das expressões mais caracteristicamente semitas:

a) O nome de Pedro: duas coisas são ditas sobre o nome do Apóstolo Pedro, que nos indicam a inconfundível autenticidade do texto:

– A primeira é a expressão “Filho de Jonas”, expressão “saborosa”, pois era costume judeu apontar, depois do nome das pessoas, especialmente quando se queria fixar bem a mesma, com precisão e exatidão, o nome de seu pai, expresso pela palavra “ben” (=filho de) ou na forma aramaica empregada aqui “bar” (podemos ver outros exemplos em: Isaías 1,1; Jeremias 1,1; Ezequiel 1,1 etc). Manuel de Tuya[4] aponta que a expressão “bar Yona” (pombo) não era um nome raro em Israel (cf. 2Reis 14,25; Jonas 1,1). Seguindo São Jerônimo, alguns pensaram que a forma “Yona” fosse uma abreviação do nome Yohanan (=João), visto que posteriormente Pedro é chamado de “filho de João” (cf. João 21,15). Porém, os autores semitas não costumam a admitir a abreviação de João, já que tal uso não se verifica; ao contrário, pensam que o nome de João, patronímico de Simão, poderia ser um sobrenome grego escolhido por sua semelhança com o verdadeiro nome hebreu. O fato que aqui nos interessa é o seu forte valor aramaico e, portanto, nos torna possível rejeitar o caráter interpolado ou posterior deste texto; ao contrário, nos faz inclinar a aceitar o seu caráter arcaico e original.

– A segunda expressão é “és pedra”: “Petrus”, em latim; “Petros”, em grego, “Kefa” ou “Kefas”, em aramaico (segundo se translitere). (…) O nome próprio deste filho de Jonas foi “Simão” ou “Simeão”, e assim é transliterado no Novo Testamento em grego. Porém, todos os evangelistas atestam que Jesus lhe aplicou um novo nome, que em grego se escreve “Kefas” ou “Petros” (cf. João 1,42; Lucas 6,14; Mateus 10,2).

No tempo em que Paulo escreveu sua carta aos Gálatas (ano 54) e a primeira aos Coríntios (ano 57), as igrejas paulinas conheceram aquele apóstolo da circuncisão não pelo seu nome próprio (“Simão”, que Paulo nunca usa), mas pelo seu novo nome (“Kefas”, que Paulo quase sempre usa; ou “Petros”, que Paulo usa duas vezes [Gálatas 2,7-8]). Paulo supõe que seus ouvintes conhecem bem quem é este “Kefas” ou “Petros”). Portanto, nas igrejas paulinas, até o ano 55, o uso daquele nome novo de tal modo havia prevalecido, que o nome próprio “Simão” havia sido abandonado.

Contudo, os evangelistas, tratando do príncipe dos Apóstolos, não empregavam o nome “Kefas”: Marcos e Lucas o chamam de “Simão” até o momento da vocação dos Doze (Marcos 3,16; Lucas 6,14), depois disso chamam-no de “Petros”; Mateus o chama “Petros” desde o início; João o chama de “Petros” ou “Simão Petros”; porém, observam que Jesus usa o nome de “Simão” até o fim (p.ex.: Mateus 16,17; 17,25; Marcos 14,37; Lucas 22,31; João 21,15-17). Portanto, quando os evangelistas habitualmente o chamam de “Petros”, evidentemente empregam o nome usado pela Igreja no tempo em que escreveram.

Levando isto em conta, podemos nos perguntar: como se explica o fato de que aquele nome novo (“Kefas” ou “Petros”) prevalecesse tão universalmente na Igreja primitiva, de tal forma que o nome próprio daquele homem (“Simão”) acabou sendo quase esquecido? Não parece que isto se explique adequadamente apenas pelo fato de que o próprio Jesus lhe impôs este nome, já que Jesus também chegou a impor um nome a João e Tiago (“Boanerges”, cf. Marcos 3,17) e este não prevaleceu. Tampouco parece que possa explicar-se por que prevaleceu tão universalmente, a não ser pelo fato de a Igreja ter reconhecido a grande importância que tinha o significado daquele nome e porque esse significado fazia parte da Tradição querigmática: consideremos que nem “Kefas” nem “Petros” eram conhecidos como nome masculino antes do uso que lhe dará Cristo ao aplicar-lhe a Simão. É um nome novo, usado pela primeira vez na Igreja cristã. A formação do nome grego “Kefas” a partir da palavra aramaica escrita com caracteres gregos e terminação de gênero masculino demonstra que a Igreja sabia que Jesus aplicou a Simão a voz “Kefa”. Em grego, “petra” é a massa pétrea; “petros” é a pedra. Pois bem: há que se observar que segundo a lei linguística comum, os nomes próprios não se traduzem, mas são transpostos tal qual em outras línguas. Exemplos são os nomes de Jesus, Maria, José e João: todos significam alguma coisa apenas na língua hebraica; no entanto, esses nomes nunca são traduzidos quando recebidos pelas línguas grega, latina ou modernas. Portanto, foi uma exceção à essa regra o fato de que a Igreja não se reteve no nome “Kefas”, mas que o uso sancionou a versão deste nome, isto é, “Petros”. Tal exceção de regra linguística exige uma explicação, a qual não parece ser outra senão a consciência da Igreja quanto ao significado deste nome.

Em suma: a Igreja primitiva não apenas sabia que Jesus tinha imposto este nome a Simão como também conhecia a Tradição que justificava a grande importância dada a este nome. Tais fatos confirmam a historicidade deste logion.

b) “Eu te darei as chaves do reino dos céus”: Esta é outra das metáforas de inconfundível origem palestinense e ambiente bíblico. A expressão “reino dos céus” responde ao uso judaico de se evitar [pronunciar] o santo Nome de Deus, ao que Mateus adere em seu Evangelho: por isso, onde Mateus diz “reino dos céus”, se o texto possui paralelo em outros evangelistas, encontraremos “reino de Deus”. Com efeito, “chaves dos céus” ou “chaves do reino dos céus” é a mesma coisa que “chaves do reino de Deus”. “Reino de Deus”, na boca de Jesus, não significa tão somente aquele domínio absoluto de Deus que se iniciará no Juízo Final, mas que também significa aquele domínio de Deus já exercitado e reconhecido nesta Terra, tanto na pessoa e obras de Cristo quanto na Igreja que Ele mesmo quis fundar.

A metáfora de “dar as chaves” possui amplo uso bíblico e judaico. Exemplo claríssimo desse uso pode-se encontrar em Isaías 22,19-22. Nessa passagem fica claro o sentido da metáfora: aquele que possui as chaves da casa real (porque Davi é rei por excelência) possui verdadeira autoridade sobre os habitantes daquele reino, autoridade essa que exerce como vigário do próprio rei. Strack-Billerbeck propõe muitos exemplos desta imagem na literatura judaica e conclui: “a entrega das chaves significa a entrega do poder de uma cidade”. No Novo Testamento, o próprio Cristo é descrito como o Santo e Verdadeiro que possui a chave de Davi, que abre e ninguém fecha, fecha e ninguém abre (Apocalipse 3,7). Trata-se, incontestavelmente, do exercício da autoridade real.

No texto de Mateus 16,19, Cristo – que possui as chaves de Davi – diz a Pedro: “E te darei as chaves do reino dos céus”. “Dar as chaves” é entregar o poder vicarial. Isto quer dizer que Pedro é constituído “porteiro do céu”, com o poder de permitir ou impedir a entrada no céu? Ou é constituído vigário de Cristo, com autoridade sobre o povo de Deus nesta Terra? A resposta provém da própria noção de poder vicarial: nos céus, o próprio Cristo está presente para reger e não precisa de vigário; ao contrário, na Terra, não está visivelmente presente para reger visivelmente os homens. Esta resposta se confirma pelo contexto imediato desta promessa. Isto porque não são três promessas diferentes, mas uma só promessa sob uma tripla imagem. Na primeira metáfora, vimos que Cristo fala de sua Igreja ou de seu Povo, como de uma casa que será edificada sobre um homem, Pedro. Sem dúvida nenhuma, trata-se da Igreja que será fundada nesta Terra, de forma social, de modo que possa ser edificada sobre um homem visível. Na terceira metáfora, fala-se do poder de Pedro nesta Terra: “tudo o que atares… desatares na Terra”; logo, o poder das chaves será exercido nesta Terra.

c) A metáfora de “atar e desatar”: “E tudo o que atares na Terra será atado no Céu; e tudo o que desatares na Terra, será desatado no Céu”. O sentido desta metáfora indica o poder moral de proibir ou permitir, de excluir ou admitir na comunidade. A universalidade deste poder tem explicação na expressão repetida “tudo o que”. A ratificação divina é expressa pela frase “no céu”, que significa “diante de Deus”.

Resta tratarmos uma questão: podemos dizer que aqui se promete a Pedro a autoridade suprema e universal, já que posteriormente o mesmo poder de atar e desatar será dado aos demais Apóstolos? O contexto nos oferece a resposta: a intenção de Cristo ao empregar a tripla imagem é que cada uma ilumine e esclareça as outras. O poder de atar e desatar explica melhor o poder das chaves, que é entregue apenas a Pedro; e ilumina sua função como única pedra sobre a qual a Igreja será edificada. Portanto, este poder de atar e desatar é prometido agora àquele único homem que será pedra de toda a Igreja, o único que possuirá as chaves do reino. Retamente se conclui que Cristo quis dar-lhe o poder supremo e universal; é então irrelevante que em outro lugar se prometa a todo o Colégio Apostólico o poder de atar e desatar, já que a autoridade suprema e universal que um possui, não exclui uma verdadeira autoridade também participativa pelos demais. O poder supremo não é, por si só, poder único e exclusivo.

O que se deve destacar aqui é a força bíblica dessa expressão: os verbos gregos “deses” (atar)  e “luses” (desatar) traduzem literalmente os verbos hebraicos “asar” e “natar” ou “shera”, em aramaico. Assim, por exemplo, por volta do ano 70 d.C., o rabi Jeconias iniciou sua escola com uma oração em que pedia a Deus “não proibir” (=atar) o que é permitido (=desatado), nem “permitir” (=desatar) o que é proibido (=atado)”[5]

d) “Carne e sangue”: Cristo diz que isto “não te revelou nem a carne e nem o sangue”, expressão bastante frequente na linguagem bíblica, que responde à forma “basar wadam”, com que se expressa nesse caso, com circunlóquio, o homem em seu aspecto de debilidade inerente à sua condição humana, máxime em sua contraposição à Deus. São Paulo, em Gálatas 1,16, também a emprega: “sem pedir conselho nem à carne nem ao sangue”, isto é, a homem nenhum. E em Efésios 6,12: “Nossa luta não é contra a carne e o sangue”, ou seja, não é contra homens.

Portanto, mediante estas imagens, cada qual iluminando e confirmando a outra, Cristo promete a um só Apóstolo – Pedro – a autoridade suprema e universal para reger a Igreja. Notemos que a força do argumento encontra-se principalmente nestas duas razões:

1) No sentido bíblico e judaico dessas imagens – trata-se da mentalidade dos antigos;

2) Na perfeita coerência e mútua confirmação das três imagens no sentido de autoridade vicarial.

Talvez somente a imagem de pedra não tivesse bastado; porém, não está só, mas une-se com a promessa de invicta estabilidade da Igreja assim fundamentada: na promessa das chaves; na promessa do poder de atar e desatar; na promessa de ratificação do exercício desse poder inclusive diante de Deus. A única interpretação admissível é a que explica não apenas uma ou outra imagem, independentes uma das outras, mas a que todas, tomadas conjuntamente, explica e demonstra como concordam entre si. A esta exigência de uma sã exegese, somente a noção de autoridade vicarial satisfaz.

—– NOTAS: [1] Cf. “Sagrada Escritura – Texto e Comentário pelos Professores da Companhia de Jesus”. BAC, 1964, tomo 1, pp. 183-184. [2] Cf. “Bíblia Comentada pelos Professores de Salamanca”. BAC, 1964, tomo 2 (Evangelhos), p. 379. O tomo dedicado aos Evangelhos está a cargo de Manuel de Tuya, O.P. [3] Cf. Tuya, obra citada, p. 380. [4] Cf. Tuya, obra citada, p. 379. [5] Strack-Bilerbeck, citado por Tuya, obra citada, p. 378. Cf. Bonsirven, “Textes Rabbiniques”, 1955 nºs 1195, 624, 831, 842, 1984, 423.

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