Autoridade Papal nos Concílios Ecumênicos do 4° Século
por Brian W. Harrison
“Nunca há um concílio ecumênico que não seja confirmado ou pelo menos reconhecido como tal pelo sucessor de Pedro. E é uma prerrogativa do Romano Pontífice convocar tais concílios, presidi-los e confirmá-los.” – Concílio Vaticano II, Lumen Gentium: 22
“O papado reivindicou esporadicamente a primazia da cristandade em séculos anteriores [do que o quinto], mas essas alegações foram negadas ou ignoradas por aqueles a quem elas foram dirigidas. … No Oriente [os papas] confrontados por uma teoria do governo da Igreja que tinha um lugar para a autoridade episcopal, mas nenhum para a Primazia Romana “. – W.H.C. Frend, The Early Church, pp. 233, 235
Até que ponto a história dos primeiros Concílios Ecumênicos se harmoniza com uma das duas teses acima? Elas podem ser tomados como declarações bastante típicas da fé católica romana, por um lado, e o ponto de vista de muitos que são céticos em relação à interpretação católica tradicional da história, por outro.
Nos registros dos grandes Concílios do quinto século, podemos ver os Bispos de Roma chegando a assumir explicitamente a posição dominante que seus sucessores continuaram a exercer desde então naqueles concílios reconhecidos pela Igreja Católica como “ecumênicos”. O primado da jurisdição romana foi amplamente aceito no Oriente, neste momento, está claro nas negociações antes e durante o Concílio de Éfeso. Cirilo de Alexandria apela a Celestino de Roma para lidar com Nestório em Constantinopla; e Celestino responde, delegando Cirilo para excomungar Nestório se ele não se retrata dentro de dez dias, igualando seu próprio julgamento com “a sentença divina de nosso Cristo”, e afirmando que ele escreveu em termos similares a outros quatro Bispos maiores. 1 No Concílio de Éfeso que se segue, descobrimos que Cirilo preside no lugar de Celestino, 2 e que todo o Concílio aceita como “adequado” 3 e digno de confirmação por todos, as palavras do legado romano Filipe, em apresentação para aprovação conciliar a (não debate) condenação prévia de Nestório por Celestino:
“É duvidado por ninguém, mas na verdade tem sido conhecido por todas as eras, que o santo e abençoado Pedro … recebeu de nosso Senhor Jesus Cristo … as chaves do reino, e esse poder foi concedido a ele de ligar e desligar pecados, que até agora e sempre vive em seus sucessores e exerce julgamento “. 4
Vinte anos depois, encontramos o Papa Leão, o Grande, falando de maneira similarmente autoritária ao Concílio de Calcedônia, e em geral sendo aceito. Embora uma centena de 150 Bispos dos originis 600 5 tenham passado pelo controverso Cânon 28, que mencionava apenas a base política da primazia romana, 6 a carta dos Bispos do Oriente a Leão, implorando por sua aceitação e ratificação do cânon, é eloquente testemunho da posição de liderança que lhe foram concedidas, 7 por mais que tenham tratado posteriormente sua anulação do cânon 8 como letra morta.
Uma primazia papal da jurisdição, então, foi sem dúvida geralmente aceita em meados do quinto século (embora, então como agora, houvesse resistência a atos particulares de autoridade romana por parte de vários bispos). 9 Mas era esse também o caso com os dois grandes Concílios do quarto século, ou existia (como sustenta Frend) uma antiga tradição oriental que “não tinha lugar para a primazia papal”? Devido à relativa escassez de antigos documentos contemporâneos sobre alguns desses assuntos vitais, o historiador como tal nem sempre pode alegar provar a validade da posição da Igreja Católica apenas a partir de fontes escritas; mas argumentaremos aqui que uma visão ortodoxa católica romana da relação entre os Papas e os primeiros Concílios é bastante consistente com as evidências documentais disponíveis.
O CONCÍLIO DE NICÉIA (325)
Não há dúvida de que o primeiro Concílio Ecumênico foi convocado pelo imperador Constantino. O bispo Silvestre de Roma teve alguma coisa a ver com isso? Certamente Ortiz de Urbina não faz justiça à evidência em afirmar que “Nicéia … não foi convocada por iniciativa da Igreja”. 10 A documentação original do Concílio desapareceu, mas Ortiz omite dizer-nos que, segundo o historiador Rufino, que viveu pouco tempo depois (m. 410), Constantino tomou a sua decisão “seguindo o conselho do clero” 11 – uma afirmação perfeitamente plausível. Nós simplesmente não podemos provar de fontes escritas se Roma foi ou não consultada de qualquer forma, mas parece muito provável – quase certo – que o sócio de confiança de Constantino, Osio de Córdova, que subseqüentemente presidiu o Concílio, esteve envolvido anteriormente em sua preparação.
O bispo anglicano J.W.C. Wand declara que os legados romanos “certamente” não presidiram a Nicéia. 12 Mas é bastante provável que o próprio Ósio fosse de fato um legado romano e não presidisse unicamente em sua capacidade como favorito do imperador. 13 O sacerdote historiador oriental Gelásio de Cícico, que não tinha machado romano para moer, afirma que Ósio “ocupou o lugar de Silvestre de Roma, junto com os presbíteros romanos Vito e Vincêncio”. 14 Gelásio nasceu e cresceu nas proximidades de Nicéia, e escreveu por volta de 475, alegando basear sua história do Concílio em suas atas originais (agora perdidas). Que Roma foi reconhecida como a primeira de todas as sedes é mostrada pelo fato de que as assinaturas de seus legados indiscutíveis, Vito e Vicêncio, vieram imediatamente depois de Ósio (cuja sé menor, Córdova, obviamente não teve nada a ver com a sua proeminência neste contexto). 15 O argumento de Lucas Rivington aqui está dizendo: se Ósio tivesse presidido apenas em virtude do favor do imperador, é difícil imaginar que isso jamais tenha sido citado como precedente, especialmente em Calcedônia. 16 É bem provável, então, que o Bispo Ósio, sendo um prelado ocidental e o principal defensor do anti-arianismo, tenha sido aceito por Silvestre como representante ad hoc e presidido por acordo mútuo com Constantino. Devemos ter cuidado para não inferir da falta de provas documentais conclusivas de que algo ocorreu à conclusão de que isso não ocorreu, 17 como faz o Bispo Wand.
No que diz respeito à atitude do papado depois de Nicéia, não há disputa: Roma apoiou entusiasticamente a profissão trinitária de fé e os cânones disciplinares do Concílio, e continuou insistindo em sua observância.
E quanto à atitude dos Padres do Concílio em relação a Roma (além da questão da presidência do Concílio)? O Cânon 6 atribui a Alexandria uma autoridade metropolitana sobre o Egito, a Líbia e Pentapolis, e a razão dada para isso é que “isso também é costume para o Bispo de Roma”. 18 Essas palavras talvez sejam um tanto obscuras em suas implicações precisas, mas mostram que, de alguma forma, o costume romano era considerado normativo para a Igreja mais ampla, inclusive o Oriente. Além disso, o cânon está preocupado com o modo normal de governo da Igreja nas áreas “patriarcais” de Alexandria e Antioquia, e se o direito de Roma de agir como árbitro em casos extraordinários (envolvendo acusações de heresia e coisas semelhantes) não foi contestado no tempo, não há razão por que deveria ter sido mencionado neste contexto. O sínodo romano de 485 declara que os Padres de Nicéia “referiram a confirmação das coisas e a autoridade à Santa Igreja Romana” 19, embora não haja evidência documental original disso. Constantino parece ter promulgado o credo e os cânones sem buscar a confirmação romana; mas, à parte o fato de que a atitude do imperador não pode necessariamente ser tomada como uma medida da ortodoxia cristã aceita na época, sua ação é muito pequena, dada a ausência das atas do Concílio. Se os legados romanos deixaram claro no plenário do Concílio que o produto final estava de acordo com o mandato do bispo Silvestre, Constantino poderia ter tomado a atitude de que não havia necessidade de confirmação adicional. De fato, logo depois de Nicéia, encontramos o bispo Júlio de Roma apelando para um “Cânon da Igreja”, bem como “costume”, contra um sínodo de bispos que ignorou a autoridade de Roma. 20 Que “cânon” ele tinha em mente não é claro, mas parece muito improvável que Silvestre, apenas alguns anos antes, tivesse tomado uma opinião contrária à de Júlio, e se sentisse contente pelo Concílio de Nicéia tomar as decisões finais sem de alguma forma ganhar sua aprovação.
O PRIMEIRO CONCÍLIO DE CONSTANTINOPLA (381)
Mais uma vez estamos lidando com uma situação em que as atas do Concílio não existem mais. Novamente, foi decretado pelo Imperador – Teodósio I. 21 A linguagem de seu decreto do ano anterior certamente sugere que ele considerava a visão romana como um critério da ortodoxia cristã: ele comanda todos os seus súditos a praticar “aquela religião que Pedro Apóstolo transmitiu aos romanos “, e que (diz ele) é observada pelo” Pontífice “Dâmaso e pelo” Bispo “Pedro de Alexandria,” um homem de santidade apostólica “. 22 Um pequeno decreto de janeiro de 381 reforçou isso especificando a consubstancialidade do Espírito Santo como um princípio cristão essencial. 23 Portanto, parece claro que ao chamar um Concílio apenas alguns meses depois, Teodósio não imaginou os bispos reunidos debatendo a doutrina romana como se fosse uma questão em aberto. Uma carta do papa Dâmaso ao seu associado Ascólio de Tessalônica aprova a idéia de um Concílio para resolver a disputada sucessão em Constantinopla, 24 portanto parece muito possível que, através de Ascólio, o imperador tenha consultado Roma de antemão.
O fato de que Melécio de Antioquia presidiu a Constantinopla, juntamente com a ausência de legados romanos, poderia parecer uma evidência contra a primazia romana. Mas deve ser lembrado que este Concílio não foi originalmente destinado a ser “Ecumênico” no mesmo sentido que a grande convocação de Nicéia. Incluía, afinal, apenas cerca de 150 bispos da Trácia, Ásia Menor e Egito, 25 e foi convocado justamente para lidar com os problemas orientais. 26 De fato, não foi reconhecido como “Ecumênico” pelo Concílio de Éfeso meio século depois, e foi deixado ao papa Gregório Magno elevá-lo papalmente a esse status. 27
A declaração mais controversa deste Concílio é o terceiro cânon, que afirma: “O Bispo de Constantinopla terá a Primazia de honra depois do Bispo de Roma, porque Constantinopla é a Nova Roma”. 28 Quando isso foi mais tarde citado e confirmado por uma parte dos Padres de Calcedônia, Leão, o Grande, se opôs, porque ignorou o que Francis Dvornik chamou de “princípio da apostolicidade” e superestimou o “princípio da acomodação” (da geografia política da Igreja a a do Império). No entanto, como Dvornik aponta, o cânon não tinha a intenção de ter conotações anti-romanas, e estava preocupado apenas em regular a relação das sés no Oriente. 30 Não foi oficialmente comunicado ao Ocidente. 31
Este caráter relativamente local do Concílio é relevante também para seu segundo cânon, que proíbe os bispos de intervir nos assuntos das igrejas em outras dioceses civis. 32 Segundo o historiador da igreja alemã W. Ullmann, esse cânon indica uma “posição inferior agora concedida à Igreja Romana”. 33 Mas parece que o cânon tem apenas os bispados orientais em mente, uma vez que explicita as cinco principais regiões do império oriental onde a Igreja está estabelecida, e nem sequer menciona Roma ou qualquer diocese ocidental. Se se entendeu que esse cânon implicava que Roma não tinha jurisdição sobre o Oriente, então por que não foi citada cinquenta anos depois, em protesto contra as intervenções contundentes do papa Celestino contra Nestório, por intermédio da agência de Cirilo de Alexandria?
Ullmann também faz muito do fato de que, ao sancionar os decretos do Concílio em julho de 381, Teodósio “nem sequer mencionou Roma”. 34 Somos solicitados a aceitar, com base nisso, que “assim o governo deixou claro que Roma e sua igreja deveriam ser relegadas a um lugar inferior. Roma deveria afundar-se no posto de local histórico”. 35 Agora isso é bastante surpreendente. Ao promulgar (entre outras coisas) um cânon que expressamente reconhece a primazia de Roma sobre Constantinopla, Teodósio supostamente relega Roma a um “lugar inferior” na Igreja, mesmo quando sua própria lei do ano anterior, tornando a fé de Roma obrigatória para todo o império oriental, permaneceu totalmente em vigor! Se, como parece mais provável, os cânones disciplinares eram vistos como um assunto doméstico oriental que não requer o consentimento de Roma, não há razão convincente para que Teodósio tenha mencionado Roma no decreto pós-conciliar, já que o ensinamento dogmático do Concílio já era conhecido por todos como desfrutando da aprovação romana.
Depois do Concílio, o Ocidente expressou insatisfação com a eleição de Nectário e Flaviano para as sés de Constantinopla e Antioquia, e o Papa Dâmaso propôs um sínodo geral em Roma para resolver as questões. A resposta dos Bispos que permaneceram em Constantinopla é informativa: 36 eles afirmam que desejaram “fugir” para Roma “para descansar com vocês”, 37 mas alegam que, por razões práticas, isso era impossível, então agora propuseram em vez disso, enviar três representantes a Roma, a fim de “mostrar nossa própria determinação pacífica e como visamos a unidade”. 38 Há um toque de hipocrisia aqui? Mesmo que o seja, é significativo que os Bispos não questionem o direito de Dâmaso de convocar os bispos orientais para Roma dessa maneira. Lisonja e hipocrisia, afinal de contas, são precisamente aqueles dispositivos diplomáticos usados em lidar com pessoas que são oficialmente reconhecidas como tendo autoridade superior.
Finalmente, vale a pena notar que, no sínodo romano de 382, o papa Dâmaso, embora não tenha mencionado explicitamente o terceiro canône contencioso (que nunca lhe foi oficialmente apresentado), pode muito bem tê-lo em mente: ele enfatizou que a reivindicação de Roma a primazia baseava-se na sucessão de Pedro e foi, de fato, o primeiro pontífice conhecido a chamar Roma consistentemente de “a Sé Apostólica”. 39
CONCLUSÃO
À primeira vista, pode parecer que a iniciativa imperial de convocar os primeiros Concílios é inconsistente com a declaração do Vaticano II de que é “a prerrogativa do Pontífice Romano convocar tais concílios”. Mas o texto da Lumen Gentium é cauteloso. Cita apenas o Código de Direito Canônico (cânon 227, Código de 1917) em apoio a essa afirmação, como se sugerisse que se trata de uma lei eclesiástica positiva, e não de algo absolutamente essencial. O critério básico mínimo para um Concílio Ecumênico é especificado na sentença anterior: deve ser “confirmado ou pelo menos reconhecido como tal pelo sucessor de Pedro”. Essas palavras foram provavelmente escritas com Constantinopla I em mente, uma vez que, como vimos, não foi concedido o status de um concílio “ecumênico” até uma data muito posterior. Pode ser verdade, como afirma Ortiz, que o precedente estabelecido por Constantino ao convocar um concílio geral foi “objetivamente … um abuso de poder por parte do imperador”, 40 mas é compreensível que, depois de séculos de séculos regras pagãs opressivas, sem nenhuma política definida ou experiência quando se tratava de lidar com o fenômeno até então inédito de um poder secular cristão, a Igreja não estaria ansiosa dar um presente para o imperador, por assim dizer. 41
A alegação de Frend de que a tradição oriental excluía a primazia romana neste estágio da história, e que as alegações papais “esporádicas” de jurisdição universal eram “negadas ou ignoradas por aqueles a quem elas eram dirigidas” é na melhor das hipóteses um argumento do silêncio e , não parece bem apoiado pelas evidências disponíveis. Sem dúvida, alguns orientais (e ocidentais) rejeitaram as pretensões de primazia romana – particularmente arianos, semiarianos e outros que persistentemente discordavam da fé romana. Por outro lado, parece inteiramente plausível – apenas com base nas evidências documentais disponíveis – sustentar que a primazia da honra inquestionavelmente concedida a Roma em Nicéia foi acompanhada por uma consciência entre os Padres do Concílio de que eles não poderiam tomar decisões toda a Igreja sem o acordo da Sé de Roma. 42
Dizemos “plausível”, porque, embora não tenhamos acesso aos procedimentos de Nicéia ou Constantinopla I, temos outras evidências, das quais a mais importante pode ser resumida da seguinte forma: (a) tradição posterior (incluindo tradição oriental) concedeu ao Bispo Silvestre, de Roma, um papel importante, embora indireto, em Nicéia, e seu sexto cânon sugere que o “costume” romano é normativo e de alguma forma para toda a Igreja; (b) O decreto de Teodósio de 380 vê a fé petrina de Roma como similarmente normativa, e não encontramos nenhuma objeção generalizada a isso dos bispos orientais da época; (c) o papel reconhecidamente pequeno desempenhado pelo papado em Constantinopla, eu poderia muito bem ser explicado pelo fato de que na época não era visto como uma convocação representando toda a Igreja, no mesmo nível de Nicéia; e finalmente (d) nos dois primeiros Concílios Ecumênicos dos quais temos ampla documentação – Éfeso e Calcedônia – encontramos uma autoridade real sendo exercida por Roma e aceita pela maioria dos bispos orientais. Em vista do conservadorismo óbvio de todos os grupos cristãos neste momento – isto é, as veementes afirmações de que todas as partes resistem à inovação e permanecem fiéis à revelação original – o ónus da prova pareceria estar muito com o historiador que deseja sustentar que a idéia da jurisdição papal sobre toda a Igreja, tão amplamente reconhecida pelos padres Conciliares do quinto século, era uma novidade que teria sido repudiada por seus antecessores em Nicéia e Constantinopla. Tal historiador, nós nos cremos, acharia muito difícil descarregar este ônus da prova com sucesso.
Notas Finais
1. Stevenson, J. (ed.),Creeds, Councils and Controversies (CCC) (Londres, SPCK, 1978), pp. 279-280.
2. “Caelestini locum (TOPON) obtinebat” (Mansi, Ampl. Collectio etc., vol. 4, col. 1123). Aqui vemos que, ao contrário de todos os outros Bispos, cujos nomes e Sés são meramente mencionados, Celestino é descrito – no topo da lista – como “o mais sagrado e mais santo Arcebispo da Igreja Romana” (“sanctissimi sacratissimique Romanae ecclesiae archiepiscopi”). Em outro lugar Cirilo é dito ter “governado” (regebat) o Concílio no lugar do Papa Celestino (Mansi 4: 1279).
3. “consentanea” – “o que é apropriado, razoável” (Mansi 4: 1299).
4. “Nulli dubium, omo saeculis omnibus notum est … qui ad hoc usque tempus et sempre in suis successoribus vivit, e iudicium exercit” (Mansi 4: 1295: ênfase adicionada na tradução).
5. Rivington, L., A Igreja Primitiva e a Sé de Pedro (Longmans Green, 1894), p. 447
6. Stevenson, CCC, p. 333
7. Ibid., Pp. 339-340.
8. Ibid., Pp. 342-344.
9. Basta lembrar a relação tensa entre Roma e certos bispos – até mesmo conferências episcopais inteiras – desde o Concílio Vaticano II, por exemplo, e a atitude de alguns bispos em relação à Humanae Vitae, a questão da ordenação de mulheres e outras doutrinas atualmente disputadas.
10. Ortiz de Urbina, I., Histoire des Conciles Oecuméniques (v. 1, Paris, 1963), p. 29
11. “ex sententia sacerdotum” (Rufino, Hist. Ec 1: 218: Migne, Patrologiae Cursus Completus, 21: 467).
12. Wand, J.W.C., A History of the Early Church (Methuen, 1963), p. 156
13. As primeiras listas disponíveis dos signatários de Nicéia – e não são primitivas – colocam Ósio em primeiro lugar, mas omitem enigmaticamente qualquer indicação sobre se ele presidia como representante papal ou imperial (Mansi 2: 692, 697).
14. Gelásio nasceu e cresceu nas proximidades de Nicéia e escreveu por volta de 475, alegando basear sua história do Concílio em suass atas originais. Ele fala de “Ósio, ocupando o lugar de Silvestre, o bispo da grande Roma, juntamente com os presbíteros romanos Vito e Vincêncio” (Migne, Patrologia Graeca, 85: 1229 – minha tradução). A citação é do trabalho de Gelásio, Hist. Nic. Conc. II, V.
O Papa Dâmaso, que reconhecidamente era, por seu próprio cargo, um porta-voz da reivindicação universal de Roma, e não uma fonte histórica “neutra”, afirmou em conjunto com um Sínodo de 93 bispos do Ocidente menos de meio século depois de Nicéia (372). Os padres eram “dirigidos da cidade do santíssimo bispo de Roma”. Seria imprudente descartar isso como mera propaganda, ou melhor, estaria requerindo a questão crucial. Esta declaração sinódica foi dirigida aos bispos orientais, que poderiam ter sido esperados para contestar tal afirmação se tivesse sido palpavelmente falsa. Cf. Mansi 3: 459. Não há registro de tal desafio.
Finalmente, Rivington chama a atenção para uma tradição oriental firme e duradoura de primazia romana em Nicéia, citando a liturgia greco-russa, na qual o Ofício Divino de São Silvestre louva este Pontífice em termos que pareciam “triunfalísticos” para muitos Bispos ocidentais: “Mostraste-te o supremo do Concílio Sagrado, iniciador dos sagrados mistérios, e ilustraste o Trono do Supremo dos Discípulos” (Rivington, op. Cit., P. 164).
15. Mansi 2: 692, 697. Os dois legados romanos são descritos como agindo “pro venerabili viro papa e episcopo nostro Sancto Sylvestro”. Seus nomes, junto com o de Ósio, estão separados na frente das listas. Todos os outros bispos são meramente nomeados, juntamente com suas Sés, e são agrupados de acordo com as províncias.
16. Rivington, op. cit., p. 363. Dioscoro de Alexandria foi culpado pelo Concílio de Calcedônia por presidir o “Concílio Latrocida” na presença de legados papais, sob o comando expresso do Imperador.
17. Ullmann é certamente culpado dessa falácia quando afirma que, “nas decisões do primeiro concílio geral, a Igreja de Roma nem sequer desempenhou um papel menor” (Ullmann, W., Uma Breve História do Papado no Meio). Idade: Methuen, 1974, p. 6). Assim é Weltin, que diz que Silvestre “meramente enviou dois representantes” e “teve pouco a ver com este importante conclave” (Weltin, E.G., The Ancient Papes: Newman Press, 1964, p. 171).
18. Stevenson, J. (ed.), A New Eusebius (NE) (Londres, SPCK, 1965), p. 360
19. Citado em Rivington, op. cit., p. 164
20. Stevenson, CCC, p. 8
21. Ibid., P. 147
22. Ibid., P. 160. Teodósio ordena a todos os seus súditos que pratiquem “aquela religião que Pedro Apóstolo transmitiu aos romanos”, e que, como segue o “Pontífice” Dâmaso e o “Bispo” Pedro de Alexandria, “um homem de santidade apostólica”. Ullmann (op. Cit., Pág. 9) está claramente lendo seus próprios preconceitos nesse decreto, quando ele pensa discernir uma “igualdade estipulada” entre Roma e Alexandria. O elo entre Roma e Pedro, a diferença de títulos e o fato de Teodósio achar necessário mencionar os méritos pessoais do incumbente de Alexandria, todos sugerem o contrário.
23. Rivington, op. cit., p. 247
24. Dâmaso, Epistula V (Migne, Patrologia Latina, 13: 365-369.
25. Dvornik, Francis, Bizâncio e a Primazia Romana (Fordham University Press, 1966), pp. 44-45. Também New Catholic Encyclopedia, artigo, “Constantinopla, Primeiro Concílio de.”
26. Kreilkamp (artigo da NCE recém citado) observa que os padres conciliares se consideravam “ecumênicos”, mas apenas no mesmo sentido em que essa palavra havia sido aplicada a um concílio anterior em Sardica (343). Eles contenderam por este termo apenas para distinguir sua reunião dos synodos endemousa – um concílio local permanente em Constantinopla.
27. Rivington, L., op. cit., pp. 256-268.
28. Stevenson, J., CCC, p. 148
29. Dvornik, op. cit., capítulos 1 e 2.
30. Ibid., P. 45
31. Assim, aprendemos com o Papa Leão, o Grande, escrevendo para Anatólio de Constantinopla (Mansi, 6: 203). Além disso, o cânon em si (ritmo Ullmann, op. Cit., P. 9) de modo algum nega, mesmo implicitamente, que a primazia romana está ligada de alguma forma à autoridade de Pedro – uma idéia que na época não era nova. (veja Stevenson, NE, pp. 118, 242). O aspecto político da autoridade da “Velha Roma” é aludido, seguramente, apenas porque foi apenas por motivos políticos que Constantinopla pôde esperar reivindicar qualquer status especial.
32. Stevenson, CCC, pp. 147-148.
33. Ullmann, op. cit., p. 30. O registro dificilmente parece confirmar a alegação de Ullmann de que, após este Concílio, “o centro de gravidade eclesiástico estava manifestamente em Constantinopla”.
34. Ibid., P. 9
35. Ibid., P. 10
36. Rivington, op. cit., pp. 269-271 (citando Mansi, 3: 583).
37. ibid., P. 270
38. Ibid., P. 271. É verdade, como sustenta Ortiz, que nesta carta os bispos orientais, ao dizer a Dâmaso e aos ocidentais as decisões dogmáticas do Concílio de 381, não os estão submetendo ao julgamento e à aprovação do Papa, mas pretendem apenas “comunicá-los fraternalmente” (Ortiz de Urbina, op. cit., p. 224). No entanto, isso dificilmente é um ponto importante, pois eles estavam bem cientes de que as questões dogmáticas em questão – a única ousia e tripla hipóstase do Pai, do Filho e do Espírito Santo – já eram insistentemente enfatizadas por Dâmaso (cf. Stevenson, CCC, 149 – cânon 5), e recentemente recebeu a força do direito civil. Traçando um paralelo moderno: Que Conferência Episcopal enviaria agora a Roma um tratado defendendo, digamos, a Imaculada Conceição, pedindo um julgamento quanto à sua ortodoxia?
39. New Catholic Encyclopedia, artigo, “Damasus I.”
40. Ortiz de Urbina, op. cit., p. 29
41. Também, como Weltin observa (op. Cit. P. 178), era natural tanto para Constantino quanto para seus súditos cristãos pensar nele como Pontifex maximus – “o símbolo do gênio espiritual e corporeidade deificada de Roma”. O fundo hebreu do cristianismo era, naturalmente, bem sintonizado com as idéias teocráticas, e o próprio São Paulo ensinara (Rom. 12) que o poder civil deriva da autoridade de Deus.
42. Este é um princípio do qual, pode-se argumentar, as definições do Vaticano I de 1870 são um desenvolvimento válido.
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