O SER HUMANO COMO DESTINATÁRIO DA AUTOCOMUNICAÇÃO DE DEUS I. TEM

O SER HUMANO COMO DESTINATÁRIO DA AUTOCOMUNICAÇÃO DE DEUS

I. TEMAS E PERSPECTIVAS DE UMA ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA

O conceito

A antropologia teológica significa o tratado dogmático em que a origem e a definição do ser humano são interpretadas à luz da autorrevelação histórica de Deus em Jesus Cristo. Ela serve à orientação espiritual e ética na vida com base na fé cristã. Como os dois focos inter-relacionados de uma elipse, a antropologia teológica se move em torno de dois eixos temáticos: 1. Abrange os pressupostos e as condições apriorístico-transcendentais da existência humana diante de Deus (caráter de criatura, imagem de Deus, personalidade, sociabilidade, espiritualidade, liberdade, corporeidade, historicidade). A antropologia teológica estabelece um diálogo com a antropologia filosófica a respeito da tematização comum da questão fundamental: “O que é o homem?” (Salmo 8,5; GS 10; Kant, Logik [1801], Introdução, A 25).

2. Reflete sobre a situação aposteriori-categorial, histórica, social e natural do ser humano no seu mundo vital concreto (unidade natural entre natureza e graça no estado original, a ruptura das relações com Deus e com seus semelhantes em virtude do pecado, da experiência da negatividade e da deficiência no sofrimento e na morte, bem como na esperança de uma salvação abrangente). Desse modo, resulta um nível de diálogo com as antropologias e ciências empíricas (cosmologia, paleontologia, biologia, psicologia, sociologia, antropologia cultural, ciências da religião). A antropologia teológica se encontra numa relação especial com a doutrina da criação, a soteriologia e a doutrina da Trindade. Atinge sua máxima concretização na mariologia, dado que a mãe de jesus é o tipo da pessoa crente tomada pela graça.

O ser humana concreto como sujeito e tema da teologia

Desde a configuração da filosofia subjetiva tipicamente moderna, o ser humano não é mais apenas um objeto de enunciados antropológicos. Tematiza também a si mesmo nos seus pressupostos, condições e limites do seu conhecimento de Deus na criação e na história. Portanto, a antropologia teológica reflete sobre a relevância da revelação para o aclaramento da existência humana, bem como sobre a possível mediação com o conhecimento acerca do ser humano obtido de outra maneira na epistemologia, na metafísica e na ciência.

Portanto, a dogmática não pode mais começar seu discurso diretamente a partir da doutrina de Deus. Deve iniciar com uma análise do ser humano, de sua situação histórica e de sua reflexão transcendental. A antropologia teológica parte do fato de que o ser humano se sabe interpelado pelo Deus de Israel, o Pai de Jesus Cristo, e introduzido na verdade de sua humanidade. Diferentemente da filosofia da religião geral e da teologia natural, a antropologia teológica não começa pela abstração metodológica da realidade da revelação (remoto Deo, remoto Christo).

O Vaticano ll recomendou como ponto de partida da dogmática a questão geral básica: O que é o homem? (GS 10; 2 2),

Aqui, porém, confluem diferentes respostas. Nas concepções do materialismo e do consumismo práticos dissimula-se a dramática da existência humana e a imperiosa referência da questão do sentido a um Horizonte transcendental. As ideologias da fé no progresso contam com a possibilidade de construir, por meio de esclarecimento e da educação e na confiança num processo evolutivo que avança necessariamente, uma sociedade pacífica em que se realizam completamente todas as pretensões materiais e espirituais do ser humano. Além disso, há um ceticismo que afronta a necessidade existencial do ser humano com um suportar heroico ante a conhecida e assumida finitude e futilidade do ser humano. O surgimento da religião é atribuído, neste caso, é inclinação do ser humano à autoilusão em vista da (supostamente evidente) estrutura niilista fundamental da existência.

Para esta sóbria concepção de si, a fé em Deus é algo a respeito do que um homem racional só pode se “admirar” (cf. MACKIE,J.L. Das Wunder des Theimus [O milagre do teismo], ingl. O 1982. Por outro lado, SWINBURNE, R. Die Existenz Gottes [A existência de Deus], al. St 1987).

A antropologia teológica parte, no entanto, do princípio de que só a luz de Jesus Cristo, do “homem novo”, isto e’, “só no mistério do Verbo encarnado” se elucida “verdadeiramente o mistério do homem” (GS 22).

A antropologia teológica não parte de uma “imagem do ser humano”, abstrata, obtida a partir dos conhecimentos da razão ou do testemunho da revelação, mas do ser humano concreto. Ao mesmo tempo, porém, conta com a possibilidade de esclarecer a situação dele com auxílio da razão e também à luz da relação pessoal com Deus na fé.

Todo ser humano já se encontra num contexto histórico, político e cultural concreto. Também essa situação concreta é o objeto de sua análise. Para uma antropologia teológica não é indiferente se seu sujeito se encontra do lado dos pobres ou dos ricos, se nasceu como escravo ou como senhor, se sofre de deficiência física e de experiências traumáticas ou pode se alegrar com uma condição de saúde física e mental, se, a partir de sua predisposição, se inclina, antes, para o ceticismo e a depressão ou se é sustentado na sua Vida por uma confiança fundamental, na acessibilidade da verdade.

O aspecto unificador da antropologia teológica não decorre de uma versão abstrata de uma “essência” do ser humano que excede sua determinação concreta e individual, mas é o resultado do contato com a de Deus em favor de cada ser humano concreto —reconhecida na sua autocomunicação histórica ao ser humano — justamente nas situações de sua existência individual.

Müller, Gerhard Ludwig, dogmática católica — Petrópolis, RJ: VOZES, 2015

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Sobre à questão das imagens sacras Retornar aos gregos Parte II A imagem r

Sobre à questão das imagens sacras Retornar aos gregos Parte II

A imagem religiosa do ocidente e a sua plena justificação teológica na Escolástica

O dispositivo de conjunto que consagra um retorno das atitudes eclesiásticas no Ocidente com respeito às imagens se completou ao fim do século XII pela reflexão teológica. Junto com outras, a questão das imagens se beneficiará do recurso do argumento escolástico (o raciocínio pró e contra, os silogismos), da utilização explícita de grandes teólogos gregos (São Basílio, São João Damasceno), de um trabalho sem precedentes no vocabulário: a distinção, emprestada do grego, das categorias latria e filial, permite pela primeira vez contornar as antigas ambiguidades do verbo adorare.

Um dos primeiros domínios em que essas inovações se manifestam é a polêmica contra os heréticos, em que se pode ver na passagem do século XII para o XIII Alain de Lille utilizar a distinção ” feita pelos gregos “entre dulia e latria, ao mesmo tempo que a velha teoria gregoriana das imagens. Nos mesmos anos, a Suma contra os hereges atribuída a Prevotin de Cremona, chanceler das escolas parisiense, sofistica as distinções ao falar de uma “dulia superior” e de uma “dulia inferior”.

Essas distinções servem também a Pedro lombardo e depois aos comentadores de seu livro das sentenças, em particular santo Tomás de Aquino, para opor os dois tipos fundamentais de imagens, a saber a imagem do Salvador, que merece a mesma adoração que seu protótipo”, e as demais imagens sacras, que são objetos de uma simples veneração, sendo esta justificada pela “significação” dessas imagens, mas também pelo fato de que, graças a elas, “se exprime e se confirma no espírito dos homens a fé na excelência dos anjos e nos santos”. mesmo para essas imagens, a fórmula é forte e vai além da simples doutrina gregoriana que, aliás, São Tomás nem ao menos relembra.

Com a Escolástica, imagem religiosa do Ocidente encontrou, enfim, sua plena justificação teológica. Esta não se constitui de uma só vez: sua preparação durou diversos séculos, marcados em particular por debates e polêmicas que contribuíram fortemente para forjar os traços principais. Mas se ela pode se impor, foi porque aplicava-se a imagem que, elas próprias, tinham mudado: a concepção tomista de imagem é contemporânea da multiplicação dos quadros pintados, oferecidos à devoção dos fiéis, que constituem uma novidade na arte Ocidental. Na Itália, essa evolução é ilustrada desde 1138, e sobretudo a partir do século XIII, pelo quadro da paixão — em que o corpo crucificado e morto de Cristo é cercado pelas figuras de Maria e de São João em atitude de lamentação, como é o caso, por exemplo, do crucifixo pintado por Giunta Pisano para os franciscanos de Assis em 1236, ou depois o que Cimabue pintou para Santa Croce de Florença. Os de Giotto, enfim, são vistos nesse mesmo convento franciscano e junto aos pregadores de Santa Maria Novella.

Outro tipo de quadro destinado a gozar de favor crescente é o da virgem e o menino, que inspirou a representação de muitos outros Santos. Essa evolução se explica em parte pela recepção de modelos formais orientais, a chegada de um número crescente de ícones após a tomada de Constantinopla pelos cruzados em 1204, no mesmo momento, como já se viu, em que a teologia do Ocidente se mostrava mais atenta à teologia grega do ícone.

Todavia é preciso apontar, também, mudanças mais profundas da sociedade e, em consequência, nas práticas da imagem. O culto das imagens é levado a cabo no século XIII por novas ordens religiosas, franciscanos e dominicanos, as confrarias laicas ligadas a elas (em 1285, Duccio dito Buoninsegna pinta a Madona Rucellai para os Laudesi de Santa Maria Novella) e as comunidades urbanas, como se vê em Siena. Em 1311-1311, Duccio pinta a maestà da catedral e, em 1315, Simone Martini acaba a mais tá do palácio público da comuna. As novas imagens em duas ou três dimensões como no caso dos grupos esculpidos da deposição da Cruz correspondem às práticas novas da imagem, com, de uma parte, procissões públicas, o culto solene da imagem Santa, sob a proteção da qual se colocam a confraria, a paróquia, a cidade; ou ainda o uso das imagens no teatro religioso; e, de outra parte, o desenvolvimento das devoções privadas, que também reservam lugar maior às imagens. Em todos os planos; o da forma das imagens, de seus temas (que se pense aqui na fixação de modelos da representação da anunciação, da coroação da Virgem ou da Trindade), das práticas cultuais como da reflexão teórica sobre as imagens, é na passagem do século XII para o XIII que se fixam todas as atitudes características da Cristandade latina da baixa Idade Média que fizeram dela mais que nunca uma “religião das imagens”.

Pelo menos uma parte das novas atitudes em relação as imagens não teria sido levado em conta pelas codificações litúrgicas cujo desenvolvimento também caracteriza esse período? É surpreendente constatar que as imagens ainda ocupam lugar Modesto na Suma dos ofícios eclesiásticos de João Beleth, por volta de mil e duzentos. O autor trata apenas a propósito da liturgia da Quaresma, limitando-se a lembrar uma vez a doutrina gregoriana. Com Guilherme Durand de Mend, pelo contrário, um capítulo inteiro do Rationale divinorum officiorum é consagrado às “imagens, tinturas e ornamentos da igreja”. Como não podia deixar de ser, a primeira “autoridade” citada é a carta a Serenus. Guilherme se apoia nela para refutar a idolatria dos pagãos, e as críticas que os sarracenos dirigiam aos cristãos. Trata em seguida dos gregos: “Os gregos também usam imagens que pintam, por assim dizer, sempre acima do umbigo e nunca abaixo dele, para evitar todo pensamento tolo; não fazem nenhuma imagem esculpida, porque foi dito: não fazer esculturas… Êxodo 20,4 “.

O primeiro dado a ser observado é o conhecimento que o bispo de Mende tinha com dos ícones bizantinos. O segundo é que ele não os julga: preocupa-se apenas em assinalar as diferenças entre gregos e latinos, mas todas as imagens lhe parecem igualmente aceitáveis. O pudor dos pintores gregos é mencionado quase como uma curiosidade etnográfica, certamente digna de elogios. Em suma, os ícones ocupam lugar singular na diversidade dos costumes que a Igreja do ocidente podia admitir e cada vez mais admitia efetivamente. No restante, a posição do próprio Guilherme Durand revela-se bastante iconófila quando, deixando o plano puramente teológico, ele desenvolve uma justificação psicológica das imagens, conferindo às pinturas maior capacidade de emocionar do que às palavras. “Por isto é que, diz ele, na Igreja, reverenciamos mais as imagens e pinturas do que os livros”. Em pleno período da Escolástica, no meio de uma cultura de muita leitura, da criação de muitas obras filosóficas e teológicas, o primado conferido às imagens nos dá a medida das evoluções que tinham ocorrido.

Ao descrever essa evolução por quase seis séculos, é possível apreciar os limites da recepção e as vicissitudes da lembrança de Nicéia II no Ocidente: os cânones sobre as imagens foram inicialmente rejeitados no reino Franco com o mesmo rigor com o qual eram defendidos pelo papado; em seguida, e em toda parte, vieram a ser esquecidos; finalmente, sua redescoberta foi tardia e tímida.

Mas só a história de um texto não permite julgar plenamente as transformações profundas ocorridas nas atitudes em relação às imagens. O Ocidente afirmou sua originalidade, tanto em sua escolha das formas e icônicas — admitindo a tridimensionalidade, sem por isso excluir as imagens em suas dimensões — quanto no que respeita a cronologia: Se não se temer se avaliar ao mesmo tempo duas sociedades tão diversas, poder-se-ia falar de um “atraso” do ocidente em relação ao oriente. Paradoxalmente, no plano das práticas devocionais como no da reflexão sobre as imagens e mesmo da teologia das imagens e agora o ocidente se aproximou do oriente no mesmo momento em que o cisma separava de forma duradoura as duas cristandades.

Poderia o historiador tentar encontrar uma explicação para essa evolução? A tarefa é árdua e não é possível fazê-lo em poucos textos. evidentemente, as evoluções participam de um fato maior da história da espiritualidade no ocidente medieval: a humanização do divino, termo pelo qual se pode designar a uma só vez a promoção do culto eucarístico, a insistência sobre a historicidade de Cristo e de sua mãe, o desenvolvimento da promoção do corpo na espiritualidade (penso, por exemplo, nos estigmas a partir de São Francisco). O desenvolvimento da economia de Cristo, da virgem e dos Santos está por ser colocado nesse vasto contexto. Contudo, mais do que acontece com a história da arte e a história da espiritualidade não poderia encontrar nela própria todas as razões desse objeto. Parece-me assim necessário colocar os problemas ainda mais fundamentais da realidade e das funções antropológicas da imagem religiosa.

Sem esquecer o fato essencial da diversidade das imagens (sujeitos que são figurados, suportes, materiais, tamanho, mobilidade, lugares de exposição, identidade dos possuidores e, sobretudo, uso de que elas são objeto), pode-se dizer que a imagem é, ou tem a vocação de ser, um instrumento de mediação entre o visível e o invisível; para melhor dizer e dar um caráter dinâmico à definição, essa imagem é uma mediação a ser apreendida, que está por ser apropriada.

Como apropriar-se dela? Todas as práticas de veneração (prosternações, preces, beijos, oferendas, compensações espirituais, procissões, sonhos, etc.), Independentemente do que pudesse dizer a teologia, supõe fundamentalmente o reconhecimento de uma presença.

De que essa mediação vai se apropriar? Todos aqueles, indivíduos ou grupos, clérigos e também os laicos, que entendem mobilizar em seu proveito — para agir no mundo, no corpo e nas relações sociais — poderes visíveis tornados visivelmente presentes, no oriente pelo ícone, no ocidente pela estátua ou imagem cultuais.

Não se pode, dessa maneira, colocar o problema na imagem sem falar do direito aí ela, ou ainda da imagem e do poder na sociedade. Parece claro que a imagem tenha sido, durante o período carolíngio, objeto de rivalidades teológico-políticas entre três poderes: a realeza e o episcopado Franco, o papado e o imperador bizantino. Entendamos teológico-político no sentido mais fundamental: porque está bem jogo era o governo do mundo; esse objetivo era controlar a junção das duas faces do mundo, a visível e o invisível, por meio de objetos simbólicos que assegurassem sua ligação, isto é, as relíquias ou as imagens.

Dois séculos mais tarde, as novas imagens (grandes crucifixos ou estátuas-relicário) são contemporâneas ” primeira idade feudal ” — para retomar a terminologia de Marc Bloch —, período de extrema fragmentação do poder na sociedade. Essas imagens, como a de Santa fé de Conques, ajudaram os grandes centros monásticos e catedralícias a defender e a aumentar sua empresa material e simbólica na sociedade feudal. Elas não eram certamente o único meio de ação de que o clero dispunha; sob todos os aspectos da “paz de Deus” que convidar falar aqui. Mas o caso de Conques, inteiramente organizado em torno de seu padroeiro, mostra bem que a função das imagens era central no exercício na defesa de um poder sobre a sociedade.

Saltemos ainda algumas gerações. Na “segunda idade feudal”, marcada pelo desenvolvimento das trocas e pela renovação urbana, um perigo bem maior ameaçava a igreja: o mundo que estava nascendo era estranho às suas estruturas institucionais e mentais tradicionais. Para manter sua preeminência na sociedade, o clero teve que, nessa época, e pensar profundamente sua relação com o mundo laico, reafirmando e aprimorando os instrumentos de mediação de que dispunha e obtendo novos outros. Esse trabalho se completou no decurso dos séculos XII e XII pelo desenvolvimento da teologia dos sete sacramentos, do culto eucarístico, da confissão e da pregação, E também pelas imagens — que os clérigos se esforçavam por enunciar as razões e controlar o culto. A contestação herética do sacerdócio e de todas as mediações clericais (entre as quais as imagens ocupavam lugar crescente) confirma negativamente qual seria doravante o papel delas. A igreja e a religião identificaram-se ao culto das imagens, que por sua vez não podia mais escapar da crítica dos heréticos. Um fio condutor liga os hereges de Arras aos hussitas e aos reformistas, enquanto outro liga São Tomás de Aquino ao concílio de Trento.

Schmidt, jean-claude, o corpo das imagens — Bauru, São Paulo: Edusc, 2007.

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A SEGUNDA EVA E A CERTEZA DA VERDADEIRA HUMANIDADE DE CRISTO • Parte III

• A SEGUNDA EVA E A CERTEZA DA VERDADEIRA HUMANIDADE DE CRISTO

• Parte III

• Voltamos a falar de Marco Aurélio Irineu que são praticamente contemporâneos no século II, o tema central do pensamento de Irineu representava, de acordo com o Marco Aurélio, uma orientação Divina que pode ser misericordiosa e que já havia provado ser clemente, abordando a questão [anakephalaiosis] da história humana, em que cada estágio sucessivo do pecado do homem foram restaurados por sucessivos estágios da atividade Salvadora de Deus em Cristo. Mas a imagem histórica dessa orientação Divina que pode ser misericordiosa frequentemente parecia trazer consigo outros matizes determinísticos [ananke heimarmene] e se livrar espontaneamente da problemática. Essa espécie de necessidade determinística não era de forma alguma, incompatível com a visão profunda da motivação e da Psicologia humanas, como ficou Evidente não apenas em Marco Aurélio mas, principalmente em Tolstoi. Em seu famoso epilogo de Guerra e Paz, Tolstoi atacou as modernas filosofias históricas por causa de seu insistente apego a um inatingível posicionamento favorável ao livre-arbítrio, concluindo com um conhecido axioma: “É necessário renunciar à liberdade que não existe e reconhecer uma dependência [Isto é, um determinismo] da qual não temos consciência(Tolstoi, Guerra e Paz, segundo epílogo, Capítulo 12).

• o tema de Maria como a segunda Eva também representava uma crítica e uma alternativa a outro tópico vastamente aceito na antiguidade e na antiguidade tardia: a teoria cíclica da história, à qual, segundo o filósofo Porfírio, podia se aplicar a metáfora da roda. Me acordo com a análise the Charles N. Cochrane, discípulo de Heródoto, Essa era uma criança na repetição sem fins de situações típicas que, a exemplo da Cidade de Deus de Santo Agostinho, queria provocar a fé dos cristãos em que a história humana, contrariando todas as aparências, não consiste de uma série infindável de padrões repetitivos, mas segue um seguro porém nem sempre regular avanço em direção a uma meta final. Como tal, ela possui começo, meio e fim, exortur, processus et finis. Segundo Santo Agostinho, a teoria cíclica estava correta ao discernir os padrões repetitivos, mas estes não impediam que acontecimentos e pessoas que não se repetissem, que seriam únicos e que aconteceriam uma única vez: adão e eva não continuariam a ser criados indefinidamente, não sucumbiriam repetidamente à tentação e não seriam expulsos do Jardim do Éden infinitamente. Mas, pelo processo de recapitulação, como o denominou Irineu, um segundo Adão realmente apareceu na figura de Jesus Cristo para, de uma vez por todas, reparar o dano feito pelo primeiro Adão, é uma segunda erva verdadeiramente surgiu na pessoa de Maria, para que uma virgem, tornando-se advogada da primeira, pudesse resgatar a virginal transgressão ela virginal obediência — não uma repetição, mas sim uma recapitulação.

• Mas as palavras de 1 Coríntios já citadas nos textos anteriores — “o primeiro homem, Centro da Terra, é terreno, o segundo homem é o senhor do céu” (1 Coríntios 15. 45-7) — identificavam um outro conceito da antiguidade tardia para o Qual a figura de Maria fornecia a resposta. Essa resposta que consistia na noção de homem Divino que, quando aplicada ao modo que os cristãos consideravam a figura de Jesus Cristo, levava Inexoravelmente ao perigo de que “o segundo homem, por ser o Senhor do céu” é julgado mais que humano, passasse a ser considerado como menos que totalmente humano. o conceito Expresso pelas palavras de Louis Ginzberg citadas anteriormente — “assim como a pérola é o resultado de uma irritação na concha de um Molusco, também uma linda pode surgir de um estímulo na escrita” — já se fazia presente nos primeiros estágios do pensamento Cristão a respeito de Jesus Cristo e de Maria. A mais importante evidência dessa tendência foi o evangelho apócrifo — o proto evangelho de Tiago. apesar de apócrifo e não aceito oficialmente como parte dos livros canônicos do novo testamento, ele teve papel preponderante no desenvolvimento da doutrina sobre Maria, algumas questões sobre a Virgem contidas no proto-evangelho de Tiago mencionavam a inviolada virgindade de Maria, não apenas na concepção mas também no Nascimento de seu filho, assim como a ideia correlata de que ela deu à luz sem sofrer as dores do parto, explicando que os irmãos de Jesus dos quais falam os Evangelhos provavelmente eram Filhos de José, viúvo de seu primeiro casamento proto-evangelho de Tiago 19.3- 20, 17. 20,9.2. a despeito de não estar Claro, motivos para ser isso porque algumas dessas questões sobre a Virgem Maria podem, de modo implícito, ter também representado uma certa hesitação em atribuir uma total humanidade a seu Divino filho, pois essa dúvida já começava a ser Expressa em outras fontes praticamente contemporâneas ao proto-evangelho de Tiago. Ireneu, a quem se deve a primeira exposição em larga escala do paralelo entre Eva e Maria, Talvez seja um dos autores em que podemos perceber que essa hesitação dos discípulos do professor gnóstico Valentino os levara a afirmar que Jesus não nascera da Virgem Maria no sentido comum, mas que “passara através de Maria como a água corre através de um cano”, não só Sem sofrimento das Dores do parto como também sem o envolvimento da mãe, é certo em um sentido puramente passivo (Irineu contra as heresias I, VII). A arte cristã por vezes contraria essa tendência ao representar Maria grávida. é possível que Irineu tenha elaborado esse papel decisivo para a viagem por causa da ameaça gnóstica à verdadeira humanidade de Jesus, assim como é defesa da posição singular não apenas de Jesus Mas também de Maria na história da salvação.

• O mais importante conflito intelectual dos primeiros cinco séculos da história cristã — na verdade a mais importante contenda de toda a história da cristandade — debateu a questão da divindade de Jesus Cristo: seria ele idêntico a Deus, o criador? A resposta a esse desafio também inclui a Maria, agora definida como Theotokos, Mãe de Deus. não obstante a dúvida sobre a Total divindade do filho de Deus está presente desde os primeiros tempos do movimento cristão, pela repetição da frase do tentador — “se tu és filho de Deus”( Mateus 4. 3-6) — por outros céticos, Ficou claro que o principal obstáculo, nos séculos II e III, vinha de uma direção oposta e questionava se o homem Divino era na verdade um “homem” no total sentido da palavra ou se, de uma ou outra maneira, ele precisava ser protegido de todas as implicações de uma autêntica humanidade. Muitos movimentos do culto e pensamentos cristãos dos séculos II e III que acabaram por se agrupar e foram tachados de gnósticos compartilhavam desse ponto de vista que passou a ser chamado de “docetismo” (do verbo grego dokein [parecer]), expressando a crença de que a humanidade de Cristo era “meramente aparente”. Ao contrário, os primeiros pensadores considerados “ortodoxos” foram os que se opuseram a essas tendências “docéticas” e “gnósticas” defendendo a Total dimensão humana da vida e da pessoa de Jesus.

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