A REBELDIA DE UM MONGE

A REBELDIA DE LUTERO

Bula Exsurge Domine de Leão X (15/06/1520)

É sabido que Martinho Lutero (1483-1546) conhecia os escritos de Hus já antes de sua ruptura com a Igreja. Religioso agostiniano em 1505, sacerdote em 1507, foi pro fessor na Universidade de Wittenberg de 1511 até à morte. Seu pensamento teológico esteve em continua evolução, mas podemos dizer que o núcleo fundamental que o levou ao repúdio do catolicismo já estava delineado em 1513, depois da chamada “experiência da torre”. Embora aparentemente ainda ligado à sua Ordem e à Igreja, no intimo já tinha deixado de pertencer a uma e a outra: os comentários que fez dos Salmos, que são exatamente dessa época (1513-1516), estão em total oposição à doutrina católica.

Experiência fundamental de Lutero e nervo de toda a sua concepção teológica é a negação da sacramentalidade da Igreja no sentido católico do termo. Não desconhece ele a existência de informações empíricas a que se dá o nome de Igrejas; mas para ele verdadeira Igreja é a congregação invisível dos verdadeiros crentes, que têm acesso diretamente à palavra de Deus contida na Escritura. A contrapartida é a recusa de toda instituição visível que se diga depositária e intérprete da verdade revelada e dispensadora de graças. Neste mundo, intrinsecamente corrompido pelo pecado (recorde-se que Lutero identificao pecado original com a concupiscência), só pode o homem confiar que Deus não lhe impute a iniquidade, mas nem a Fé o justifica interiormente, nem muito menos instrumentos humanos como a Igreja e os sacramentos — conclui Lutero. O mercado das indulgências, que se fazia em Magdeburg, Halverstadt e Mainz (Disputatio I. Eccii et M. Lutheri Lipsiae habita 1519. ed. Weimar 2254385 passim), foi a ocasião próxima do estopim. Em 31/10/1517, no próprio ano do encerramento do V Concílio de Latrão, o frade agostiniano afixou, na porta da Igreja da Universidade de Wittenberg, suas 95 teses contra as indulgências.

Foi grande a repercussão, porque não era só a venda das indulgências que era combatida por Lutero, mas o próprio princípio de que a Igreja fosse a dispenseira dos méritos da Paixão de Cristo, como Clemente VI havia exposto na Bula Unigenitus de 27/01/1343 Em vão expediu Leão X, em 09/11/1518 o Decreto Cum postquam (A bula é endereçada ao Cardeal Caietanus (Tomás de Vio), Legado papal na Dieta de Augsburgo. O Papa tenta primeiro conter Lutero por meio de seus superiores da Ordem (03/02/1518); em 7 do mês 8 foi ele intimado a comparecer a Roma; em 23 do 8 e 11 do 9 foram expedidos ao Cardeal Caietanus dois breves com a missão de julgar Lutero. Tudo em vão: o rebelde fugiu para Augsburg na noite de 20 para 21/10, quando começadas as conversações. A Bula Cum postquami é, sem dúvida, doutrinária em matéria de indulgências), em que reconhecia os abusos, sem deixar de manter a doutrina tradicional. Nessa altura, Lutero já tinha declarado a ineficácia da excomunhão 109 e, em 10/12/1520 mostrou a pouca importância que dava ao Direito Canônico, queimando o seu código junto com a nova Bula Exsurge Domine, na qual, depois de uma consulta papal aos professores das Universidades de Colônia e Louvain, eram condenadas 41 proposições extraídas da obra do heresiarca (A Universidade de Colônia tinha condenado as obras e uma série de proposições extraídas de seus escritos (30/08/1519); o mesmo fez a Universidade de Louvain (07/11/1519). O Papa teve assim que analisar mais de perto o caso: em 09/01/1520 realizou-se o primeiro consistório, presidido pelos Cardeais Caietanus e Accolti. Prolongaram-se os trabalhos até abril e a maioria dos membros da Comissão se inclinou pela condenação de Lutero, mas Leão X resolveu tomar uma decisão tão grave assim só em 20/5. A missão de redigir a bula foi confiada ao Cardeal Accolti), essas Referem-se umas à concupiscência e à natureza humana depois do pecado; outras, à graça, aos sacramentos, especialmente à Penitência”, ao purgatório, às indulgências e à Igreja.

Lutero não só não se submeteu, mas respondeu com a máxima arrogância com um libelo: Contra a execrável bula do anticristo. Foi excomungado em 03/01/1521: consumava-se assim sua ruptura com a Igreja Católica.

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A IGREJA E A LUTA CONTRA O LIBERALISMO E A MAÇONARIA

O “Ultramontanismo”

É difícil estabelecer exatamente a data em que entrou no Brasil o tipo de pensamento que, no século XIX, se chamou de “ultramontanismo”. Ultramontanismo foi um termo usado desde o século XI para descrever cristãos que buscavam a liderança de Roma (“do outro lado da montanha”), ou que defendiam o ponto de vista dos papas, ou davam apoio à política dos mesmos. Pelos idos do século XV, o mesmo veio a ser utilizado como descrição daqueles que se opunham às pretensões da Igreja Galciana”(para uma relação das bulas, outorgando o direito de padroado aos reis de Portugal, consulte Padre Miguel de Oliveira, História eclesiástica de Portugal, 3° edição, Lisboa: união gráfica,1958,p. 195-204). No entanto, no século XIX o dito termo reapareceu, dessa vez descrevendo uma série de conceitos e atitudes do lado conservador da Igreja Católica e sua reação aos excessos da Revolução Francesa.

Essa reação católica tinha se caracterizado pela reafirmação do escolasticismo, pelo restabelecimento da Sociedade de Jesus (1814) e por uma série de encíclicas, bulas, alocuções e constituições que foram fulminantemente lançadas contra o que a Igreja considerava serem elementos errôneos e tendências perigosas dentro da religião e da sociedade civil. Esses escritos culminaram em 1864 com a Enciclica Quanta cura e o “Sílabo dos Erros”, anexo à mesma, Portanto, a grosso modo, pode se dizer que o ultramontanismo do século XIX colocou-se, não apenas numa posição a favor de uma concentração do poder eclesiástico nas mãos do papado, mas também contra uma série de coisas que eram consideradas erradas e perigosas para a Igreja. Entre esses “perigos” estavam o galicanismo, o jansenismo(que já foram abordados), todos os tipos de liberalismo, o protestantismo, a maçonaria, o deísmo, o racionalismo, o socialismo e certas medidas liberais propostas pelo estado civil, tais como a liberdade de religião, o casamento civil, a liberdade de imprensa e outras mais.

O choque entre o ultramontanismo e os outros “ismos” do século XIX era inevitável e ocorreu por toda a cristandade. Esse choque não foi característico de uma só nação e se passou tanto na Europa como nas Américas. A luta, às vezes, tomou a forma de guerra, especialmente na Itália, onde o liberalismo se misturou com as aspirações italianas de unificação política. Pelo menos, em um país latino-americano (a Guatemala) as primeiras lutas entre o liberalismo e o ultramontanismo resultaram em guerra religiosa (Mary P. Holleram, Church and State in Guatemala Apud David Gueiros Vieira).

O ultramontanismo, entretanto, não encontrou no começo do século XIX um clima muito favorável no Brasil. Desde os dias de Pombal e da expulsão dos jesuítas de Portugal e de suas colônias (1759), como já foi mencionado, os seminários portugueses e brasileiros haviam caido em mãos de jansenistas. Além disso, apesar de todas as precauções por parte das autoridades portuguesas, grandes quantidades de literatura revolucionária da França e dos Estados Unidos da América haviam entrado na colônia( Carlos Rizzi, Hipólito da Costa e o Correio brasiliense. São Paulo: Companhia editora Nacional, 1957, p. 98-110). O escolasticismo quase que desaparecera do currículo das escolas brasileiras. O cartesianismo e o ecletismo tinham tomado seu lugar (Costa Apud David Gueiros Vieira p.33).

O ultramontanismo foi algo que cresceu vagarosamente no Brasil e, em geral, através de influencia estrangeira. As vezes, ideias ultramontanas eram trazidas por clérigos vindos da Europa, outras vezes eram trazidas para cá por clérigos brasileiros educados no continente europeu. Não pretendemos traçar aqui o aparecimento do ultramontanismo no Brasil. No entanto, cumpre ressaltar que vários clérigos que tomaram parte na Constituinte (1823), e depois foram eleitos para o Parlamento, de 1826 em diante, tinham a tendência de se tornarem mais conservadores, ao passo que a Igreja e o papado iam sendo atacados pelos jansenistas e galicanos de todos os matizes( p. Júlio Maria, p. 137-147).

O ultramontanismo, bem como o tomismo e o escolasticismo, eventualmente voltaram ao Brasil. Os mais ilustres mestres do escolasticismo e tomismo na primeira parte do século XIX, como nos informa João Cruz Costa, foram o padre português Patrício Muniz 1820-1871 e o italiano Mons. Gregório Lipparoni, que haviam estudado em Roma. Cumpre ressalvar, entretanto, que o ultramontanismo do Padre Muniz não era intransigente. Sabemos, por exemplo, que ele foi um bom amigo do missionário protestante Dr. Robert Reid Kalley, a quem procurou converter ao catolicismo (Rocha, Lembranças do passado, II, P. 84,136,151,166-169, 261-292).

O Padre Muniz, pode-se dizer, era um tipo diferente dos ultramontano. Tanto Silvio Romero como o Padre Leonel Franca indicaram que o padre nada sabia do escolasticismo se bem que fosse professor do mesmo. Outros ultramontanos, no entanto, não se demonstraram tão pacientes para com os hereges à maneira do Padre Muniz, ou para com os heterodoxos dentro da Igreja.

Como nos relata Vieira :”Entre os ultramontanos nos primeiros dias do Império, dois foram de grande influência como escritores políticos. Esses foram os Padres Luís Gonçalves dos Santos e William Paul Tilbury. O primeiro, cognominado “Padre Perereca”, foi talvez o mais vocífero dos primeiros ultramontanos no Brasil. Entrou em violentas disputas com o Padre Feijó sobre o projeto legislativo que daria permissão aos padres brasileiros de se casarem. O Padre Perereca atacou Feijó com termos insultantes, aos quais Feijó revidou à mesma altura”. O jansenista Feijó não foi o único a sofrer os insultos do Padre Perereca. Os missionários protestantes, seus amigos também, foram alvo da afinadíssima pena do padre jornalista. Os ataques deste contra os protestantes foram provocados pelo Padre Tilbury e seu amigo James Andrews”.(p.34)

Resultante da campanha de Tilbury e Andrews, o Padre Luís Gonçalves dos Santos, século XIX, escreveu três livros contra os metodistas. A terminologia desses era tão insultante quanto a que tinha sido usada contra o Padre Feijó .O Padre Tilbury também entrou no combate como Padre Perereca e os dois juntos escreveram um trabalho intitulado Antidoto Católico( Pe. Guilherme Paulo Tilbury, Antidoto Católico Contra o Veneno Metodista, ou, Refutação do Segundo Relatório do Entitulado Missionário do Rio de Janeiro. (Rio:1.P. da Costa, 1839). Apenso a esse volume vinha a Análise do Anúncio do Vendedor de Bíblias do Padre Luís Gonçalves dos Santos).

Tanto o Padre Tilbury como o Padre Perereca têm o crédito de terem sido quase que os primeiros a atacar a maçonaria no Brasil. Em 1826 Tilbury publicou Exposição Franca Sobre a Maçonaria(Pe.Guilherme Paulo Tilbury, Exposição Franca Sobre a Maçonaria Por Um Ex-maçon Que Abjurou e Sociedade. (Rio: Tip. Imperial e Nacional, 1826). O único exemplar dessa obra que vimos foi localizada no Archivio Segreto Vaticano Apud David Gueiros Vieira). A contribuição do Padre Perereca foi em forma de uma série de cartas publicadas nos jornais do Rio contra a maçonaria e o Despertador Constitucional, jornal maçônico da época (Luís Gonçalves dos Santos, Antidoto Salutífero Contra o Despertador Constitucional. (Rio: 1825), citado por Blake, op. cit., V. p. 413).

Padre Tilbury foi também o clérigo inglês responsável pela mudança de opinião da lesgilativa de São Paulo que pretendia aceitar a oferta de Kidder, de centenas de Biblias que seriam adotadas como material de leitura nas escolas públicas daquela província. O Bispo de São Paulo, ex-aluno da Universidade de Coimbra, Dom Manuel Joaquim Gonçalves de Andrade, que também era membro da legislativa provincial, votou a favor da aceitação dádiva ( Vasco Smith de Vasconcelos, História da Provincia Eclesiástica de São Paulo, São Paulo: Of. Gráficas Saraiva S/A., 1957, p.63-65). No entanto, recebendo comunicação do Padre Tilbury que essas eram Bíblias protestantes “falsas”, aparentemente assim informou a legislativa paulista e o projeto foi engavetado.

Outros nomes de ultramontanos de influência que aparecerão mais tarde neste estudo deveriam também ser mencionados. Esses são o Dr. José Soriano de Sousa (1833-1895), e o Senador Cândido Mendes de Almeida 1818-1881.

Ao mesmo tempo que o ultramontano Soriano de Sousa restabelecia no Brasil as bases filosóficas e teológicas do tomismo, o Senador Cândido Mendes de Almeida, brilhantemente, lutava contra o galicanismo através de seu estudo de quatro volumes sobre as legislações portuguesas e brasileiras. Nesse trabalho, estabeleceu toda jurídica da disputa entre ultramontanos e a Coroa pelos direitos tradicionais da Igreja (Cândido Mendes de Almeida, Direito Civil Eclesiástico Brasileiro Antigo e Moderno em suas Relações com o Direito Canónico, (4 vols. Rio: 18661873 in Blake, op. cit., II, pp. 36, Veja-se também Cândido Antônio Mendes de Almeida, O Senador do Império Cândido Mendes de Almeida (1818-1881) (Rio: C, Mendes Junior, 1943); Pereira Conflitos,p.223-226).

Os ultramontanos brasileiros não lutaram sozinhos. Tiveram grande ajuda da parte dos núncios e internúncios bem como das ordens religiosas estrangeiras que, pouco a pouco, foram voltando para o Império: os lazaristas em 1827, os capuchinhos em 186. os jesuítas em 1866.

Entre os internúncios, o mais vigoroso pregador do ultramontanismo foi Mons. Gaetano Bedini 1846-1847 que se tornou notório pelos seus sermões contra casamento mistos entre os colonos alemães em Petrópolis, e por suas críticas públicas, feitas a Dom Pedro II, por não ir este à missa tão frequentemente quanto seus antepassados Entre os ultramontanos estrangeiros que mais influenciaram a formação de várias gerações de ultramontanos brasileiros, encontramos os lazaristas que, em 1821, fundara o Colégio Caraça, em Tejuco (Diamantina hoje) em Minas Gerais. Vários lazaristas franceses foram trazidos para lecionar no mencionado colégio.

Os jansenistas, galicanos e liberais de todos os matizes se revoltaram contra a volta dos frades estrangeiros. O Deputado Bernardo Pereira de Vasconcelos foi um dos primeros a protestar contra esse retorno e apresentou uma “indicação” propondo que se recomendasse ao governo a execução das leis que, para sempre”, tinham abolido no Império do Brasil a Sociedade de Jesus. Vasconcelos foi secundado por Raimundo José da Cunha Matos, que dizia estarem os jesuítas voltando ao país, a convite do Gabinete, e que esses jesuítas estavam regressando disfarçados em capuchinhos e lazaristas.

Na legislatura seguinte, em 1828, depois da lei foi introduzido por Antônio Francisco de Paula e Sousa proibindo a entrada de toda as ordens religiosas estrangeiras no Império. Durante os debates em torno desse projeto ficou bem claro que o mesmo pretendia a expulsão de todas as fontes de ultramontanismo da nação, pois todos os ultramontanos eram acusados de serem “jesuítas” a fim de que: lei pombalina de 1759 pudesse ser usada contra eles. Os deputados liberais estavam prontos a deportar todos os frades estrangeiros. Paula e Sousa acusou-os de estar “perturbando a ordem estabelecida, espalhando ideias absolutas e ideias transmontanas. O Deputado Cruz Ferreira atacou os frades lazaristas do Colégio Caraça, chamando-os de “inimigos de todas as luzes do século”. O Deputado Cunha Matos alcunhou-os de muito inúteis e muito prejudiciais”. Bernardo Pereira de Vasconcelos exigiu que os frades fossem punidos por andarem disfarçados, ensinando o ultramontanismo, e acrescentou textualmente: “talvez que a pena de morte seja um tanto rigorosa; mas eu ofereceria a das galés (penas de trabalhos forçados) perpétuas”. José Lino Coutinho era mais generoso: admitiria a entrada de frades no Império, conquanto esses viessem dos Estados Unidos da América ou da Inglaterra, desses paises constitucionais” como ele os chamou, e acrescentou: “não falo desses frades irlandeses de ideias ultramontanas, nem estes que têm vindo da França, estes frades de idéias de absolutismo.

Através de VIEIRA temos a informação de que:

“Dom Romualdo Antônio de Seixas (1787-1860) Arcebispo da Bahia e Primaz do Brasil, juntamente com Dom Marcos Antônio de Sousa (1771-1842) Bispo do Maranhão, gladiou contra os vários projetos anti-frades. Como podia o Brasil admitir a entrada de indivíduos de todas as religiões, perguntou Dom Marcos, e, ao mesmo tempo, proibir a entrada de clérigos católicos?”(p.37)

“O Padre Diogo Antônio Feijó, como era de se esperar, colocou-se ao lado dos liberais e contra os frades estrangeiros de ideias ultramontanas. Apresentou um projeto, secundado pelo Padre José Bento Leite Ferreira de Melo e Miguel José Reinault, pelo qual todos os frades estrangeiros residindo fora dos conventos seriam presos e mandados de volta para os mesmos” (anais da câmara, 17 de maio de 1828).

Os debates no Parlamento sobre a presença de frades estrangeiros no Brasil continuaram por muito tempo. Em face do que foi debatido na Câmara durante esse período, diríamos que o consenso entre os jansenistas, galicanos de todas as espécies e liberais, no Parlamento brasileiro, era que o ultramontanismo – representado pelas ordens religiosas estrangeiras – nāo deveria ser importado e, se já estivesse no Império, deveria ser confinado aos conventos e nunca lhe ser permitido “contaminar” o povo com “idéias absolutistas”. O Deputado baiano José Lino Coutinho expressou, em poucas palavras, o que os liberais desejavam: “O Brasil, Sr. Presidente, precisa de estrangeiros que lhe venham trazer a indústria e as artes”, disse ele, o que devemos “é dar à mocidade uma educação de verdadeiros católicos mais livres de preconceitos; devemos ensinar-lhes a religião de Jesus Cristo e não a hipocrisia”(Ibid) Por essa razão, Coutinho se opunha à importação de frades e exigia outro tipo de imigração para o Brasil.

Julgando pelo restante deste estudo, a história do Brasil, a começar desse período (1828), presenciou uma luta contínua, por parte dos ultramontanos, para conquistarem o poder e estabelecerem seu controle sobre a Igreja Brasileira, luta esta que, no final, eles venceram. Essa luta, deve ser reiterado, não ocorreu apenas no Brasil. A mesma em toda a América Latina e na Europa sob a liderança do Papa Pio IX.

No Brasil, o ultramontanismo quase que totalmente conquistou o poder sob Igreja. Essa vitória foi em parte alcançada quando os bispos conseguiram o direito de suspender qualquer clérigo “ex-informata conscientia” (Decreto nº 1.911 de 28 de março de 1857), sem que o clérigo afetado pudesse apelar para a Coroa, bem como quando obtiveram o controle dos Seminários, O Imperador inadvertidamente auxiliara o ultramtanismo. Como seu desejo de obter para o país um clero mais bem educado, mandou para a Europa um grande número de seminaristas brasileiros que absorveram ideias ultramontanas nos seminários da França e da Itália. Ao voltarem ao Brasil, esses jovens em pouco tempo conquistaram posições de liderança dentro da Igreja. Muitos deles chegaram a bispo em pouco tempo. A verdade é que, pelos idos do Primeiro Concílio do Vaticano (1869-1870), todos os bispos brasileiros e seus colegas latino-americanos (48 ao todo) eram ultramontanos e se juntaram à maioria que defendeu o projeto que estabelecia infalibilidade do Papa., Já em 1870, os ultramontanos dominavam o clero brasileiro, tendo, de há muito, suplantado o jansenismo e o catolicismo liberal de todos os tipos.

De certo modo o presente estudo tenta documentar e analisar a grande porfia que houve entre os ultramontanos brasileiros e os liberais de toda a sorte de 1850 a 1875. Nessa luta, o Partido liberal, com o auxílio de conservadores galicanos, tentou manter o controle da Igreja que, cada vez mais, se tornava ultramontana. Do outro lado, enquanto lutavam contra os ultramontanos, esses mesmos políticos procuravam implementar uma legislação que protegesse os direitos dos imigrantes heterodoxos, bem como legislação desse tipo, anatematizados por Pio IX no seu “Sílabo dos Erros”. A presença do liberalismo nessa luta, não pode ser ignorada.

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A IGREJA CONTRA O REINADO DO ANTICRISTO

A IGREJA CONTRA O REINADO DO ANTICRISTO

Por várias vezes e em diversas épocas, a humanidade passou por momentos de utopias terrestres. O pensamento mais novo é o de que não precisamos morrer para chegar ao paraíso. Muito líderes políticos, como Marx, valiam-se dessa ideologia do paraíso terreno em suas teorias. Para eles, uma vida após a morte num paraíso mítico é coisa de fanático religioso. Os liberais também assumem a possibilidade de uma vida mais abundante e “gloriosa” em tempo real na história. Eles tratam isso como o próximo estágio de nossa evolução social.

Nosso Magistério, como alguns Papas já nos alertaram, ressalta o cuidado necessário contra tais tentativas de construir um paraíso na terra com nossas próprias mãos.

Até mesmo o Rabino Arthur Hertzberg, vice-presidente emérito do Congresso Judaico Mundial, alertou contra a ideologia utópica: “Alerto-os quanto à ilusão de que podemos criar na terra um paraíso perfeito. Isso poderá acontecer somente no fim dos dias, quando for a vontade de Deus” (Herzberg, “Sins of Religion”. O discurso também foi publicado nas pp. 6-8 da edição do verão de 1997 do Journal of the United Religions Initiative).

O Catecismo da Igreja Católica alerta contra o globalismo: “Depois que a unidade da raça humana foi estilhaçada pelo pecado, Deus imediatamente buscou salvar a humanidade parte por parte. A aliança com Noé após o diluvio dá expressão ao princípio da economia divina para com as nações”, em outras palavras, para com os homens agrupados “em suas terras, cada uma com a sua própria língua, divididos por suas famílias, em suas nações”. Esse estado de divisão em muitas nações é ao mesmo tempo cósmico, social e religioso. A intenção por trás dele é limitar o orgulho da humanidade caída, unida apenas pela ambição perversa de forjar sua própria unidade, como em Babel (VIC, P.20-21).

A única ocasião em que o mundo realmente deve ser unificado é quando Cristo retornar para reinar em glória. Nenhuma organização e nenhuma outra pessoa que não o Filho do Homem pode receber o título ou o poder de um governante mundial.

O Catecismo da Igreja Católica também se pronuncia contra todo o milenarismo terreno, incluindo a ideologia utópica das ideias marxistas ou de cunho religioso: “A ignorância do fato de que o homem tem uma natureza ferida, propensa ao mal, gera erros graves nas áreas de educação, política, ação social e moralidade”(CIC, P.103). E também:

Antes da segunda vinda de Cristo, a Igreja terá de passar por um teste final, que abalará a fé de muitos crentes. A perseguição que vem acompanhando a sua peregrinação na terra revelará “o mistério da iniquidade” na forma de um logro religioso que oferecerá aos homens uma aparente solução para os seus problemas ao preço da apostasia da verdade. O logro religioso supremo é o do Anticristo, um pseudo-messianismo por meio do qual o homem glorifica a si mesmo em vez de Deus e do seu Messias encarnado. O logro do Anticristo começa a tomar forma no mundo toda vez que se reivindica poder para realizar dentro da história aquela esperança messiânica que pode ser realizada apenas além da história, por meio do julgamento escatológico. A Igreja rejeitou até mesmo formas modificadas dessa falsificação do reino que está por vir, chamando-as de milenarismo (é o quiliasmo, crença de um milênio terrestre nos últimos dias, que foi condenada no segundo Concílio ecumênico), em especial a forma política “intrinsecamente perversa” de um messianismo secular (CIC, p.176-177).

Os ortodoxos orientais repetem as mesmas advertências. O Bispo Kallistos Ware escreve: “As Escrituras e a Tradição Sagrada nos falam repetidas vezes sobre a Segunda Vinda. Elas não permitem supor que, por meio de um avanço constante da ‘civilização’, o mundo passará a ser gradualmente melhor, até que a humanidade consiga criar o reino de Deus sobre a terra. A visão cristã da história mundial opõe inteiramente a esse tipo de otimismo evolucionário. O que nos ensinam a esperar são os desastres no mundo da natureza, guerras cada vez mais destrutivas entre os homens, perplexidade e apostasia entre os que se chamam de cristãos (especialmente Mt 24, 3-27). Esse período de tribulação culminará no aparecimento do “homem do pecado” (2Ts 2, 3-4), ou Anticristo, que, segundo a interpretação tradicional na Igreja Ortodoxa, não será o próprio Satā, mas um ser humano, um homem de verdade, em que todas as forças do mal estarão concentradas, que por algum tempo terá o mundo inteiro em seu domínio. O breve reinado do Anticristo será abruptamente exterminado pela Segunda Vinda do Senhor, dessa vez não às ocultas, como em seu nascimento em Belém, mas sentado à direita do poder de Deus [e)… sobre as nuvens do céu”. (Mt 26, 64). Assim, o curso da história será levado a um final repentino e dramático, por meio de uma intervenção direta do reino divino. ( Bishop Kallistos Ware, The Orthodox Way, St. Vladimir’s Seminary Press, 1979, p. 179-180.

Outro comentador ortodoxo oriental clássico posiciona-se de forma semelhante: “No Apocalipse Sinótico, não há promessa de melhores tempos por vir. Não haverá utopias terrestres. Haverá um recuo da fé; o amor esfriará” (Pe. Columba Graham Flegg, An Introduction to Reading the Apocalypse, St. Vladimir’s Seminary Press, 1999, p. 39.)

Todos devem atentar para tais advertências, mesmo que a Parusia só venha a ocorrer daqui a 10 mil anos. Esses sensatos ensinamentos são aplicáveis a todas as épocas e todos os lugares até a Segunda Vinda de Cristo. O evangelista católico Frank Sheed explica:

Mas se o Anticristo será uma pessoa real e a apostasia uma apostasia real a ocorrer no fim do mundo, tanto o Anticristo quanto a Apostasia têm seus precursores em cada época do mundo. Pois a verdade é que, assim como cada morte é o fim do mundo em miniatura, também cada época é miniatura da última época. Nesse sentido, todos estamos na última época. O Anticristo está por vir; mas já ouvimos São Paulo dizer que “a conspiração da revolta já está ocorrendo”. (Frank J. Sheed, Theology and Sanity, Ignatius Press, 1993, p. 353).

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