São Máximo O Confessor

Por Papa Bento XVI Tradução: Élison Santos Fonte: Vaticano

Queridos irmãos e irmãs:

Hoje quero apresentar a figura de um dos grandes padres da Igreja do Oriente do período tardio. Trata-se de um monge, São Máximo, ao qual a tradição cristã atribuiu o título de «o confessor» pela intrépida valentia com a qual soube testemunhar – «confessar» –, inclusive com o sofrimento, a integridade de sua fé em Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, salvador do mundo.

Máximo nasceu na Palestina, a terra do Senhor, em torno do ano 580. Desde pequeno, ele se orientou à vida monástica e ao estudo das Escrituras, em parte através das obras de Orígenes, o grande mestre que já no século III havia estruturado a tradição exegética alexandrina.

De Jerusalém ele se trasladou a Constantinopla e de lá, por causa das invasões bárbaras, refugiou-se na África, onde se distinguiu por sua grande valentia na defesa da ortodoxia. Máximo não aceitava que se reduzisse a humanidade de Cristo. Havia nascido a teoria segundo a qual Cristo só teria uma vontade, a divina. Para defender a unicidade de sua pessoa, muitos negavam que tivesse uma autêntica vontade humana. E, à primeira vista, poderia parecer algo bom que Cristo tivesse uma só vontade. Mas São Máximo compreendeu imediatamente que isso teria acabado com o mistério da salvação, pois uma humanidade sem vontade, um homem sem vontade, não é um verdadeiro homem, é um homem amputado. Portanto, o homem Jesus Cristo não teria sido um verdadeiro homem, não teria vivido o drama de ser humano, que consiste precisamente na dificuldade para conformar nossa vontade com a verdade do ser.

Deste modo, São Máximo afirma com grande decisão: a Sagrada Escritura não nos mostra um homem amputado, sem vontade, mas um verdadeiro homem, completo: Deus, em Jesus Cristo, realmente assumiu a totalidade do ser humano – obviamente, exceto no pecado; portanto, também uma vontade humana. Dito assim, pareceria claro: Cristo, é ou não é homem? Se é homem, também tem vontade. Mas então surge o problema: deste modo, não se cai em uma espécie de dualismo? Não se acaba apresentando duas personalidades completas: razão, vontade, sentimento? Como superar o dualismo, conservar a plenitude do ser humano e defender a unidade da pessoa de Cristo, que não era esquizofrênico? São Máximo demonstra que o homem encontra sua unidade, sua integração, a totalidade em si mesmo, mas superando a si mesmo, saindo de si mesmo. Deste modo, em Cristo, ao sair de si mesmo, o homem encontra a si mesmo em Deus, no Filho de Deus.

Não é preciso amputar o homem para explicar a encarnação; basta compreender o dinamismo do ser humano que só se realiza saindo de si mesmo; só em Deus encontramos a nós mesmos, nossa totalidade e plenitude. Deste modo, pode-se ver que o homem que se fecha em si mesmo não está completo; pelo contrário, o homem que se abre, que sai de si mesmo, consegue a plenitude e encontra a si mesmo no Filho de Deus, encontra sua verdadeira humanidade.

Para São Máximo, esta visão não é uma especulação filosófica; ele a vê realizada na vida concreta de Jesus, sobretudo no drama de Getsêmani. Neste drama da agonia de Jesus, da angústia da morte, da oposição entre a vontade humana de não morrer e a vontade divina, que se oferece à morte, realiza-se todo o drama humano, o drama de nossa redenção. São Máximo nos diz, e sabemos que é verdade: Adão (e Adão somos nós) pensava que o «não» era o cume da liberdade. Só quem pode dizer «não» a Deus seria realmente livre; para realizar realmente sua liberdade, o homem deveria dizer «não» a Deus; só assim crê que é ele mesmo, que chegou ao cume da liberdade. A natureza humana de Cristo também levava em si essa tendência, mas a superou, pois Jesus compreendeu que o «não» não é o máximo da liberdade humana. O máximo da liberdade é o «sim», a conformidade com a vontade de Deus. Só no «sim» o homem chega a ser realmente ele mesmo; só na grande abertura do «sim», na unificação de sua vontade com a divina, o homem chega a estar imensamente aberto, chega a ser «divino». Ser como Deus era o desejo de Adão, ou seja, ser completamente livre. Mas não é divino, não é completamente livre o homem que se fecha em si mesmo; ele o é se sai de si, no «sim» chega a ser livre; este é o drama de Getsêmani: «que não se faça minha vontade, mas a tua». Transferindo a vontade humana na vontade divina nasce o verdadeiro homem, e assim somos redimidos. Em poucas palavras, este era o ponto principal que São Máximo queria comunicar e vemos que está em jogo todo o ser humano; está em jogo toda a nossa vida.

São Máximo já tinha problemas na África quando defendia essa visão do homem e de Deus; depois foi chamado a Roma. Em 649, participou do Concílio Lateranense, convocado pelo Papa Martinho I, em defesa da vontade de Cristo, contra o edito do imperador, que, pelo bem da paz – pro bono pracis – proibia discutir sobre esta questão. O Papa Martinho teve de pagar um caro preço por sua valentia: ainda que estivesse enfermo, foi preso e levado a Constantinopla. Processado e condenado à morte, foi-lhe comutada a pena no exílio definitivo de Crimea, onde faleceu em 16 de setembro de 655, após dois longos anos de humilhações e tormentos.

Pouco tempo depois, em 662, foi a vez de Máximo, que também se opôs ao imperador ao repetir: «É impossível afirmar em Cristo uma só vontade!» (cf. PG 91, cc. 268-269). Deste modo, junto a dois discípulos – ambos se chamavam Anastásio –, Máximo foi submetido a um extenuante processo, apesar de que já havia superado os 80 anos. O tribunal do imperador o condenou, com a acusação de heresia, à cruel mutilação da língua e da mão direita, os dois órgãos de expressão, a palavra e os escritos, com os quais Máximo havia combatido a doutrina errada da vontade única de Cristo. Por último, o santo monge, mutilado, foi exilado em Cólquida, no Mar Negro, onde morreu, esgotado pelos sofrimentos, aos 82 anos, em 13 de agosto do mesmo ano.

Falando da vida de Máximo, mencionamos sua obra literária em defesa da ortodoxia. Em particular, nós nos referimos àDisputa com Pirro, antigo patriarca de Constantinopla: nela, conseguiu persuadir o adversário de seus erros. Com muita honestidade, de fato, Pirro concluía assim a Disputa: «Peço perdão da minha parte e da parte de quem me precedeu: por ignorância, chegamos a estes pensamentos e argumentações absurdas; e peço que isso encontre a maneira de cancelar estes absurdos, salvando a memória daqueles que erraram» (PG 91, c. 352).

Chegaram até nós também dezenas de obras importantes, entre as quais se destaca a Mistagogia, um dos escritos mais significativos de São Máximo, que recolhe seu pensamento teológico com uma síntese bem estruturada.

O pensamento de Máximo nunca é só teológico, especulativo, voltado para si mesmo, pois sempre tem como ponto de chegada a realidade concreta do mundo e da salvação. No contexto em que teve de sofrer, ele não podia evadir-se em afirmações filosóficas meramente teóricas; tinha de buscar o sentido da vida, perguntando-se: quem sou? Quem é o mundo? Ao homem, criado à sua imagem e semelhança, Deus confiou a missão de unificar o cosmos. E como Cristo unificou em si mesmo o ser humano, no homem o Criador unificou o cosmos. Ele nos mostrou como unificar na comunhão de Cristo o cosmos e deste modo chegar realmente a um mundo redimido. A esta poderosa visão salvífica se refere um dos maiores teólogos do século XX, Hans Urs von Balthasar, que – «relançando» a figura de Máximo – define seu pensamento com a incisiva expressão de Kosmische Liturgie, «liturgia cósmica». No centro desta solene «liturgia» sempre está Jesus Cristo, único salvador do mundo. A eficácia de sua ação salvadora, que unificou definitivamente o cosmos, está garantida pelo fato de que Ele, apesar de ser Deus em tudo, também é integramente homem, incluindo a «energia» e a vontade do homem.

A vida e o pensamento de Máximo ficam poderosamente iluminados por uma imensa valentia para testemunhar a realidade íntegra de Cristo, sem reducionismos nem compromissos. Deste modo, apresenta o que o homem é realmente, como devemos viver para responder à nossa vocação. Temos de viver unidos a Cristo para ficar deste modo unidos a nós mesmos e ao cosmos, dando ao próprio cosmos e à humanidade sua justa forma.

O «sim» universal de Cristo nos mostra claramente como dar o valor adequado a todos os demais valores. Pensemos em valores hoje justamente defendidos como a tolerância, a liberdade, o diálogo. Mas uma tolerância que deixasse de saber distinguir o bem do mal seria caótica e autodestrutiva. Do mesmo modo, uma liberdade que não respeitasse a dos demais e não encontrasse a medida comum de nossas liberdades seria anárquica e destruiria a autoridade. O diálogo que não sabe sobre o que dialogar se converte em uma palavra vazia.

Todos estes valores são grandes e fundamentais, mas podem ser verdadeiros unicamente se têm um ponto de referência que os une e lhes confere a verdadeira autenticidade. Este ponto de referência é a síntese entre Deus e o cosmos, é a figura de Cristo na qual aprendemos a verdade sobre nós mesmos, assim como o lugar de todos os demais valores, para descobrir seu significado autêntico. Jesus Cristo é o ponto de referência que ilumina todos os demais valores. Este é o ponto de chegada do testemunho deste grande confessor. Deste modo, ao final, Cristo nos indica que o cosmos deve ser liturgia, glória de Deus e que a adoração é o início da verdadeira transformação, da verdadeira renovação do mundo.

Por este motivo, quero concluir com uma passagem fundamental das obras de São Máximo: «Adoramos um só Filho, junto com o Pai e o Espírito Santo, como era antes dos tempos, agora e por todos os tempos, e pelos tempos depois dos tempos. Amém!» (PG 91, c. 269).

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Lutero e a Bíblia

Por Lluís Pifarré Tradução: Carlos Martins Nabeto Fonte: http://www.apologeticacatolica.org/

É opinião bastante corrente que a obra mais significativa de Lutero foi a tradução que fez das Sagradas Escrituras para a língua alemã, fato que permitiu que muitas pessoas de qualquer condição pudessem tomar conhecimento direto da Palavra de Deus. É também uma opinião, ou melhor, uma acusação bastante divulgada – e o próprio Lutero foi um dos que a propagou de maneira mais repetitiva – que a Igreja Católica, movida por um excesso de zêlo, não facilitava a leitura da Bíblia aos seus fiéis, para evitar que deformassem sua mensagem em razão da livre interpretação pessoal.

No entanto, consideramos ser esta uma acusação injusta e injustificável quando afirmada de forma impensada. Em primeiro lugar, porque é o próprio Lutero quem nos informa que ao ingressar no Convento dos Agostinianos da cidade alemã de Erfurt, movido por seu desejo de tornar-se frade, o mestre dos noviços deste Convento, fr. Johan Greffenstein, depositou em suas mãos “uma Bíblia de capa vermelha”; e que este novo noviço ficou tão entusiasmado com a sua leitura que quase a memorizou. Devemos recordar que o estudo e o conhecimento das Sagradas Escrituras era uma regra obrigatória nas comunidades religiosas e constituía a fonte fundamental de inspiração para os frades de vida ascética e contemplativa. Ao mesmo tempo, nas diversas bibliotecas das escolas, universidades e mosteiros da Idade Média, existiam Bíblias de várias edições, já que era a base do ensino teológico e elemento essencial da pregação e da liturgia. São testemunhos desta atividade bíblica os mais de 8.000 manuscritos antigos que se conservam da Vulgata latina, além do que, entre os anos de 1450 e 1522, foram impressas mais de 160 vezes a denominada “Biblia Pauperum”, tida como que o catecismo das pessoas mais simples.

A respeito da publicação de Bíblias na língua alemã, devemos ressaltar que muito antes de ser publicada a Bíblia de Lutero, já tinham sido catalogadas nada menos que 18 traduções, sendo 14 em alto alemão e 4 em baixo alemão. Delas é possível destacar a tradução completa da Bíblia, promovida no século XIV na Baviera, cuja publicação teve tão boa acolhida que o impressor Johan Mentelin a editou em outras 13 oportunidades, convertendo-a numa espécie de “Vulgata alemã”. Poderíamos acrescentar a este balanço as numerosas edições parciais dos Saltérios, Epistolários e Evangeliários, muitos deles traduzidos em diversas línguas vernáculas. Um dos inúmeros poemas populares existentes na Alemanha do século XV, intitulado “A Barca dos Loucos”, fazia referência a este dinamismo bíblico em um de seus versos: “Todos os países estão atualmente inundados das Sagradas Escrituras e daquelas coisas que afetam a saúde das almas”.

Se este conjunto de dados desmente a acusação genericamente feita contra a Igreja Católica, sobre o seu suposto desinteresse para dar a conhecer a Bíblia, será o historiador Francesc Falk quem esclarecerá melhor a falta de base destas acusações, através do seu livro “Die Babel am Ausgange del Mittelalters” (=As Bíblias Produzidas na Idade Média), publicado na Mogúncia em 1905. Nesta obra, afirma que na linha cronológica existente entre a invenção da imprensa (cerca do ano 1450) até o ano de 1520, foram traduzidas mais de 156 edições de Bíblias católicas, número que para aquela época não era nada mal. Devemos recordar também da tradução da Bíblia organizada pelo Card. Jiménez de Cisneros, publicada em 6 volumes em julho de 1517, sob a denominação “Bíblia Poliglota Complutense”, em cuja confecção interveio uma prestigiosa equipe de humanistas, filólogos e orientalistas que, entre outras coisas, tiveram o acerto de transcrever de forma paralela os textos originais do grego, hebraico e aramaico ao lado da correspondente tradução latina.

Retomando a questão de Lutero e sua tradução da Bíblia, é conveniente enquadrá-la no contexto da situação social e tecnológica do século XV na Europa, visto que graças a invenção da imprensa foi possível multiplicar as traduções da Bíblia em línguas vernáculas. Tal evento facilitou a possibilidade de pôr em contato com a Bíblia o povo simples e pouco culto, incrementando a tendência biblicista e anti-escolástica que se manifestava em muitos mosteiros e universidades alemãs do século XVI. Um dos mais importantes impulsores deste ambiente foi o famoso filólogo holandês Erasmo [de Roterdan], que em 1515 escrevia em sua “Epiclesis”: “Discordo daqueles que se opõem a que os ignorantes venham a ler as divinas letras traduzidas em língua vulgar. Desejaria que todas as moças lessem o Evangelho e as Epístolas Paulinas. E oxalá que o agricultor, com a mão no arado, fosse cantando alguma passagem da Bíblia; e fizesse o mesmo o tecelão em seu tear; e o caminhante aliviasse a fastidiosa viagem com essas histórias! Disso deveriam tratar as conversas de todos os cristãos”[1].

No mosteiro de Vintemberg, Lutero tinha lido e assimilado esta exortação de Erasmo e, querendo tornar-se braço executor do humanista holandês, proporá levar a cabo a tradução da Bíblia para dá-la a conhecer a todos os alemães. Iniciou esta tarefa traduzindo o Novo Testamento para a língua alemã, aproveitando os últimos meses que lhe restavam de sua estadia no bem equipado castelo de Wartburg, situado na comarca da Turíngia, lugar em que se escondeu ao fugir da sentença condenatória do Edito de Worms. Nesta tarefa exigente, manifestou sua capacidade de trabalho, pois em um período de três meses (de dezembro de 1521 até princípios de março de 1522, data em que saiu do esconderijo para acorrer novamente a Vintemberg), praticamente terminou a tradução do Novo Testamento.

Seis meses depois, mais concretamente em setembro de 1522, saiu impressa esta tradução do Novo Testamento, sob o título “Das Newe Testament Eutzsch, Wittemberg”, em que não aparecia nem o ano nem o nome do impressor, nem tampouco o nome de seu autor, talvez para obter uma maior difusão do livro. Nesta primeira edição foram impressos 3.000 exemplares que logo se esgotaram, pois em finais do ano seguinte já era publicada uma segunda edição. Segundo cálculos de um dos biógrafos de Lutero, Hartman Grisar, até o ano de 1527 foram feitas 16 edições em Vintemberg, sem contar as mais de 50 edições em outras cidades alemãs. Lutero efetuou a tradução alemã do Novo Testamento recorrendo aos procedimentos usados naquele tempo, que consistiam em partir da Vulgata latina, do original grego da Septuaginta [LXX] – apesar de Lutero não ser especialista na língua helênica – e também das anteriores traduções alemãs da Bíblia[2].

Levado por seu ardor evangelista, que era alimentado por suas vivências subjetivas interiores, Lutero considerava que as anteriores traduções da Bíblia não refletiam o sentido teológico que desejava dar-lhes; e considerando mais o sentido que a letra dos textos, utilizou uma linguagem tão viva, natural e popular que qualquer leitor o poderia entender sem maiores dificuldades. Com a tradução do Novo Testamento, Lutero pretendia corroborar suas próprias doutrinas e aproveitou a ocasião para acusar a Igreja de não ter entendido o autêntico Evangelho (e, de passagem, para desacreditar e injuriar o papado e a Sé Romana, especialmente através das polêmicas ilustrações que acompanhavam algumas páginas da edição, realizadas pelo famoso desenhista Lucas Cranach “o Velho”).

Quanto à tradução do Antigo Testamento, sua edição foi retardada por algum tempo, em parte devido ao insuficiente conhecimento que Lutero tinha da língua hebraica. Isto o obrigou a pedir a colaboração de uma equipe formada por ilustres auxiliares reformistas e por alguns reconhecidos lingüistas[3]. Tal como já tinha feito com o Novo Testamento, voltou a se servir da tradução grega da Septuaginta [LXX], da Vulgata latina e das antigas traduções alemãs. A tradução completa da Bíblia só foi concluída e impressa no ano de 1534 e estava dividida em 6 partes. Esta primeira edição era acompanhada de prefácios e notas marginais, juntamente com diversas gravuras (muitas delas realizadas por artistas desconhecidos) altamente ofensivas aos católicos. Esta edição teve uma boa acolhida em todas as comarcas da Alemanha, obrigando a se realizar uma nova edição no ano seguinte. Calcula-se que entre o período de 1534 e 1584 cerca de 100.000 exemplares foram vendidos, uma cifra considerável para aquela época.

Com a intenção de melhorar estas traduções, Lutero continuou revisando a sua Bíblia nos anos seguintes, auxiliado por seus clássicos colaboradores. De fato, a correção linguística da sua Bíblia supera a de muitas edições das antigas Bíblias alemãs, já que estas refletiam um alemão bastante tosco e rudimentar, que dependia dos dialetos existentes. Além disso, estas antigas traduções copiavam quase que literalmente a Vulgata [latina], reproduzindo uma série de latinismos e hebraísmos de difícil compreensão, que já não se adaptavam suficientemente à língua popular da Germânia do século XVI.

É indubitável que Lutero colocou em tensão todas as forças de seu espírito e também de seu corpo na tradução da Bíblia para o alemão, com o objetivo de não perder nenhuma de suas típicas matizes e de sua estrutura sintática. Isto lhe exigiu traduzir de forma literal e dar a muitas das frases originais das Sagradas Escrituras alguns sentidos diferentes dos tradicionais, obrigando-o a introduzir termos que não tinham correspondência com os textos originais, mudando seu significado conceitual, de modo que a Palavra de Deus passava a adquirir um sentido suspeitamente subjetivista. Lutero nos descreve o método simples e direto em que se inspirou para sua peculiar tradução: “Não se deve perguntar às sílabas da língua latina como se deve falar em alemão; deve-se na verdade perguntar à mãe de família em sua casa, às crianças da rua, ao homem comum na praça e observar-lhes a boca para comprovar como falam e, segundo tudo isto, traduzir”[4].

Os católicos, surpresos pela grande difusão da Bíblia de Lutero, tentaram contrapor a esta influência a publicação de diferentes edições da Bíblia. Talvez as mais conhecidas sejam as do dominicano Johan Dietenberger, publicada na Mogúncia em 1534 e que teve uma boa acolhida. Ainda que se ajustasse à Vulgata latina, devemos assinalar que também se beneficiava consideravelmente da tradução luterana. Outra edição da Bíblia foi a do prestigioso teólogo Johan Eck[5], “Bibel auf hochteusch verdolmetsch, Ingolstadt”, de 1537. Esta tradução era mais exata que a de Dietenberger, embora não tenha gozado de tanto sucesso, talvez por sua linguagem mais figurada, áspera e difícil. Alguns anos antes, Jeronimo Emser, falecido em 1527, havia publicado um Novo Testamento fazendo uso de uma linguagem clara e acessível, que em alguns aspectos se inspirou no estilo popular do Novo Testamento luterano.

Os adversários de Lutero o acusaram de falta de ortodoxia doutrinal e de torcer os textos sagrados para acomodá-los às sua opiniões teológicas particulares e subjetivas. O já citado Jeronimo Emser afirma que na tradução luterana do Novo Testamento havia encontrado mais de 1.400 erros e falsidades de todos os tipos. Diante destes ataques, Lutero respondia com grande arrogância: “Minha doutrina é a de Cristo e a de Cristo não é outra que a contida na Bíblia. Se me argumentam com um texto da Escritura, eu lhes responderei com Cristo, contra a letra da Escritura”[6]. A partir do ponto de vista teológico e doutrinário, são de maior gravidade as acusações que se referem à arbitrária seleção que fez do cânon dos livros bíblicos, de tal maneira que aqueles em que encontrava apoio suficiente para confirmar sua doutrina eram exaltados como verdadeiros, divinos e proféticos; ao contrário, aqueles que não expressavam esta concordância, mereciam sua rejeição. O Profeta de Vitemberg não faz cerimônias para sustentar que sua própria interpretação da Bíblia está acima, inclusive, da autoridade dos Apóstolos: “Aquele que não favorece o conhecimento de Cristo não é apostólico, ainda que o diga Pedro ou Paulo; ao contrário, aquele que prega a Cristo é apostólico, ainda que o diga Judas [Iscariotes], Anás, Pilatos e Herodes”[7].

Para Lutero, o Novo Testamento era constituído principalmente pelo Evangelho de São João e pelas Cartas de São Paulo e São Pedro; ao contrário, os três Evangelhos sinóticos não lhe mereciam muito apreço. No prólogo de uma de suas edições do Novo Testamento, escreve: “Deve-se distinguir entre livros e livros. Os melhores são o Evangelho de São João e as Epístolas de São Paulo, especialmente aquelas aos Romanos, aos Gálatas e aos Efésios, e a 1ª Epístola de São Pedro; estes são os livros que te manifestam a Cristo e te ensinam tudo o que precisas para a salvação, ainda que não conheças nenhum dos outros livros. A Epístola de São Tiago, diante destas, nada mais é que palha, pois não apresenta nenhuma marca evangélica”[8]. De outro lado, nega que a Epístola aos Hebreus pertença a São Paulo; e da Epístola de São Judas, diz que é um extrato da de São Pedro e, portanto, desnecessária. A respeito do Apocalipse, expressa sua rejeição, pois não concebe que Cristo aja como um juiz severo: “Não encontro neste livro nada que seja apostólico, nem profético”[9]. Quanto aos livros do Antigo Testamento, faz uso do mesmo procedimento arbitrariamente seletivo de aceitá-los ou rejeitá-los conforme coincidam ou não com as suas próprias interpretações teológicas[10]. Apesar disso, a Bíblia de Vitemberg seguiu seu incessável curso e continuou a ser aceita por um amplo setor do povo alemão e também dos países do norte da Europa.

—– Notas: [1] Opera Omnia, VI, 3. [2] O texto grego que lhe serviu de base foi o “Novum Testamentum Graece”, de Nicolas Gerbel, que por sua vez dependia do “Novum Testamentum”, de Erasmo [de Roterdan]. Também se serviu das Anotações de Lorenzo Valla e das Apostilas de Nicolas de Lira. [3] Esta equipe, que era uma espécie de “Academia Luterana”, era formada pelo helenista Felipe Melancton, o professor de exegese bíblica Gaspar Cruciger, o professor de hebraico J. Jonas, o humanista e hebraísta de Leipzig Bernat Ziegler, o pregador J. Bugenhagen e o destacado discípulo de Reuchlin, Joan Foster, autor de um dicionário de hebraico. O diácono J. Rörer era o corretor e redator do protocolo. [4] Senbrief, 637. As citações de Lutero correspondem às O. C. da edicão de Weimar. [5] Jonan Eck, conhecido como “o teólogo de Ingolstadt”, debateu e venceu Lutero, na famosa disputa teológica que ocorreu em Leipzig no mês de julho de 1519, na grande sala do castelo de Pleissemburg, regido então pelo duque da Saxônia, Jorge o Barbudo. [6] WA 39, 1. [7] Prólogo às Epístolas de Tiago e Judas (Bibel VII, 384). [8] Prólogo do Novo Testamento de 1546 (Bibel VI, 10). [9] (Bibel VII, 404) [10] Do Antigo Testamento, [Lutero] rejeitará – como “livros apócrifos” – Judite, Sabedoria de Salomão, Tobias, Eclesiástico, Baruc, 1 e 2Macabeus, além de algumas partes do livro de Ester e outros fragmentos [de Daniel].

Para citar este artigo: PIFARRÉ, Lluís. Apostolado Veritatis Splendor: LUTERO E A BÍBLIA. Disponível em http://www.veritatis.com.br/article/4894. Desde 7/23/2008.

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São Máximo de Turim

Por Papa Bento XVI Tradução: Zenit Fonte: Vaticano/Zenit

Queridos irmãos e irmãs:

Entre o final do século IV e começo do V, outro Padre da Igreja, depois de Santo Ambrósio, contribuiu decididamente para a difusão e a consolidação do cristianismo na Itália do norte: trata-se de São Máximo, que era bispo de Turim no ano 398, um ano depois da morte de Ambrósio. Restam-nos poucas notícias dele; recentemente, recebemos uma coleção de aproximadamente noventa «Sermões». Neles se pode constatar a profunda e vital união do bispo com sua cidade, que testifica um ponto evidente de contato entre o ministério episcopal de Ambrósio e o de Máximo.

Naquele tempo, graves tensões turbavam a convivência civil. Máximo, neste contexto, conseguiu unir o povo cristão em torno de sua pessoa de pastor e mestre. A cidade estava ameaçada por grupos de bárbaros que, ao penetrar pelas entradas orientais, avançavam até os Alpes ocidentais. Por este motivo, Turim estava constantemente rodeada de guarnições militares, e se converteu, nos momentos críticos, em refúgio para as populações que fugiam do campo e dos centros urbanos sem proteção.

As intervenções de Máximo perante esta situação testemunham o compromisso de reagir ante a degradação civil e a desagregação. Ainda que seja difícil determinar a composição social dos destinatários dos «Sermões», parece que a pregação de Máximo, para superar o risco de ser genérica, dirigia-se especificamente a um núcleo selecionado da comunidade cristã de Turim, constituído por ricos proprietários de terras, que tinham suas fazendas no campo e a casa na cidade. Foi uma lúcida decisão pastoral do bispo, que concebeu esta pregação como o caminho mais eficaz para manter e reforçar seus laços com o povo.

Para ilustrar, nesta perspectiva, o ministério de Máximo em sua cidade, quero apresentar como exemplo os «Sermões» 17 e 18, dedicados a um tema sempre atual, o da riqueza e da pobreza nas comunidades cristãs. Também neste sentido se davam agudas tensões na cidade. Acumulavam e ocultavam riquezas. «Não se pensa nas necessidades do outro», constatava amargamente o bispo em seu «Sermão» número 17.

«De fato, muitos cristãos não só não distribuem o que têm, mas roubam dos demais. Não só não levam aos pés dos apóstolos o que recolheram, mas também afastam dos pés dos sacerdotes os irmãos que buscam ajuda». E conclui: «Em nossa cidade há muitos hóspedes e peregrinos. Fazei o que prometestes» aderindo à fé, «para que não se diga também de vós o que se disse de Ananias: ‘Não mentistes aos homens, mas a Deus’». («Sermão» 17, 2-3)

No «Sermão» sucessivo, número 18, Máximo critica as formas comuns de depredação das desgraças dos demais. «Dize-me, cristão, exorta o bispo a seus fiéis, dize-me por que tomaste a presa abandonada pelos predadores? Por que introduziste em tua casa um ‘lucro’ depredado e contaminado?». «Mas, acrescenta, talvez dizes que o compraste e por isso achas que evitas assim a acusação de avareza. Mas deste modo não há relação entre o que se compra e o que se vende. Comprar é algo bom, mas em tempo de paz, quando se vende com liberdade, e não quando se vende o que foi roubado… Comporta-te, portanto, como cristão e como cidadão que compra para devolver» («Sermão» 18, 3).

Sem mostrar muito, Máximo pregou uma relação profunda entre os deveres do cristão e os do cidadão. Para ele, viver a vida cristã significa também assumir os compromissos civis. Pelo contrário, o cristão que, «apesar de que pode viver com seu trabalho, pega a presa do outro com o furor das feras» ou «ataca seu vizinho, cada dia buscando parte de seus bens, tomando posse de seus produtos», não lhe parece nem sequer semelhante à raposa que degola as galinhas, mas ao lobo que se lança contra os porcos («Sermão» 41, 4).

Pelo que se refere à prudente atitude de defesa assumida por Ambrósio para justificar sua famosa iniciativa de resgatar os prisioneiros de guerra, podemos ver com clareza as mudanças históricas que aconteceram na relação entre o bispo e as instituições cidadãs. Contando já com o apoio de uma legislação que pedia aos cristãos que redimissem os prisioneiros, Máximo, ante a queda das autoridades civis do Império Romano, sentia-se plenamente autorizado para exercer nesse sentido um autêntico poder de controle sobre a cidade.

Este poder se tornaria depois cada vez mais amplo e eficaz, até chegar a suprir a ausência de magistrados e das instituições civis. Neste contexto, Máximo não só se dedica a estimular nos fiéis o amor tradicional à pátria cidadã, mas proclama também o preciso dever de enfrentar os gastos fiscais, por mais pesados e desagradáveis que pareçam («Sermão 26, 2).

Em definitivo, o tom e a essência dos «Sermões» implicam uma maior consciência da responsabilidade política do bispo nas específicas circunstâncias históricas. É a «atalaia» da cidade. Acaso não são estas atalaias, pergunta-se Máximo no «Sermão» 92, «os beatíssimos bispos que, colocados, por assim dizer, em uma rocha elevada de sabedoria para a defesa dos povos, vêem desde longe os males que chegam?».

E no «Sermão» 89, o bispo de Turim ilustra aos fiéis suas tarefas, servindo-se de uma comparação singular entre a função episcopal e a das abelhas: «Como a abelha, diz, os bispos observam a castidade do corpo, oferecem o alimento da vida celestial, utilizam o ferrão da lei. São puros para santificar, doces para reconfortar, severos para castigar». Deste modo, São Máximo descreve a tarefa do bispo em sua época.

Em definitivo, a análise histórica e literária demonstra uma consciência cada vez maior da responsabilidade política da autoridade eclesiástica, em um contexto no qual ela estava substituindo de fato a civil. É o desenvolvimento do ministério do bispo no ocidente da Itália, a partir de Eusébio, que «como um monge», vivia em sua cidade de Vercelli, até Máximo de Turim, que «com uma sentinela», encontrava-se na rocha mais elevada da cidade.

É evidente que o contexto histórico, cultural e social hoje é profundamente diferente. O atual contexto é mais o descrito por meu venerado predecessor, o Papa João Paulo II, na exortação pós sinodal «Ecclesia in Europa», na qual oferece uma articulada análise dos desafios e dos sinais de esperança para a Igreja na Europa hoje (6-22). Em todo caso, independentemente da mudança de circunstâncias, continuam sendo válidas as obrigações do crente ante sua cidade e sua pátria. A íntima relação entre o «cidadão honesto» e o «bom cristão» segue totalmente vigente.

Para concluir, quero recordar o que diz a constituição pastoral «Gaudium et spes» para esclarecer um dos aspectos mais importantes da unidade de vida do cristão: a coerência entre a fé e o comportamento, entre Evangelho e cultura. O Concílio exorta os fiéis «a que procurem cumprir fielmente os seus deveres terrenos, guiados pelo espírito do Evangelho. Afastam-se da verdade os que, sabendo que não temos aqui na terra uma cidade permanente, mas que vamos em demanda da futura, pensam que podem por isso descuidar os seus deveres terrenos, sem atenderem a que a própria fé ainda os obriga mais a cumpri-los, segundo a vocação própria de cada um» (n. 43).

Seguindo o magistério de São Máximo e de outros muitos Padres, façamos nosso o desejo do Concílio; que haja cada vez mais fiéis que queiram «exercer todas as suas atividades temporais fazendo uma síntese vital do esforço humano, familiar, profissional, científico ou técnico, com os valores religiosos, sob cuja altíssima hierarquia tudo coopera para a glória de Deus» (ibidem) e, dessa forma, ao bem da humanidade.

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