Mulheres e santidade na antiguidade e na idade média

Mulheres e santidade na antiguidade e na idade média

As experiências religiosas das mulheres sempre alcançaram maior diversidade e, por extensão, maior destaque a partir da idade média central, desde a antiguidade dezenas de mulheres foram consideradas santas e dignas de veneração.

Neste sentido, já no cristianismo primitivo surgiu a ideia de que as pessoas que haviam alcançado A Coroa do martírio > (Está expressão é usada em vários textos antigos e medievais para enfatizar a vitória do mártir, que morreu por manter a sua fé e, portanto, alcançou a salvação eterna), por sua proximidade com Deus, poderiam interceder pelos ainda vivos. Assim, passaram a circular, desde o século II, textos conhecidos como atas e paixões, que narravam o processo jurídico e a morte destes personagens vivos e foi desenvolvido o culto aos mártires dentre os quais havia muitas mulheres negras tais como Perpétua, Felicidade, Apolônia, Blandina, Eugenia, Águeda, Tecla, Eulália, Engrácia, Cecília etc.

Além dos mártires, outras figuras que se destacaram por sua santidade, sobretudo com o fim das perseguições, também foram consideradas santas e dentre elas haviam mulheres. Desta forma, nos séculos IV e V começaram a ser alvo de devoção adjetivo a serem ditas e os pecadores arrependidos, traz com Genoveva, Marcelina, Brígida, Egipcíaca, Taís para citar alguns nomes.

Vale sublinhar que a veneração a tais mulheres — mártires ou não — permaneceu por tudo medievo, como atestam os calendários litúrgicos, as igrejas dedicadas a tais personagens, e diversos escritos eclesiásticos que retomam suas experiências e agora como sermões hinos, hagiografias etc. Dentre estes muitos testemunhos, ressalta-se a emblemática Legenda Áurea, obra elaborada no século XII pelo dominicano jacopo de varazze, na qual diversos relatos sobre santo são reunidos seguindo o calendário litúrgico. As narrativas apresentadas referência em sua grande maioria a Santos que tiveram na antiguidade e, dentre esses, há diversas mulheres: Pelágia, Catarina de Alexandria, Inês, Teodora, Margarida, Sabina, Bárbara, além de muitas outras, como se encontra algumas das santas anteriormente mencionadas.

Mt 19, 12 – “Não se casam por amor ao Reino de Deus”  At 21, 9 – “Filipe tinha quatro filhas virgens”  1 Cor 7, 1-40  Ap 14, 4 – “Eles são virgens Nos primeiros séculos do cristianismo, floresceu pelas comunidades cristãs, em toda parte, uma nova forma de vida consagrada a Deus. Inúmeras pessoas, mulheres e homens, adolescentes e jovens, por amor a Cristo e desejando imitá-lo, também nesse aspecto, decidiram abraçar a virgindade cristã. Não por desprezo ao Matrimônio. O que seria contrário à própria vida cristã. Mas pela inspiração de oferecer-se mais totalmente ao Senhor, que entregou tudo de Si para a nossa salvação. Escreveu S. Agostinho: “Esta será a alegria das virgens de Cristo, alegria por causa de Cristo, alegria em Cristo, alegria com Cristo, alegria do seguimento a Cristo, alegria por meio de Cristo”. Conservar a integridade corporal, e com radical decisão buscar dominar os desejos da carne, passou, desde cedo, a ser considerada uma especial vocação cristã. Além da história do martírio de várias mulheres, virgens consagradas que sofreram o martírio por causa de sua vocação cristã, há muitos escritos dos autores cristãos dos primeiros séculos, reconhecendo, exaltando, promovendo, dando as necessárias orientações a quem abraçava a virgindade consagrada. Exemplos de virgens e mártires são: S. Inês (+304), S. Cecília (+176), S. Luzia (+303). São exemplos de escritores: S. Clemente Romano (+100), S. Cipriano (+258), S. Agostinho (+430), S. Ambrósio de Milão (+397). Em sua obra “A Igreja dos Apóstolos e Mártires” Daniel rops nos traz um conceito de virgindade que era comparada ao martírio, as virgens eram separadas em congregações nos primeiros séculos da Igreja.

Alguns historiadores questionam o número de santas comparando com o número Santos, partindo do pressuposto que os homens realizavam as pregações públicas, a evangelização, estavam à frente das Igrejas, sempre estavam mais expostos às prisões e por fim ao martírio, verificando a referência bibliográfica sobre a vida dos santos é fácil de entender o motivo de terem mais homens no martírio.

Analisando como historiador, a perspectiva de santidade não seria essencial, nós devemos considerar que reconhecimento social de uma pessoa como santa não depende unicamente do reconhecimento social de uma pessoa eu considero que é fruto de uma trajetória de uma vida excepcional. Mesmo segundo a perspectiva historiográfica, não tendo um caráter radiográfico, mas sim biográfico, ainda assim veremos que a mulher tinha um papel fundamental excepcional na Igreja primitiva. As biografias das mulheres e a santidade em sua grande maioria se baseia ou nos textos produzidos no meio de. É importante destacar que está gelado os registro são muito chatos e dimensões a trajetória das personagens selecionadas, fatos que ficaram marcados na história chegaram até os nossos dias. O que estou expondo são conhecimentos elaborados a partir da tradição da igreja e rua dos testemunhos sobre o sentido pelas mulheres que foram reconhecidas como santas, e que foram perceptíveis e valorizadas pelos seus contemporâneos.

Sobre os problemas do casamento e da vida sexual. É conhecida a gravidade que esses problemas se revestiam na sociedade romana. O divórcio e o celibato minam os alicerces da família, e a escravidão, pela facilidade com que põe à disposição dos senhores as mulheres, é por toda a parte um agente de desmoralização. A condição normal do cristão é ser casado. São Paulo estabelecerá já com justeza os princípios do casamento dos fiéis. A Igreja não só não rejeita o casamento, como se opõe tenazmente a todos os hereges que o condenam. “Mostremos, exclama Tertuliano, mostremos a felicidade do casamento, que a Igreja recebe, que a oblação confirma, e as benção sela, que os anjos reconhecem e que o pai aí fica”. Não foi o próprio Cristo que ordenou aos esposos que fossem “uma só carne” e que nunca se separassem? O divórcio é, pois, inadmissível segundo a ótica cristã, e o celibato só é compreensível se tiver em vista uma realização mais alta, de uma união Mística com a pureza absoluta.

A concepção cristã da virgindade liga-se a esse mesmo ideal. Muito antes da aparição do monaquismo, na igreja homens e mulheres que renunciam ao casamento para se entregarem a Deus. Era um costume que já fora posto em prática em Israel pelos nazarenos e pelos essênios. No cristianismo primitivo, as mulheres virgens são mais numerosas que os homens, porque aqueles que queriam consagrar a sua existência ao senhor faziam-se e sacerdotes. Desde os primeiros tempos, como por exemplo em Antioquia na época de santo Inácio, as virgens formam um grupo à parte, muito venerado na igreja. São Cipriano denominá-las-á “a coroa da igreja”, e Orígenes exclamará: “um corpo imaculado, eis a hóstia viva agradável ao senhor! “. É, com efeito, sob o duplo aspecto de uma perfeição no ideal da pureza e de um matrimônio místico com Cristo que temos de conceber essa instituição especificamente cristã. Fala-se da virgindade como um verdadeiro substituto martírio, abundante em graças; e quando o concílio hispânico de Elvira, por volta do ano 300, declara excomungadas as virgens cristãos que tenham violado os seus votos, não faz senão homologar o uso corrente. É nesta concepção da virgindade, virtude superior e união com Cristo, que devemos ver a origem do celibato dos sacerdotes e das virgens consagradas, que os apóstolos e os primeiros discípulos não tinham posto em prática e que só veio a estabelecer-se lentamente ( nota de rodapé da página 223 em A Igreja dos Apóstolos e dos mártires, Daniel-Rops).

Mártires, confessores e virgens: o culto aos santos no ocidente medieval/ Andreia Cristina Lopes Frazão da Silva, Leila Rodrigues da Silva, (organizadora), — Petrópolis, RJ: vozes 2016; Daniel-Rops, Henri, 1901-1965.A Igreja dos Apóstolos e mártires São Paulo: quadrante, 2014 https://wp.me/p9ACk2-1eD

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Sobre à questão das imagens sacras Retornar aos gregos Parte I

Sobre à questão das imagens sacras

Retornar aos gregos

Parte I

Na própria época em que Rupert e São Bernardo escreviam, estava se esgotando uma redescoberta das tradições gregas relativas às imagens. Partindo desse período de abertura até o século 13, é possível observar que essa redescoberta seguiu por diversos caminhos: o da teologia Mística de um Suger, o da literatura canônica, o da teologia racional que se afirmou ao fim do século culminando na Escolástica do século 13, e enfim o da literatura litúrgica.

O primeiro instrumento de reformulação teórica da questão 2 imagens no século 12 foi o neoplatonismo cristão, como tinha sido elaborado no século 5 nas obras do Pseudo-Dionísio, o Areopagita, a hierarquia Celeste, hierarquia terrestre e nomes de divinos. No oriente, essa doutrina teve um impacto decisivo sobre a teologia, em particular a do ícone; era desse modo reconhecida sua participação na emanação Divina por toda criação; afirmava-se uma relação entre a semelhança da imagem e seu protótipo divino; o papel da mediação do ícone — o transitus — entre os homens e Deus e o culto das imagens, era considerado possível e teologicamente fundamentado. No ocidente, existiu um platonismo difuso, que influenciou santo Agostinho e Boécio. as obras do Pseudo-Dionísio foram traduzidas e comentadas na época carolíngia por João Escoto Eurígena, e nos escritos de Adriano I reconhecemos vagamente alguma fórmula com características neoplatônica. Mas, até o século 12, pode-se dizer que o impacto dessa teologia permaneceu fraco no Ocidente.

Se um Suger, Abade de Saint-Denis, redescobre a obra do Pseudo-Dionísio no princípio do século 12, é em parte por razões ideológicas: a mescla em um só Dionísio de diversas pessoas ilustres com este nome — o Areopagita convertido por São Paulo, o primeiro bispo e mártir de Paris no século 3, o teólogo do século 5 — dava um brilho considerável na abadia que se glorificava de possuir suas relíquias. mas a influência do Pseudo-Dionísio nessa época se estendia bem além dessa abadia e, também em Paris, ela marcou a teologia de Hugo de São Vitor (1141) e de sua escola teológica e Mística.

Sobre a questão da imagem, essa doutrina representada uma verdadeira ruptura na tradição especulativa Ocidental, que, no essencial, permanecia fiel a Gregório Magno; ela permitiu no plano teórico, uma aproximação considerável entre essa tradição e as posições pro e cônicas bizantinas tão vigorosamente com batidas no passado. Que fatores tornaram possível essa reviravolta?

Não me parece suficiente buscar as razões apenas na história intelectual — considerando-a de maneira autônoma. Os novos interesses da Cultura erudita e a redescoberta da teologia grega são indiscutíveis. Mas convém, sobretudo, ver o que permitiu a utilização do Pseudo-Dionísio, quer dizer, uma teorização a posteriori das práticas relativas às imagens cristãs como tinham sido implantadas no ocidente na virada do ano mil e se desenvolvido em seguida arriscando-se a cair numa idolatria que tanto os heréticos quanto os judeus, e inclusive os muçulmanos, tinham boas razões de denunciar a partir de suas interpretações particulares. A teoria erudita ganhou forma depois que práticas comuns, partilhados pela maior parte dos clérigos e laicos, é encontravam-se difundidas; ao menos aos olhos dos clérigos mais eruditos ou da maioria entre eles, ela deu a legitimidade que lhe ainda faltava.

Contentar-me-ei aqui de evocar brevemente o testemunho de Suger, o mais rico de que dispomos. Este, com efeito, no momento em que reconstruia sua abadia de Saint-Denis, explicou as razões de sua iniciativa e descrever sua realização em 1144, por ocasião da consagração do novo edifício, depois entre 1145 e 1147, em suas memórias de 23 anos de administração da abadia. Nesta última obra, Suger lembra, em primeiro lugar, como reconstituir pacientemente os bens materiais e sua abadia, primeira etapa indispensável para poder promover a reconstrução da igreja e seu enriquecimento. Descreveu a seguir sua obra de construtor, edificando uma nova fachada ocidental com duas torres e três pórticos, depois de um novo Chevet que, com suas 16 vidraças historiadas, servirá de cofre ao túmulo, também inteiramente refeito, do mártir Dionísio e de seus dois companheiros Rústico e Eleutério. Depois ele fala dos ornamentos que realizou para sua igreja: a parte dianteira do altar em ouro, um gigantesco crucifixo do qual se sabe que media mais de 5 metros de altura, os vasos sagrados, e em toda parte o brilho do ouro, das Pedras preciosas, dos vidros translúcidos e multicoloridos, formas visíveis da emanação Divina. Suger não estabelece diferença entre a imago crucifixi e as demais imagens; nem mesmo entre elas todas e os demais objetos sacos: todos entram numa mesma e vasta categoria de ornatos, todos manifestam o poder radiante de Deus, todos são instrumentos de uma inteligência Mística:

Quando foi tomado pelo amor da beleza da casa de Deus, o esplendor multicolorido das gemas por vezes me arrancava às preocupações exteriores, e a diversidade das santas virtudes parecia transportada das coisas materiais para as coisas imateriais por uma Nobre meditação, e era como se eu estivesse em algum lugar exterior ao orbe terrestre que não se encontraria nem na sujeira da terra nem inteiramente na pureza do céu: pelo dom de Deus, e de maneira anagógica fui transportado do espaço inferior à este espaço superior.( Lecoy de la merche, Oeuvres de Suger. Paris 1867 société de l’história de France página 98).

Assim, o modo mais elevado da exegese, o que permite chegar ao quarto sentido das escrituras e o sentido místico, vem a ser o modelo de contemplação de uma obra de arte concebida como via de acesso a Deus. Com Suger, a cultura letrada ocidental aceita, enfim, assumir a imagem e, melhor ainda, ornatus inteiro. Mas a solução original que Suger propõe não é a de Rupert de Deutz e menos ainda a de São Bernardo, e disso ele tem ciência. Ele próprio responde a adversários aos quais não nomeia, mas cujas opiniões poderiam bem ser as de São Bernardo, seu contemporâneo:

Aqueles que nos criticam objetam que para a celebração da Santa eucaristia bastaria uma alma Santa, um espírito puro, uma intenção de fé. Eu admito: é bem isto o que importa antes de tudo. Mas afirmo também que se deve servir pelos ornamentos exteriores dos vasos sagrados […]

Mesmo se os tratados de Suger e de São Bernardo não sejam dirigidos diretamente um ao outro, seu desacordo é evidente, inclusive no plano da vocabulário; para Suger, o ornatus é a totalidade dos meios visíveis que levam à contemplação do invisível; para São Bernardo, não são mais do que ornamentos superficiais que desviam o monge das vias autênticas da salvação.

A obra de Suger marca uma infleção decisiva na direção proposta pelos bizantinos, sobretudo após 787, que a igreja Franca rejeitará. Com Suger, pode-se dizer, o círculo fecha-se sobre si mesmo. No século 12, a cristandade latina voltou a se aproximar da cristandade grega naquilo que a levará a manter-se separada durante quatro séculos. Em todo caso, Suger reencontra o pensamento grego no plano de uma Mística da imagem cristã; restava percorrer o mesmo caminho em outros planos essenciais da cultura da Igreja.

A segunda via é canônica, a mais importante na prática, porque é ela que determina o direito concernente às imagens, fixando sua legitimidade na disciplina eclesiástica. A evolução do direito canônico no que concerne as imagens é muito significativo das transformações já observadas em outros níveis.

Em torno do ano mil, Buchard de Worms não cita mais do que dois cânones para o que poderia ser chamado de disciplina das imagens: o primeiro é o célebre Cânon Placuit, do Concílio de Elvira de 303 ou 309, muito hostil às imagens. O outro, do qual Buchard não ressalta a contradição em relação ao primeiro, é um extrato da carta de Gregório Magno ao bispo Serenus e é provável, embora ele não diga, que se filie a essa última posição moderada e tradicional em relação às imagens. (Buchard de Worms, Decretorum livro XX, II, XXXV-XXXVI, PL 140, 678-679)

Aproximadamente um século mais tarde, Ivo de Chartres retomando exatamente os mesmos cânones, tanto em seu panormia quanto em seu Decreto. Neste último, dedica-se a defender a autenticidade dos principais concílios da história da Igreja; é assim levado a retomar por sua conta o 82° segundo Canon do Concílio in Trullo de 692, que proíbe a representação simbólica de Cristo sob a forma de Cordeiro, e a admitir em termos gerais as decisões de Nicéia II relativa às imagens. O Concílio, isso merece nota, é assim mencionado, mesmo se essa parte da coleção canônica não seja diretamente consagrada às imagens. (Yves de Chartres, panormia, II, LV-LV, De pictura eclesiarum, PL. 161; Decretam, IV, CXXII e CLIX, 194 e 302).

Entretanto, uma verdadeira mudança intervém, em cerca de 1140, com Graciano. Em seu Decreto, ele começa por descartar um “Cânon discordante”, o Placuit, que se encontra pelo menos fora de propósito no século 12! Em compensação, conserva em primeiro lugar a carta de Gregório a Serenus, que constitui o texto de base de toda reflexão sobre as imagens na cristandade latina. Além disso, empresta de Ivo de Chartres o Cânon do Concílio In Trullo sobre a representação de Cristo como Cordeiro. Enfim, e sobretudo, acrescenta o Cânon Venerabilis da actio 6 do Concílio de Nicéia II. Assim, com Graciano, e pela primeira vez, Nicéia II entra numa coleção canônica do ocidente como parte integrante da disciplina eclesiástica das imagens. Para dizer a verdade, a parte o texto retirado de Nicéia II não ameaça provocar oposições, na medida em que o Cânon Venerabilis está em conformidade com a tradição gregoriana, pois não exprime uma posição abertamente iconódula. Mas o que importa aqui, sobretudo, é que os grandes canonistas latinos — em primeiro lugar Ivo de Chartres, e depois Graciano — referem-se novamente ao Concílio de 787 para fixar o direito concernente as imagens na igreja.

Schimidt, Jean-Claude; o corpo das imagens, Bauru, São Paulo: EDUSC, 2007.

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Theotokos, Mãe de Deus Exclamou [Isabe]l em alta voz, […] de onde provém que me venha visitar

Theotokos, Mãe de Deus

Exclamou [Isabe]l em alta voz, […] de onde provém que me venha visitar a mãe do meu Senhor?

Lucas 1:42-43

Em toda a história, principalmente durante os séculos 4 e 5, o fundamento básico do pensamento sobre Maria foi paradoxal: virgem e Mãe, mãe humana de Deus, Theotokos. O mais compreensível vocabulário criado para designar Maria no cristianismo do oriente — e na opinião de muitos o mais problemático — certamente foi o título de Theotokos. Esse título não possuía o significado simples de mãe de Deus, como é traduzido usualmente nas línguas ocidentais (Mater Dei em latim e, portanto, em todas as línguas latinas; Mutter Gottes em alemão), mas o significado mais preciso e completo de “aquela que deu à luz” (portanto, Bogorodica em russo, nas línguas derivadas do Russo e outras línguas eslavas e, mas raramente porém de modo mais preciso, Deipara em latim). Apesar de a história linguística do título permanecer obscura, tudo leva a crer que esse foi um vocábulo cunhado pelo cristianismo e não, como se poderia supor os inimigos da igreja, a adaptação de um título original atribuído a uma deusa pagã para servir aos propósitos cristãos. Esse vocabulário aparece em alguns manuscritos de obras de Santo Atanásio. No entanto, as evidências textuais deixam dúvidas sobre a frequência com que Atanásio usava o título theotokos aplicado a Maria. De qualquer forma, ou emprego do termo recebeu corroboração negativa por causa dos ataques à igreja feitos pelo Imperador Juliano, o apóstata, durante a vida de Atanásio, criticando a superstição dos cristãos ao invocar a Theotokos.

No século V, o temor de unir as naturezas divina e humana na pessoa de Cristo levou Nestório, patriarca de Constantinopla, a determinar que, por ser apenas humana a natureza de Maria, ela não poderia ser chamada Theotokos, pois isso daria a blasfema impressão de que ela dera á à luz a própria natureza Divina, e que essa designação soaria como um título atribuído às divindades-mães pagãs. Portanto, ela deveria ser chamada de Chrisatotokos, “aquela que deu à luz o Cristo”. Em 431, pouco mais de um século depois de a religião cristã geralmente ter se tornado um culto legalizado [religio lícita] por meio do Edito de Milão, um Concílio de bispos cristãos se reuniu em Éfeso — cidade que fo a centro da florescente devoção a deusa grega Ártemis, ou Diana. Foi em Éfeso, em uma cena descrita no livro dos Atos dos apóstolos, que seus devotos se revoltaram contra São Paulo e outros apóstolos cristãos, bradando grande é a Diana dos Efésios! . Ali, reunidos na grande igreja dupla de Maria, cujas ruínas ainda podem ser vistas, eles solenemente proclamaram ser um dever obrigatório a todos os crentes atribuir a Maria o título de Theotokos, tornando dogmaticamente oficial aquilo que a devoção Ortodoxa já afirmara. Nas palavras do primeiro anátema de Cirilo de Alexandria contra Nestório: “Se alguém não confessar que Emanuel é verdadeiramente Deus e que portanto a Santa Virgem é a mãe de Deus [Theotokos] — pois ele dela nasceu de modo carnal e como a palavra de Deus revestida de carne — que seja excomungado”. Além disso, foi em honra da proclamação de Maria como Theotokos pelo Concílio de Éfeso que, logo após esse sínodo, o Papa Sixto III construiu o mais importante santuário dedicado a Maria no ocidente, a basílica de Santa Maria maior, em Roma. Seus famosos mosaicos da anunciação e da manifestação Divina deram forma artística a essa definição. Alguns séculos depois, São João de Damasco iria sumarizar a ortodoxia desse título especial: “pois é com justiça e verdade que nós investimos a sagrada Maria com o título de Theotokos. Essa designação engloba todo o mistério do designo divino. Pois ela, que deu à luz o Cristo é a Theotokos, certamente ele, que dela nasceu, é Deus e também homem […] Na realidade, o vocábulo Theotokos indica a vida, as duas naturezas e os dois processos da geração de nosso Senhor Jesus Cristo “. De acordo com a argumentação de outro de seus escritos, ela foi representada nos ícones como a Theotokos e, portanto, substituta ortodoxa e agradável a Deus do culto pagão aos demônios. Ao mesmo tempo que eu guardo os defensores dos ícones insistiam que quando veneramos sua imagem, nós não a encaramos como uma deusa à maneira Pagã, mas sim como a Theotokos”.

Esse pensamento percorreram um longo caminho desde que Maria fora considerada a segunda Eva ponto foi provavelmente o maior salto em toda a história da linguagem e do pensamento a respeito de Maria, e por isso o estamos analisando. Como e por que chegou ele tão longe, tão depressa? Os textos sugerem que há pelo menos três aspectos na resposta dessa questão histórica: o crescimento do título Theotokos; juntamente com o título e o aumento da observância litúrgica denominada “a comemoração de Maria” ; a profunda percepção da necessidade de identificar uma pessoa totalmente humana como a coroação da criação, por quanto fora declarada inadequada essa identificação com Jesus Cristo, pois ele era o eterno Filho de Deus e segunda pessoa da Trindade que rola explicação de certo modo de especulativo sobre o título e a festividade.

Newman a firma que o título Theotokos, ou Mãe de Deus, era comum entre os cristãos dos primeiros tempos pronto o que fica bem claro é que os primeiros exemplos absolutamente autênticos do emprego dessa designação vieram de Alexandria, cidade de Santo Atanásio. Alexandre, patrono de Atanásio e seu predecessor imediato no bispado dessa cidade, referiu-se a Maria como Theotokos em sua encíclica sobre a heresia de ario, escrita por volta de 319 pontos por várias evidências, inclusive os já citados escárnios e Juliano, apóstata, contra o termo Theotokos, parece-nos razoável concluir que, poucas décadas depois, o título já gozava de grande aceitação entre os devotos e fiéis de Alexandria e outras cidades. A história não corrobora de modo direto as modernas teorias sobre as deusas mães do paganismo greco-romano e seu suposto significado no desenvolvimento do culto Cristão a Maria. Aparentemente, o termo Theotokos era uma criação originariamente Cristã, que nasceu na linguagem da devoção Cristã a Maria como mãe do Divino Salvador e que, finalmente recebeu justificativa teológica pelos esclarecimentos da igreja contidos nos testemunhos ortodoxos relacionados a esse assunto.

Essa foi a justificativa de Atanásio, que passou toda a sua vida insistindo em que, para ser o mediador entre o criador e a criatura, Cristo, o filho de Deus, precisava ser Deus no total e inequívoco sentido da palavra: “ele pode ser conhecido apenas por meio de Deus”, como no refrão de muitos padres da Igreja Ortodoxa. Esse conceito realmente aparece “de modo incoativo” em sua breve declaração sobre “a finalidade e o caráter das sagradas escrituras ” que contém “uma dupla consideração sobre o salvador dos pontos ele sempre foi Deus e é o filho de Deus, Logos, esplendor e sabedoria do pai. E pela carne de uma virgem, Maria, a Theotokos, foi feito homem para nos salvar”. Mas a explicação teológica da dupla “apreciação” foi bem além dessa sumária declaração. A maior parte da recente controvérsia sobre a teologia de Atanásio aborda a questão concernente a atribuição de uma alma humana a Cristo ou a aceitação da ideia de sua encarnação como a soma do “Logos – mais – carne, que passou a ser considerada uma heresia apolinarista. no entanto, essa controvérsia algumas vezes obscureceu seu trabalho pioneiro na elaboração da “comunicação das propriedades”, princípio que postulava a ideia de que, como consequência da encarnação e da união da natureza divina com a natureza humana na pessoa de Jesus Cristo, seria legítimo proclamar as propriedades humanas do Logos e o caráter divino do homem Jesus; por exemplo, seria lícito falar do “sangue do filho de Deus” ou do “sangue do Senhor “, ou mesmo, de acordo com alguns manuscritos do novo testamento, do sangue de Deus.

Santo Atanásio encara o Logos como o verdadeiro agente pessoal dos atos decisivos para redenção, paixão e morte de Cristo, além de expressões que descrevem a atividade redentora do Logus segundo as regras da communicatio idiomatum. Mas, em uma longa passagem da primeira das suas orações contra os arianos, Atanásio discute com detalhes a questão da capacidade de alterar e exaltar o Divino Logos, que não poderia sofrer mudanças nem tinha necessidade de ser exaltado. Sua resposta era uma paráfrase de linguagem do novo testamento sobre as tuas Cristo Jesus, que tendo a forma de Deus […] Tomou a forma de servo”; “pois ele, sendo Logos e existindo na forma de Deus, foi sempre adorado. E permanecendo o mesmo, apesar de ter se tornado homem, foi chamado Jesus e possuiu toda a criação sobre seus pés, criação que dobra os joelhos diante de seu nome Jesus lhe confessa que a encarnação do logos e sua morte carnal não se deram contra a glória de Deus, mas sim para a glória de Deus Pai “.

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