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A IGREJA E A LUTA CONTRA O LIBERALISMO E A MAÇONARIA

O “Ultramontanismo”

É difícil estabelecer exatamente a data em que entrou no Brasil o tipo de pensamento que, no século XIX, se chamou de “ultramontanismo”. Ultramontanismo foi um termo usado desde o século XI para descrever cristãos que buscavam a liderança de Roma (“do outro lado da montanha”), ou que defendiam o ponto de vista dos papas, ou davam apoio à política dos mesmos. Pelos idos do século XV, o mesmo veio a ser utilizado como descrição daqueles que se opunham às pretensões da Igreja Galciana”(para uma relação das bulas, outorgando o direito de padroado aos reis de Portugal, consulte Padre Miguel de Oliveira, História eclesiástica de Portugal, 3° edição, Lisboa: união gráfica,1958,p. 195-204). No entanto, no século XIX o dito termo reapareceu, dessa vez descrevendo uma série de conceitos e atitudes do lado conservador da Igreja Católica e sua reação aos excessos da Revolução Francesa.

Essa reação católica tinha se caracterizado pela reafirmação do escolasticismo, pelo restabelecimento da Sociedade de Jesus (1814) e por uma série de encíclicas, bulas, alocuções e constituições que foram fulminantemente lançadas contra o que a Igreja considerava serem elementos errôneos e tendências perigosas dentro da religião e da sociedade civil. Esses escritos culminaram em 1864 com a Enciclica Quanta cura e o “Sílabo dos Erros”, anexo à mesma, Portanto, a grosso modo, pode se dizer que o ultramontanismo do século XIX colocou-se, não apenas numa posição a favor de uma concentração do poder eclesiástico nas mãos do papado, mas também contra uma série de coisas que eram consideradas erradas e perigosas para a Igreja. Entre esses “perigos” estavam o galicanismo, o jansenismo(que já foram abordados), todos os tipos de liberalismo, o protestantismo, a maçonaria, o deísmo, o racionalismo, o socialismo e certas medidas liberais propostas pelo estado civil, tais como a liberdade de religião, o casamento civil, a liberdade de imprensa e outras mais.

O choque entre o ultramontanismo e os outros “ismos” do século XIX era inevitável e ocorreu por toda a cristandade. Esse choque não foi característico de uma só nação e se passou tanto na Europa como nas Américas. A luta, às vezes, tomou a forma de guerra, especialmente na Itália, onde o liberalismo se misturou com as aspirações italianas de unificação política. Pelo menos, em um país latino-americano (a Guatemala) as primeiras lutas entre o liberalismo e o ultramontanismo resultaram em guerra religiosa (Mary P. Holleram, Church and State in Guatemala Apud David Gueiros Vieira).

O ultramontanismo, entretanto, não encontrou no começo do século XIX um clima muito favorável no Brasil. Desde os dias de Pombal e da expulsão dos jesuítas de Portugal e de suas colônias (1759), como já foi mencionado, os seminários portugueses e brasileiros haviam caido em mãos de jansenistas. Além disso, apesar de todas as precauções por parte das autoridades portuguesas, grandes quantidades de literatura revolucionária da França e dos Estados Unidos da América haviam entrado na colônia( Carlos Rizzi, Hipólito da Costa e o Correio brasiliense. São Paulo: Companhia editora Nacional, 1957, p. 98-110). O escolasticismo quase que desaparecera do currículo das escolas brasileiras. O cartesianismo e o ecletismo tinham tomado seu lugar (Costa Apud David Gueiros Vieira p.33).

O ultramontanismo foi algo que cresceu vagarosamente no Brasil e, em geral, através de influencia estrangeira. As vezes, ideias ultramontanas eram trazidas por clérigos vindos da Europa, outras vezes eram trazidas para cá por clérigos brasileiros educados no continente europeu. Não pretendemos traçar aqui o aparecimento do ultramontanismo no Brasil. No entanto, cumpre ressaltar que vários clérigos que tomaram parte na Constituinte (1823), e depois foram eleitos para o Parlamento, de 1826 em diante, tinham a tendência de se tornarem mais conservadores, ao passo que a Igreja e o papado iam sendo atacados pelos jansenistas e galicanos de todos os matizes( p. Júlio Maria, p. 137-147).

O ultramontanismo, bem como o tomismo e o escolasticismo, eventualmente voltaram ao Brasil. Os mais ilustres mestres do escolasticismo e tomismo na primeira parte do século XIX, como nos informa João Cruz Costa, foram o padre português Patrício Muniz 1820-1871 e o italiano Mons. Gregório Lipparoni, que haviam estudado em Roma. Cumpre ressalvar, entretanto, que o ultramontanismo do Padre Muniz não era intransigente. Sabemos, por exemplo, que ele foi um bom amigo do missionário protestante Dr. Robert Reid Kalley, a quem procurou converter ao catolicismo (Rocha, Lembranças do passado, II, P. 84,136,151,166-169, 261-292).

O Padre Muniz, pode-se dizer, era um tipo diferente dos ultramontano. Tanto Silvio Romero como o Padre Leonel Franca indicaram que o padre nada sabia do escolasticismo se bem que fosse professor do mesmo. Outros ultramontanos, no entanto, não se demonstraram tão pacientes para com os hereges à maneira do Padre Muniz, ou para com os heterodoxos dentro da Igreja.

Como nos relata Vieira :”Entre os ultramontanos nos primeiros dias do Império, dois foram de grande influência como escritores políticos. Esses foram os Padres Luís Gonçalves dos Santos e William Paul Tilbury. O primeiro, cognominado “Padre Perereca”, foi talvez o mais vocífero dos primeiros ultramontanos no Brasil. Entrou em violentas disputas com o Padre Feijó sobre o projeto legislativo que daria permissão aos padres brasileiros de se casarem. O Padre Perereca atacou Feijó com termos insultantes, aos quais Feijó revidou à mesma altura”. O jansenista Feijó não foi o único a sofrer os insultos do Padre Perereca. Os missionários protestantes, seus amigos também, foram alvo da afinadíssima pena do padre jornalista. Os ataques deste contra os protestantes foram provocados pelo Padre Tilbury e seu amigo James Andrews”.(p.34)

Resultante da campanha de Tilbury e Andrews, o Padre Luís Gonçalves dos Santos, século XIX, escreveu três livros contra os metodistas. A terminologia desses era tão insultante quanto a que tinha sido usada contra o Padre Feijó .O Padre Tilbury também entrou no combate como Padre Perereca e os dois juntos escreveram um trabalho intitulado Antidoto Católico( Pe. Guilherme Paulo Tilbury, Antidoto Católico Contra o Veneno Metodista, ou, Refutação do Segundo Relatório do Entitulado Missionário do Rio de Janeiro. (Rio:1.P. da Costa, 1839). Apenso a esse volume vinha a Análise do Anúncio do Vendedor de Bíblias do Padre Luís Gonçalves dos Santos).

Tanto o Padre Tilbury como o Padre Perereca têm o crédito de terem sido quase que os primeiros a atacar a maçonaria no Brasil. Em 1826 Tilbury publicou Exposição Franca Sobre a Maçonaria(Pe.Guilherme Paulo Tilbury, Exposição Franca Sobre a Maçonaria Por Um Ex-maçon Que Abjurou e Sociedade. (Rio: Tip. Imperial e Nacional, 1826). O único exemplar dessa obra que vimos foi localizada no Archivio Segreto Vaticano Apud David Gueiros Vieira). A contribuição do Padre Perereca foi em forma de uma série de cartas publicadas nos jornais do Rio contra a maçonaria e o Despertador Constitucional, jornal maçônico da época (Luís Gonçalves dos Santos, Antidoto Salutífero Contra o Despertador Constitucional. (Rio: 1825), citado por Blake, op. cit., V. p. 413).

Padre Tilbury foi também o clérigo inglês responsável pela mudança de opinião da lesgilativa de São Paulo que pretendia aceitar a oferta de Kidder, de centenas de Biblias que seriam adotadas como material de leitura nas escolas públicas daquela província. O Bispo de São Paulo, ex-aluno da Universidade de Coimbra, Dom Manuel Joaquim Gonçalves de Andrade, que também era membro da legislativa provincial, votou a favor da aceitação dádiva ( Vasco Smith de Vasconcelos, História da Provincia Eclesiástica de São Paulo, São Paulo: Of. Gráficas Saraiva S/A., 1957, p.63-65). No entanto, recebendo comunicação do Padre Tilbury que essas eram Bíblias protestantes “falsas”, aparentemente assim informou a legislativa paulista e o projeto foi engavetado.

Outros nomes de ultramontanos de influência que aparecerão mais tarde neste estudo deveriam também ser mencionados. Esses são o Dr. José Soriano de Sousa (1833-1895), e o Senador Cândido Mendes de Almeida 1818-1881.

Ao mesmo tempo que o ultramontano Soriano de Sousa restabelecia no Brasil as bases filosóficas e teológicas do tomismo, o Senador Cândido Mendes de Almeida, brilhantemente, lutava contra o galicanismo através de seu estudo de quatro volumes sobre as legislações portuguesas e brasileiras. Nesse trabalho, estabeleceu toda jurídica da disputa entre ultramontanos e a Coroa pelos direitos tradicionais da Igreja (Cândido Mendes de Almeida, Direito Civil Eclesiástico Brasileiro Antigo e Moderno em suas Relações com o Direito Canónico, (4 vols. Rio: 18661873 in Blake, op. cit., II, pp. 36, Veja-se também Cândido Antônio Mendes de Almeida, O Senador do Império Cândido Mendes de Almeida (1818-1881) (Rio: C, Mendes Junior, 1943); Pereira Conflitos,p.223-226).

Os ultramontanos brasileiros não lutaram sozinhos. Tiveram grande ajuda da parte dos núncios e internúncios bem como das ordens religiosas estrangeiras que, pouco a pouco, foram voltando para o Império: os lazaristas em 1827, os capuchinhos em 186. os jesuítas em 1866.

Entre os internúncios, o mais vigoroso pregador do ultramontanismo foi Mons. Gaetano Bedini 1846-1847 que se tornou notório pelos seus sermões contra casamento mistos entre os colonos alemães em Petrópolis, e por suas críticas públicas, feitas a Dom Pedro II, por não ir este à missa tão frequentemente quanto seus antepassados Entre os ultramontanos estrangeiros que mais influenciaram a formação de várias gerações de ultramontanos brasileiros, encontramos os lazaristas que, em 1821, fundara o Colégio Caraça, em Tejuco (Diamantina hoje) em Minas Gerais. Vários lazaristas franceses foram trazidos para lecionar no mencionado colégio.

Os jansenistas, galicanos e liberais de todos os matizes se revoltaram contra a volta dos frades estrangeiros. O Deputado Bernardo Pereira de Vasconcelos foi um dos primeros a protestar contra esse retorno e apresentou uma “indicação” propondo que se recomendasse ao governo a execução das leis que, para sempre”, tinham abolido no Império do Brasil a Sociedade de Jesus. Vasconcelos foi secundado por Raimundo José da Cunha Matos, que dizia estarem os jesuítas voltando ao país, a convite do Gabinete, e que esses jesuítas estavam regressando disfarçados em capuchinhos e lazaristas.

Na legislatura seguinte, em 1828, depois da lei foi introduzido por Antônio Francisco de Paula e Sousa proibindo a entrada de toda as ordens religiosas estrangeiras no Império. Durante os debates em torno desse projeto ficou bem claro que o mesmo pretendia a expulsão de todas as fontes de ultramontanismo da nação, pois todos os ultramontanos eram acusados de serem “jesuítas” a fim de que: lei pombalina de 1759 pudesse ser usada contra eles. Os deputados liberais estavam prontos a deportar todos os frades estrangeiros. Paula e Sousa acusou-os de estar “perturbando a ordem estabelecida, espalhando ideias absolutas e ideias transmontanas. O Deputado Cruz Ferreira atacou os frades lazaristas do Colégio Caraça, chamando-os de “inimigos de todas as luzes do século”. O Deputado Cunha Matos alcunhou-os de muito inúteis e muito prejudiciais”. Bernardo Pereira de Vasconcelos exigiu que os frades fossem punidos por andarem disfarçados, ensinando o ultramontanismo, e acrescentou textualmente: “talvez que a pena de morte seja um tanto rigorosa; mas eu ofereceria a das galés (penas de trabalhos forçados) perpétuas”. José Lino Coutinho era mais generoso: admitiria a entrada de frades no Império, conquanto esses viessem dos Estados Unidos da América ou da Inglaterra, desses paises constitucionais” como ele os chamou, e acrescentou: “não falo desses frades irlandeses de ideias ultramontanas, nem estes que têm vindo da França, estes frades de idéias de absolutismo.

Através de VIEIRA temos a informação de que:

“Dom Romualdo Antônio de Seixas (1787-1860) Arcebispo da Bahia e Primaz do Brasil, juntamente com Dom Marcos Antônio de Sousa (1771-1842) Bispo do Maranhão, gladiou contra os vários projetos anti-frades. Como podia o Brasil admitir a entrada de indivíduos de todas as religiões, perguntou Dom Marcos, e, ao mesmo tempo, proibir a entrada de clérigos católicos?”(p.37)

“O Padre Diogo Antônio Feijó, como era de se esperar, colocou-se ao lado dos liberais e contra os frades estrangeiros de ideias ultramontanas. Apresentou um projeto, secundado pelo Padre José Bento Leite Ferreira de Melo e Miguel José Reinault, pelo qual todos os frades estrangeiros residindo fora dos conventos seriam presos e mandados de volta para os mesmos” (anais da câmara, 17 de maio de 1828).

Os debates no Parlamento sobre a presença de frades estrangeiros no Brasil continuaram por muito tempo. Em face do que foi debatido na Câmara durante esse período, diríamos que o consenso entre os jansenistas, galicanos de todas as espécies e liberais, no Parlamento brasileiro, era que o ultramontanismo – representado pelas ordens religiosas estrangeiras – nāo deveria ser importado e, se já estivesse no Império, deveria ser confinado aos conventos e nunca lhe ser permitido “contaminar” o povo com “idéias absolutistas”. O Deputado baiano José Lino Coutinho expressou, em poucas palavras, o que os liberais desejavam: “O Brasil, Sr. Presidente, precisa de estrangeiros que lhe venham trazer a indústria e as artes”, disse ele, o que devemos “é dar à mocidade uma educação de verdadeiros católicos mais livres de preconceitos; devemos ensinar-lhes a religião de Jesus Cristo e não a hipocrisia”(Ibid) Por essa razão, Coutinho se opunha à importação de frades e exigia outro tipo de imigração para o Brasil.

Julgando pelo restante deste estudo, a história do Brasil, a começar desse período (1828), presenciou uma luta contínua, por parte dos ultramontanos, para conquistarem o poder e estabelecerem seu controle sobre a Igreja Brasileira, luta esta que, no final, eles venceram. Essa luta, deve ser reiterado, não ocorreu apenas no Brasil. A mesma em toda a América Latina e na Europa sob a liderança do Papa Pio IX.

No Brasil, o ultramontanismo quase que totalmente conquistou o poder sob Igreja. Essa vitória foi em parte alcançada quando os bispos conseguiram o direito de suspender qualquer clérigo “ex-informata conscientia” (Decreto nº 1.911 de 28 de março de 1857), sem que o clérigo afetado pudesse apelar para a Coroa, bem como quando obtiveram o controle dos Seminários, O Imperador inadvertidamente auxiliara o ultramtanismo. Como seu desejo de obter para o país um clero mais bem educado, mandou para a Europa um grande número de seminaristas brasileiros que absorveram ideias ultramontanas nos seminários da França e da Itália. Ao voltarem ao Brasil, esses jovens em pouco tempo conquistaram posições de liderança dentro da Igreja. Muitos deles chegaram a bispo em pouco tempo. A verdade é que, pelos idos do Primeiro Concílio do Vaticano (1869-1870), todos os bispos brasileiros e seus colegas latino-americanos (48 ao todo) eram ultramontanos e se juntaram à maioria que defendeu o projeto que estabelecia infalibilidade do Papa., Já em 1870, os ultramontanos dominavam o clero brasileiro, tendo, de há muito, suplantado o jansenismo e o catolicismo liberal de todos os tipos.

De certo modo o presente estudo tenta documentar e analisar a grande porfia que houve entre os ultramontanos brasileiros e os liberais de toda a sorte de 1850 a 1875. Nessa luta, o Partido liberal, com o auxílio de conservadores galicanos, tentou manter o controle da Igreja que, cada vez mais, se tornava ultramontana. Do outro lado, enquanto lutavam contra os ultramontanos, esses mesmos políticos procuravam implementar uma legislação que protegesse os direitos dos imigrantes heterodoxos, bem como legislação desse tipo, anatematizados por Pio IX no seu “Sílabo dos Erros”. A presença do liberalismo nessa luta, não pode ser ignorada.

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A IGREJA E A LUTA CONTRA O LIBERALISMO E A MAÇONARIA

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A Questão religiosa 2

Foster Bailey, um maçom do 32° grau, disse que a maçonaria “é tudo o que resta da primeira religião mundial que floresceu em uma antiguidade tão remota que é impossível fixar-lhe a data. Foi a primeira religião unificada do mundo. Então veio a era da separação em muitas religiões e do sectarismo. Hoje, estamos trabalhando mais uma vez por uma religião mundial universal. Novamente a Maçonaria recuperará seu caráter, de uma forma ou de outra.”

Carta do Santo Ofício aos bispos da Inglaterra (16/09/1864)

Em 1857, foi fundada em Londres uma associação para a união entre os cristãos cujos promotores eram o doutor Lee, convertido depois ao catolicismo, e Ambroise Phillips de Lisle, convertido já em 1825. O movimento procurava explorar uma suposta doutrina que fora denominada “teoria dos três ramos”: a Igreja é um tronco donde se esgalham três ramos igualmente legítimos: o romano, o ortodoxo e o anglicano. Essa teoria encontrou, porém, forte resistência e não tardou a se manifestar a desconfiança da parte católica. Newman mostrou-se um tanto cético. Faber e Manning se opuseram abertamente. O Cardeal Wiseman, embora não proibindo os católicos de entrarem na associação, em abril de 1864, por meio de um memorandum, informava a Roma sobre a ambiguidade da situação. O Santo Oficio respondeu confirmando o dogma católico da unidade e unicidade da Igreja de Cristo e proibindo os católicos de pertencerem à associação ou aderirem ao movimento. A pedido de Ignatius Spencer (1799-1864) o Papa Pio IX ordenou que o termo “herege”, que feria profundamente os convertidos, fosse substituído pelo de “não católico”.

Foi informada à Santa Sé que não poucos católicos, como também homens de Igreja [eclesiasticos quoque vírus], se inscreveram na assim chamada “Sociedade para a unidade dos cristãos”, fundada em Londres em 1857. A tendência dessa sociedade (…) é dirigida pela teoria que expressamente declara que as três confissões cristãs, a romano-católica, a greco-cismática e a anglicana, embora separadas e divididas entre si, podem com igual direito reivindicar para si o nome de católica. A adesão a ela está aberta a todos, em qualquer lugar em que vivam, sejam católicos, greco-cismáticos ou anglicanos, mas com esta condição: que a ninguém seja lícito promover discussões sobre os vários pontos doutrinários divergentes e que cada um possa seguir tranquilamente sua própria confissão religiosa. Mas a todos os membros a sociedade manda rezar orações e aos sacerdotes celebrar missas segundo uma intenção particular, isto é, para que as três mencionadas confissões cristãs – uma vez que, como suposto, já constituem juntas a Igreja Católica – se reúnam, finalmente, um dia para formarem um só corpo (…).

O princípio [fundamentum] em que se baseia esta sociedade é de tal natureza que subverte totalmente a constituição divina da Igreja. Consiste essencialmente em supor que a verdadeira Igreja de Cristo se compõe em parte da Igreja Romana difundida e propagada por toda a terra, em parte do cisma de Fócio e em parte da heresia anglicana, para os quais, como para a Igreja, “há um só Senhor, uma só Fé, um só Batismo” (Ef 4,5). Nada certamente pode ser mais precioso para um católico do que erradicar os cismas e as dissensões entre os cristãos, bem como que todos os cristãos sejam “solícitos em conservar a unidade do Espírito no vínculo da paz”(Ef 4,3). Mas que os fiéis e homens de Igreja [ecclesiastici viri] rezem pela unidade cristã guiados por heresias e, o que é pior, segundo uma intenção fundamentalmente corrompida e viciada, é coisa que não se pode de modo algum tolerar.

A verdadeira Igreja de Jesus Cristo é constituída pela Autoridade divina e reconhecida pelas quatro notas características em que, no Símbolo, afirmamos que se deve crer. Cada uma destas notas é de tal modo conexa com as outras que não se pode separá-las, de modo que a Igreja, que verdadeiramente é e se chama católica, deve resplandecer, ao mesmo tempo, pela prerrogativa da unidade, da santidade e da sucessão apostólica.

A Igreja Católica, portanto, é una, de uma unidade visível e perfeita sobre a terra e entre todos os povos. Aquela unidade cujo princípio, raiz e origem indefectível é a suprema autoridade e o “primado eminente” |potior principalitas]” do Bem-Aventurado Pedro, Príncipe dos Apóstolos, e de seus sucessores na Cátedra de Roma. Não há outra Igreja Católica senão a que, edificada sobre Pedro, eleva-se na unidade da Fé e da Caridade “em um só corpo conexo e unido” Nec alia est Ecclesia catholica, nisi quae super unum Petrum aedificata in unum conexum corpus atque compactum (Ef 4,16) unitate fidei et caritatis assurgit.

O Jansenismo O Jansenismo, como é amplamente conhecido, foi o nome dado à tentativa de reforma dentro da Igreja Católica, no século XVII, baseada nos preceitos religiosos de Fleming Cornelius Otto Jansen (1563-1638) Bispo de Ypres. Esse movimento, depois da morte de Jansen, foi liderado na França por seus discípulos Antoine Arnaud e Pasquier Quesnel (VIEIRA, 1929, P.29).

Segundo Vieira (P.29), Jansen tentara reformar a Igreja Católica, sugerindo a mudança da sua teologia do otimismo para o augustianismo. De certo modo, Jansen reagia também contra o protestantismo, se bem que muitos dos seus ensinamentos religiosos fossem muito parecidos com os de João Calvino, especialmente em questões que lidavam com a predestinação. Como Calvino, Jansen acreditava que o homem, a fim de ser salvo, tinha de passar por um processo de “conversão”, mas que essa conversão dependia da vontade de Deus ou do seu capricho. Acreditava, ainda, que o homem era irremediavelmente dependente de Deus e, a despeito de quantas boas ações tivesse praticado, ainda assim não alcançava justificação. Ressalte-se que a justificação é um processo gradual que requer uma relação pessoal entre o homem e Deus. O processo de crescimento para conhecer a Deus, de acordo com Jansen, exigia, entre outras coisas, a leitura diária da Bíblia. No entanto, porque Jansen também acreditava na sucessão apostólica, sustentava que esta relação íntima entre o homem e o Criador só podia ser obtida por meio da Igreja Católica.

Jansen se opôs ferozmente aos jesuítas. Suas ideias religiosas tinham sido adquiridas na Universidade flamenga de Louvaina a qual, no tempo em que lá estudou, por volta de 1602, encontrava-se no meio de um violento debate entre os escolásticos, dirigidos pelos jesuítas, e os agostinianos, dirigidos por Michael Bay. O Jansenismo foi perseguido na França por Luís XIV. Por incitação dos jesuítas, o rei obteve uma bula papal contra essa escola teológica. A Bula Unigenitus dei filius (1713), do Papa Clemente XI (1700-1721), anatematizou 101 proposições jansenistas entre outras coisas, desferiu um golpe mortal na leitura popular da Bíblia. A teologia de Jansen deu entrada em Portugal durante o século XVII, como nos informa a Irmã Thornton. Entretanto, não se “mostrou abertamente” até os dias de Marquês de Pombal. O Primeiro-Ministro Pombal, na sua luta para estabelecer o controle do Estado sobre a Igreja, utilizou os jansenistas portugueses (VIEIRA, 1929, P.30).

Os jansenistas portugueses, como os franceses antes deles, desejavam reformar a Igreja e combater os jesuítas dentro da mesma, mas não aceitavam o conceito de uma separação de Roma. Para eles era suficiente controlar a igreja nacional, defendendo o direito do rei de conceder o placet, isto é, o direito de aceitar ou rejeitar todas as bulas e encíclicas protegendo-se, assim, contra outras bulas semelhantes à Unigenitus que pudessem vir a serem lançadas, de modo fulminante, diretamente contra eles. Ainda assim, eram bastante tolerantes para com o protestantismo, a ponto de permitirem que um ministro protestante sentasse com eles, como membro da Real Mesa Censória, que era a versão pombalina da antiga Mesa de Censura Inquisitorial. (MOREIRA, 1958, junta presbiteriana de cooperação em Portugal, p.54-56)

O Jansenismo alcançou o Brasil por intermédio de diversos padres e prelados educados em Coimbra. O mais influente dos clérigos, Dom José Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho (1742-1821), era parente de Pombal, bem como do principal conselheiro do Primeiro-Ministro na reforma do currículo da Universidade de Coimbra, Dom Francisco de Lemos de Farias Pereira Coutinho (1735-1822). Como Bispo de Olinda (1799-1806), Dom Azeredo Coutinho estabeleceu o Seminário de Olinda (1800), cujo quadro de professores trouxe da sua velha universidade em Portugal (VIEIRA, 2929, P.30).

O Jansenismo, afirma o Professor Léonard no seu estudo O Protestantismo Brasileiro, tinha três importantes aspectos que influenciaram o catolicismo brasileiro e prepararam-no para receber amigavelmente os missionários protestantes: pregava austera piedade, amor à Bíblia e independência de Roma. Para Léonard, que escreveu de um ponto de vista protestante, o jansenismo, em vez de ser uma influência desmoralizante, tendia a ser, no Brasil, tão reformista e vivificador como tinha sido na França e em Portugal. Salienta que o movimento religioso em Itu – SP foi um exemplo desse revivamento jansenista. Além disso, continua Léonard, o chamado “Catecismo de Montpellier” de autoria de Charles-Joachim Cólbert, largamente adotado no Brasil, tinha predisposto o clero brasileiro e a população literata ao conceito da leitura diária da Bíblia, assim como a outras ideias neo-protestantes. O metodista Daniel P. Kidder, 1838-1840, notando como o citado catecismo era largamente usado no país, sugeriu que o mesmo fosse adotado, juntamente com a Bíblia, em leitura nas escolas públicas de São Paulo(LÉONARD apud VIEIRA, p.31).

Segundo Vieira (p.31), a sugestão de Kidder foi aproveitada pelos editores protestantes do Rio de Janeiro, Eduardo e Henrique Laemmert. Ainda em 1892, os editores Laemmert publicavam o catecismo da Diocese de Montpellier destinado ao “ensino da doutrina cristä aos escolares do Brasil e de Portugal”. É muito interessante notar este sentimento quase ecumênico que existia entre jansenistas e protestantes no Brasil. A antiga literatura e a correspondência protestante claramente exemplificam isso. Um caso que serve de exemplo foi a cordialidade que existiu entre o Padre Antônio Diogo Feijó e o metodista Daniel P. Kidder. As visitas que este fez a Feijó foram vividamente descritas no seu livro Sketches of Residence and Travels in Brazil. É digno de nota que a afinidade que existia entre o Padre Feijó e o missionário metodista foi extensiva a outros protestantes. Em 1836, como Regente do Império, Feijó, que em 1828-29 apoiou o projeto de lei que expulsava do Brasil os frades ultramontanos estrangeiros, deu ordem ao ministro plenipotenciário brasileiro em Londres, o Marquês de Barbacena, para entrar em contato com os Irmãos Morávios e convidá-los a virem para o Brasil a fim de catequizar os índios.

“Uma vez mais, deve-se destacar que esta experiência de afinidade entre protestantes, jansenistas e liberais de todos os matizes não era única na América Latina. Incidentes idênticos tiveram lugar em outros países latino americanos. Por exemplo, dois companheiros de Simon Bolívar tornaram-se vice-presidentes da Sociedade Bíblica Americana (ABS) em 1832. Chamavam-se Joaquim Mosquera (1787-1877) e Francisco de Paula Santander (1792-1842), exilados, por um tempo, nos Estados Unidos. Mosquera foi presidente de Nueva Granada (Colômbia), em 1830, e Santander ocupou o mesmo posto de 1832 a 1837. Santander foi vice-presidente da ABS até 1840 e Mosquera, até 1849. Joaquim Mosquera é irmão de Dom Manuel José Mosquera, Arcebispo de Bogotá. Durante o período em que Mosquera e Santander serviram respectivamente como presidente e vice-presidente de Nueva Granada (1832-1837), apesar de vice-presidentes de uma organização notoriamente protestante, ambos continuaram a louvar a Santa Sé, enquanto lutavam pelo direito de padroado da Igreja (VIEIRA, 1929, P.32). Tais contatos amistosos, no entanto, dificilmente ocorreriam entre protestantes e ultramontanos.

Cabe aqui lembrarmos das orientações da Igreja. Em agosto de 2000, o Vaticano reafirmou vigorosamente sua oposição ao relativismo religioso. A declaração Dominus Iesus foi preparada pelo Cardeal Ratzinger, líder da Congregação para a Doutrina da Fé. O Papa “ratificou e confirmou essa Declaração, adotada em Sessão Plenária, e ordenou sua publicação”.

Em Dominus Iesus, a Igreja Católica tornou claros os limites do diálogo inter-religioso. O Vaticano disse: “Deve, de fato, crer-se firmemente na afirmação de que no mistério de Jesus Cristo, Filho de Deus Encarnado, que é o caminho, a verdade e a vida( Jo 14, 6), dá-se a revelação da plenitude da verdade divina. Seria “contrário à fé católica considerar a Igreja como um caminho de salvação ao lado dos constituídos pelas outras religiões, como se estes fossem complementares à Igreja. As orações e ritos de outras religiões podem assumir um papel de preparação ao Evangelho (…) Não se lhes pode, porém, atribuir a origem divina nem a eficácia salvífica ex opere operato, própria dos sacramentos cristãos. Por outro lado, não se pode ignorar que certos ritos, enquanto dependentes da superstição ou de outros erros […] são mais propriamente um obstáculo à salvação. Verdade que os adeptos das outras religiões podem receber a graça divina, também é verdade que objetivamente se encontram numa situação deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação. Justamente porque crê no plano universal de salvação, a Igreja deve ser missionária”.

Continua.

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CLEMENTE XII:

Carta Apostólica “In eminenti

apostolatus specula”, 28 abr. 1738, “a respeito dos maçons”. Bento XIV. "Os Livres Pedreiros" “Ficamos sabendo que estão se difundindo por todos os lados e que de dia em dia fazem progressos algumas sociedades, associações, círculos, reuniões, agregações ou reuniões secretas comumente chamadas "Livres Pedreiros" ou "Franco-maçons", ou indicadas com qualquer outro nome segundo as diversas línguas. Nessas sociedades, homens de qualquer religião e seita, satisfeitos com uma afetada aparência de honestidade natural, associam-se uns aos outros com um pacto tão estreito quanto inacessível, segundo leis e estatutos redigidos por eles, e ao mesmo tempo são obrigados, seja por juramento rigoroso prestado sobre a sagrada Bíblia seja pela cumulação de severas penas, a esconder com inviolável silêncio todas as coisas que fazem no escondido. Mas, como a natureza do crime é tal que se revela a si mesmo e produz um clamor que o entrega, as supracitadas sociedades ou conventículos inspiraram nos corações dos fiéis uma desconfiança tão forte que o aderir a estas agremiações por parte dos homens prudentes e honestos é, sem mais nem menos, considerado como contrair a marca da maldade e perversão. Se de fato não fizessem o mal, não teriam de modo algum um ódio tão grande à luz. Essa fama se difundiu de tal modo que as supracitadas sociedades, pelas autoridades seculares, faz tempo, em muitas regiões, foram prescritas e providamente banidas como contrárias à segurança dos reinos. Nós, portanto, meditando no nosso coração sobre os gravíssimos danos trazidos por tais sociedades ou conventículos, de modo descomunal, não só à tranquilidade do governo temporal, mas também à salvação espiritual das almas e julgando que, por este motivo, de modo algum condizem com as disposições penais civis ou canônicas, visto que a divina palavra nos ensina ... que se deve vigiar para que tal laia de homens não penetre, como os ladrões, no interior da casa ... e não pervertam assim os corações dos simples .. para barrar o bem amplo caminho que poderia ser aberto pela entrada impune de coisas iníquas, como também por outros motivos justos e razoáveis por nós conhecidos, por conselho de .. alguns cardeais e também por iniciativa própria ... e com base na plenitude do poder apostólico, estabelecemos que essas sociedades ou conventículos dos "Liberi Muratori" ou "Franco-maçons", ou com qualquer outro nome que sejam chamados, devem ser condenados e proibidos. [Sejam encarregados os ordinários dos lugares e os inquisidores para que, aos transgressores.] como altamente suspeitos de heresia, os punam com penas adequadas.”

OS ELEMENTOS EM CONFLITO

Trata-se de um assunto que tem unanimidade entre os estudiosos acerca da questão Religiosa no Brasil. “A Igreja Católica nacional estava numa condição muito precária durante o Império. Esta precariedade pode ser encarada de três pontos de vista: espiritual, político e econômico. Do ponto de vista espiritual é afirmado que o clero católico brasileiro tendia a ser ou ignorante ou heterodoxo (jansenista) “Na organização da Igreja, os jansenistas desejavam uma diminuição do poder papal, com o aumento do poder dos Bispos, que seriam eleitos. O Jansenismo defendia também a eleição dos párocos. Eram eles, pois, democratizantes na esfera eclesiástica, o que os fez consequentemente, na civil, apoiarem a Revolução Francesa.”também envolvido em política, negligente em seus deveres espirituais e flagrante violador das regras do celibato” (VIEIRA, 1929, p.27).

Dentro do aspecto político, é importante destacar que o Estado controlava a Igreja no Brasil e observa-se também que ocorreram abusos do direito de padroado da Coroa, o que enfraqueceu ainda mais a independência da Igreja. Esse enfraquecimento político é exemplificado pela subserviência da maioria do Clero ao governo em troca de cargos públicos. “A fraca condição econômica da Igreja estava intimamente ligada à condição anterior. O Clero todo, desde o Arcebispo da Bahia e Primaz do Brasil até o padre da paróquia mais pobre, era pago pelo Estado” (p.27). As côngruas (dever moral e religioso do crente contribuir financeiramente para a honesta e digna sustentação do seu pároco) tendiam a ser mesquinhas e permaneceram as mesmas por diversas décadas, a despeito da inflação e de um aumento constante no custo de vida. “Este tema foi amplamente estudado por diversos autores tais como Padre Júlio Maria, Nilo Pereira, João Cruz Costa e a Irmã Mary Crescentia Thornton, para mencionar apenas alguns. Este artigo terá como finalidade descrever os diversos elementos que entraram em choque e ocasionaram o que veio a chamar-se de Questão Religiosa na história nacional, uma abordagem da ingerência do Estado sobre à Igreja, e com isso mostrar ao público o porquê de muitas vezes a Igreja no Brasil não estar alinhada com às decisões do Papa. Será exposto elementos dentro do seu contexto universal, visto que esse conflito não teve lugar somente no Brasil, mas por toda a Cristandade. Muitos são os elementos que entraram nessa luta. Entretanto, em sentido geral, pode-se definir que o conflito foi, de certa forma, uma colisão do galicanismo, jansenismo, liberalismo, maçonaria, deísmo, racionalismo e protestantismo, todos vagamente “aliados contra o conservantismo e ultramontanismo da Igreja Católica do Século XIX.”(Vieira, 27)

O Galicanismo

Galicanismo é um termo que descreve várias teorias desenvolvidas na França concernentes às relações da Igreja Católica francesa, assim como do Estado francês, com o papado. “Do ponto de vista religioso, o galicanismo significava que a Igreja e o Clero franceses se outorgavam direitos próprios independentes de Roma. Do ponto de vista do Estado, os reis franceses afirmavam ter recebido seus poderes diretamente de Deus e que seus poderes temporais estavam fora da jurisdição papal. Essas teorias foram desenvolvidas contra as pretensões teocráticas dos papas da Idade Média. Pelos idos da Reforma, essas teorias foram incorporadas na ‘Declaração do Clero Francês’, de autoria do Bispo Jacques Benigne Bossuet 1627-1682 publicada em 1682.”(VIEIRA, 1929, P.28)

O Clero francês, em suma, declarou em 1682 que o poder temporal dos reis era independente do papado; que as antigas liberdades da Igreja Católica francesa eram sagradas; “que o Conselho Geral estava acima do papa; e que a autoridade do ensino infalível da Igreja pertencia aos bispos e ao papa conjuntamente (VIEIRA, 1929, p.28). Bastante ligado ao galicanismo estava o conceito de “padroado”, isto é, o direito do rei de recolher dízimos e nomear os bispos. Isto, entretanto, não era a única feição dessa teoria eclesiástica francesa. Variados graus de padroado sobre a Igreja tinham existido na Cristandade entre governantes locais do quinto século em diante. Entretanto, o seu conceito mais moderno, isto é, de que o padroado é um poder ou um privilégio concedido pela Santa Sé a um rei, apareceu no século dezesseis. “O padroado foi concedido pelo papa aos reis portugueses e espanhóis, entre outros, outorgando poderes sobre os negócios da Igreja nos territórios de além mar desses monarcas. Estudiosos da questão religiosa no Brasil são impelidos a assinalar que as fraquezas da Igreja brasileira do século XIX podem ser explicadas, em parte, em função de séculos de direito de padroado sobre a igreja colonial exercido pela Coroa portuguesa” (VIEIRA, 1929, 28). Os reis de Portugal, como patrocinadores da atividade missionária em suas colônias, tinham recebido certos direitos (outorgados por Leão X em 1514 e por Júlio II em 1550) em relação à coleta de dízimos e o direito de padroado sobre a Igreja nos territórios conquistados aos “infiéis”. Desde que tais direitos tinham sido concedidos à casa portuguesa de Avis, e mais tarde à casa de Bragança, os imperadores brasileiros, como herdeiros diretos desta, “exigiram e assumiram o padroado sobre a Igreja Brasileira. O Papa Leão XII desejoso de reconhecer esse direito, assim o fez, pela sua Bula Proeclara portugaliae algarbiorum que regum de 15 de maio de 1827, a qual o Parlamento brasileiro imediatamente rejeitou, sob a teoria galicana de que o direito de padroado era inerente à soberania e não precisava de reconhecimento papal. Deve ser destacado que o problema do padroado também existia nas nações latino americanas de língua espanhola. Por toda a América de língua espanhola, inúmeras Sés que vagaram permaneceram não preenchidas por anos: bispos e arcebispos foram encarcerados e deportados; núncios e internúncios foram rejeitados e, às vezes, deportados; a propriedade da Igreja foi, freqüentemente, confiscada.” (VIEIRA, 1929,p.28-29)

Os conflitos brasileiros entre Estado e Igreja, examinados à luz dos problemas religiosos das nações americanas de língua espanhola, parecem quase que moderados e as relações entre as duas instituições quase que amigáveis. O direito de padroado era exigido como direito seu pelos imperadores brasileiros e provavelmente teria continuado incontestado pelos ultramontanos, a não ser quando os galicanos brasileiros começaram a dar a esse direito uma interpretação mais ampliada do que tinha na sua forma original, no século XVI. Em alguns casos, as atitudes galicanas brasileiras baseavam-se no mais recente conceito pombalino do padroado português.

“O direito de padroado da Coroa portuguesa assume um aspecto mais vigoroso durante os dias do Rei Dom José I (1750-1777) através das ações do Marquês de Pombal, que estabelecera em Portugal a política dos “monarcas esclarecidos” da época. Com o auxílio dos jansenistas portugueses, Pombal expulsou Jesuítas do reino e das colônias, modificando radicalmente o sistema educacional português e introduzindo conceitos galicanos do controle do Estado sobre a Igreja, o que excede qualquer coisa que a Santa Sé jamais concedera à Coroa portuguesa. O jansenismo tornou-se uma poderosa força religiosa e política tanto em Portugal como no Brasil.” (VIEIRA, 1929, p.29).

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