O INVESTIMENTO INTERNACIONAL PARA O CRESCIMENTO DAS SEITAS

O INVESTIMENTO INTERNACIONAL PARA O CRESCIMENTO DAS SEITAS

Teologia da libertação, o calcanhar de Aquiles da Igreja

Este estudo tem como objetivo entender o porquê do crescimento dos movimentos pentecostais e neopentecostais, além de religiões não cristãs que tem origem nos EUA. No primeiro artigo editado, tratou-se especificamente do movimento dos adventistas. Antes de descrever todos os movimentos religiosos de origem americana, é de suma importância abordar os movimentos teológicos da Igreja Católica na América Latina (teologia da libertação e CEBS). Essa é a análise de uma questão muito delicada, pois trata-se de uma infiltração político-ideológica, tanto nos movimentos pentecostais, quanto na teologia da libertação e CEBS.

O movimento das seitas pentecostais tem como objetivo mudar às características de uma cultura em benefício de poder econômico. Não quero dizer que existe um complô, mas certamente há uma manipulação político-ideológica para mudar o comportamento social dos locais onde se assentam esses movimentos. Isso é fácil de verificarmos através da linguagem, da música, do materialismo e, sobretudo, as várias ofertas de bençãos que prometem ao pobre “uma felicidade material”, para exemplificar.

Compreender a razão do sucesso de crescimento destas seitas, depende de entender o período do final da década de 70 e toda a década de 80 na teologia Católica na América Latina. Desde esse período, vê-se um crescente movimento que coloca a cultura norte-americana como referência, sobretudo com a formação do movimento político chamado ‘neo-conservador’. Esse movimento tem muita força no meio pentecostal e neo-pentecostal, ao que some-se constatar os líderes políticos do Brasil tecendo elogios à política econômica dos EUA, sua cultura e influência no mundo. Não preciso dizer que isso é por influência majoritária dos pastores/ empresários da linha neo-conservadora supracitada.

A principal das consequências dessa ‘inculturação’ é a progressiva perda de identidade do nosso povo, importando lembrar que o primeiro país a reconhecer a independência do Brasil foi os EUA; obviamente esse ‘apoio’ teve motivações meramente financeiras. Logo após a declaração de independência, o Brasil passou a receber missões religiosas provenientes das igrejas protestantes históricas – sobretudo inglesas e americanas – e que foram promovidas pela maçonaria, mas isso é tema para outro artigo.

A partir dos anos 60, a maioria dos estudos de avaliação do potencial das ideologias consideradas de esquerda na América Latina, promovidos pelo Departamento do Estado americano, tem nucleamento nas aberturas propiciadas pela miséria social e sua abordagem sob o aspecto religioso. Lentamente, os especialistas do orgão incumbido de gerir a política externa dos Estados Unidos foram se convencendo de que o cristianismo dos latino-americanos não constituía barreira suficientemente inibidora de uma penetração, se não do comunismo internacional, pelo menos de formas avançadas do socialismo moderno.

A preferência dos especialistas do Departamento de Estado americano nessa atmosfera de desconfiança é pela Igreja Católica que adotou, na América Latina, o compromisso com a causa dos pobres na busca de uma identificação mais íntima com os princípios sociais da sua fé. Os movimentos religiosos mais contemporâneos têm ânsia de afirmação entre os pobres também, mas afastam completamente qualquer ação pastoral que não à sua preocupação exclusiva com o que entendem de transcendental. Por outro lado, essa postura não é uma unanimidade em relação ao protestantismo histórico ou tradicional, notadamente no Brasil, onde alguns segmentos do cristianismo têm assumido posições consideradas excessivamente progressistas.

É o caso da Igreja Evangélica de Confissão Luterana, que mantém um serviço pastoral junto aos índios e lavradores pobres, trabalho feito em comum com a comissão pastoral da terra (CPT) e o conselho indigenista missionário (CIMI), órgãos da Igreja Católica.

ABANDONANDO A PASSIVIDADE

O papel da Igreja Católica no contexto da vida nacional é uma singularidade que os EUA não aprovam, de uma forma geral. Não se tem noticia, com efeito, desde que no ano 380 da nossa era quando o Cristianismo foi oficializado como a religião do Império Romano e que o imperador Constantino, antes, começava a institucionalizá-lo como parte integrante do Estado, de uma ruptura da Igreja Católica com os governantes tão incisiva quanto a que se verificou no Brasil a partir de 1964, largamente majoritária e consolidada.

A Igreja nunca teve a pretensão de que seu discurso religioso alcançasse dimensão política, nem buscou, tampouco, representar o papel de único canal de expressão nacional. Também não têm culpa de que a sociedade, de modo geral, e os partidos políticos de forma especial, não tenham sabido estruturar-se e organizar-se devidamente para ocupar seu espaço na reconstrução democrática do País. Os acontecimentos precipitaram-se à revelia da Igreja durante o período representado pelos anos de ditadura militar, e o grande vazio que se seguiu.

Rompida com um passado de longa colaboração e estreita cumplicidade com a situação dominante, a Igreja viu consideravelmente aumentado o número de seus adversários depois da queda da ditadura. Os comunistas ressentiam-se da perda de espaço pela ação católica no meio operário, a burguesia rural temia que a força da Igreja no campo apressasse a reforma agrária. A partir desse momento, vemos uma grande disputa pelo pobre: uma TL com aspirações marxistas, os partidos comunistas querendo conquistar o operário para seu meio, e as seitas religiosas americanas com o propósito de redesenhar esse quadro sócio-político, manipulando as massas para uma direita conservadora ao padrão americano.

Houve um grande espanto da parte dos comunistas ante a atitude firme da Igreja na exigência de transformações sociais, gerando assim uma situação inusitada na política brasileira. Era um elemento novo com o qual ninguém contava.

E nesse momento, era uma suprema burrice supor que a Igreja estaria a serviço de alguma facção ou partido político. Esse foi o momento das infiltrações ideológicas de esquerda nos seminários católicos, e também de Padres já em atuação; muitos foram convencidos pela ideologia esquerdista. A preocupação com o pobre é algo louvável, mas esquecia-se, no modelo influenciado pelo marxismo, da alma do pobre, da sua vida espiritual. Não se falava do transcendental, mas apenas no temporal e, por este motivo, vemos clérigos que mais parecem presidentes de alguma ONG ou associação de minorias, do que representante de da Igreja.

Para evitar falsas notícias e um deturpamento da fé que foram verificadas nos agências de notícias, o Papa João Paulo II decidiu mandar ao Brasil, como seu emissário especial, o prefeito da Sagrada Congregação dos Bispos do Vaticano, o Cardeal Benardin Gantin, em abril de 1986. Sua missão era entregar pessoalmente uma carta de Sua Santidade aos participantes da 24° Assembleia Geral da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, reunida em Itaici. A correspondência de 400 linhas trazia uma exortação que fixava o exato pensamento da Igreja sobre a atuação da CNBB e com a intenção de afastar, de uma vez por todas, quaisquer especulações quanto a pretensos antagonismos entre os prelados brasileiros e a Santa Sé. Era o dia 12 de abril de 1986. É importante também informar sobre o grande responsável pela confusão que a TL causou. A 27 de março de 1986, isto é, 16 dias antes de o cardeal Bernardin Gantin fazer a leitura da fraterna e encorajadora carta. aos bispos do Brasil, o papa João Paulo II revogou a pena de “silêncio obsequioso” de 1 ano imposta ao frei Leonardo Boff pelos seus escritos a respeito da Teologia da Libertação. Doravante, o franciscano pôde prosseguir nas suas reflexões de teôlogo com o aval da Santa Sé, mas ele continuou com a propagação de seus erros, e se afastou dos cargos eclesiásticos, hoje é um teólogo independente, mas que ainda causa um grande mal à Igreja.

O documento começava falando de dois desafios que enfrentara, até então, a Igreja no Brasil: um, de natureza eclesiástica, onde estão incluídos a escassez de sacerdotes, religiosos e agentes pastorais e as ameaças à fé por parte das seitas fundamentalistas ou não cristãs; além dos problemas de natureza cultural, sócio-político ou econômico.

A Igreja afirmava que faz parte da missão da Igreja preocupar-se também com questões sociais e sócio-politicas. O que é função dos pastores, como formadores dos leigos para as suas tarefas, e conscientes de que não cabe a Igreja, como tal, indicar soluções técnicas para os problemas temporais, é sim iluminar a busca dessas soluções a luz da fé, uma praxis no campo sócio-politico que deve manter-se em indefectível coerência com o ensinamento constante do magistério, o que não foi um erro essa orientação; o erro configurou-se em deixar a cargo dos teológos da libertação o e emprego destas exortações. A seguir, assinala:

“A Igreja conduzida pelos senhores bispos do Brasil da mostra de estar com este povo, especialmente com os pobres e sofredores (mas muitos pobres preferiram não estar com a igreja), com os pequenos e desassistidos, a quem ela consagra um amor nao exclusivo nem excludente, mas preferencial.” Joao Paulo II Houve duas instruções da Congregagao para a Doutrina da Fé, “com a minha explicita aprovagao” afirmou o Papa: uma, sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação (Libertatis Nuntius, de 6 de agosto de 1984), outra, sobre a Liberdade Cristã e a Libertação (Libertatis Conscientia, de 22 de março de 1986). Estas últimas, endereçadas a lgreja universal têm, para o Brasil, uma inegável relevência pastoral.” Depois, a carta toca num ponto nevralgico:

“Estamos convencidos, nós e as senhores, de que a Teologia da Libertação é nao só oportuna, mas útil e necessária. Ela deve constituir uma nova etapa – em estreita conexão com as anteriores. É importante a postura da Igreja, mas o que podemos entender é um amor amor pelos sofredores de toda sorte, seja rico ou pobre.

A TL poderia ser usada como uma teologia parcial em sintonia com toda a fé, mas suas pretensões não foram tão humildes, quiseram transformar ela no carro chefe da Igreja; veja que nas palavras do Papa ela é, inclusive, reconhecida como oportuna. Quer-se mostrar aqui que a Teologia da Libertação partiu bem, mas, devido a sua ambiguidade epistemológica, acabou se desencaminhando: colocou os pobres em lugar de Cristo. Dessa inversão de fundo, resultou um segundo equívoco: a instrumentalização da fé “para” a Libertação.

Erros fatais, por comprometerem os bons frutos desta “oportuna teologia”. As divergências não são muitas, mas fundamentais, tocando os princípios mesmos da fé. Quem é Senhor da Igreja? Quem ocupa seus pensamentos? Cristo ou os pobres? Se dizemos: Cristo, é garantido, em principio, que os pobres terão na Igreja seu “lugar eminente”, para falar como Bossuet. Mas se dizemos: os pobres, então Cristo pode ser facilmente despedido da sociedade e da Vida, como foi com o marxismo.

Quando se lê produções atuais dos chamados “teólogos da libertação”, nota-se ai que o discurso se repete ad nauseam. São “variações sobre o mesmo tema”: os pobres socioeconômicos e sua Libertação social. Só é possível uma Teologia da Libertação como, aliás, qualquer outra espécie de teologia, sob a condição de começar e também acabar no horizonte transcendente da fé.

OBS: No próximo artigo vamos entender o trabalho das CEBS.

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A IGREJA APOIOU À ESCRAVIDÃO? BULA DUM DIVERSAS

A IGREJA APOIOU À ESCRAVIDÃO?

BULA DUM DIVERSAS

Por muitos anos muitos professores de história espalharam uma informação sobre o documento Dum diversas. Uma das mentiras é de que a Igreja ensinava que os negros não tinham alma, outra mentira que é ainda ensinada em sala de aula é de que, a Igreja apoiou à escravidão através desta mesmo documento, pois vamos verificar se isso é verdade.

Pra começar temos que avaliar que estamos falando de idade média, neste período os cristãos estão sendo atacados por sarracenos (muçulmanos), que sofrem ataques constantes já há muito tempo dos sarracenos, que os matam, saqueiam seus bens e os escravizam. É de conhecimento geral, que nessas invasões, os europeus são roubados, mulheres (inclusive crianças) são constantemente estupradas; muitas são capturadas e vendidas para servirem como escravas sexuais nos haréns. Além doa invasão de Constantinopla estar perto de acontecer.

Esse problema já se estendia há séculos os muçulmanos promoviam a caça e o tráfico de europeus. Podemos citar alguns momentos e pessoas como em 1198 cerca de três séculos antes da bula, São João da Mata fundou a Ordem dos Trinitários para libertar os prisioneiros e escravos cristãos do domínio dos sarracenos; alguns anos depois, São Pedro Nolasco e São Raimundo de Penafort fundaram também a Ordem dos Mercedários, com o mesmo objetivo.

“O Islã pôs na escravidão mais de um milhão de europeus. Como muçulmanos não podem ser escravizados, era uma cristã branca que era a escrava sexual do sultão turco.” – Bill Warner, diretor do Cen Entrevista à FrontPage Magazine, 5/02/2007

Diante dessa situação, eu pergunto ao leitor, o que você iria fazer numa situação dessas? Você provavelmente iria ter algum parente sequestrado, alguma mulher da sua família sendo estupradae vendida como escrava sexual, mais uma vez pergunto. O que você faria? Está situação se encaixa perfeitamente no conceito “guerra justa” e o “direito de legítima defesa”, citados no Catecismo da Igreja Católica. Por isso, o Papa autorizou o rei Afonso V de Portugal a prender os sarracenos, que constantemente atacavam e escravizavam os cristãos na Europa:

“(…) nós lhe concedemos, por estes presentes documentos, com nossa Autoridade Apostólica, plena e livre permissão de invadir, buscar, capturar e subjugar os sarracenos e pagãos e quaisquer outros incrédulos e inimigos de Cristo (…) e reduzir suas pessoas à perpétua escravidão”.Bula Dum Diversas

Podemos concluir claramente que, os sarracenos e pagãos citados na bula não eram pessoas ingênuas e indefesas, que a Igreja por ser autoritária e “intolerante” mandou escravizar “os pobrezinhos e indefesos” porque não aderiram à fé cristã. Quando abordamos um contexto histórico, temos que fazer uma avaliação estrutural da história, por isso gosto de Johan Huizinga, qualquer pessoa que não tenha uma boa formação e saiba um pouco de história além das salas de aulas, com certeza vai ler este trecho da bula e concluir que a Igreja era a vilã da história, quando, na verdade, era uma vítima acuada tentando se defender.

Lembrando que está bula é dirigida aos sarracenos (árabes), que não eram necessariamente negros. E não existe nela nada que faça entender que alguém não tinha alma. Na verdade diferente, a bula deixava claro que era preciso promover a conversão dos sarracenos e pagãos escravizados. Acaso a Igreja poderia desejar a conversão de um ser que não tem alma?

Foram os mouros medievais que sempre perseguiram o povo católico! Toda vez que eles tomaram pau dos cristãos, na grande maioria das vezes, não receberam senão a justa resposta por sua violência. E a barbárie não terminou com o fim da Idade Média: somente entre 1500 e 1800, os árabes capturaram mais de 1 milhão de escravos brancos. Estes dados são frutos de uma pesquisa recente do historiador Robert Davis, professor de história da Ohio State University.

Temos muito material historiográfico para acabar com as mentiras acadêmicas,as vítimas contam a história para os doutores, uma dessas histórias vem de São Vicente de Paulo uma das vítimas dos muçulmanos: aos 25 anos, em 1605, ele foi capturado por piratas turcos, durante uma viagem de navio. Foi vendido como escravo e trabalhou por dois anos na Tunísia. Por fim, teve a graça de ser libertado por seu senhor que, arrependido de ter abandonado um dia a fé católica, fugiu com ele para a França.

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CONSTANTINO E A IGREJA

CONSTANTINO E A IGREJA

[HISTÓRIA] [IGREJA] [CONCÍLIOS] Uma resumida descrição dos sete Concílios Ecumênicos, feita pelo Metropolita Kallistos Ware. Os sete Concílios, que contaram com a participação de TODA a Igreja, Incluindo Roma, elaboraram e definiram a essência da fé Cristã. As decisões conciliares são os pilares da Igreja Ortodoxa, que guarda de maneira estrita e inexorável suas resoluções.

“Bizâncio, a Igreja dos Sete Concílios

A Igreja dos Sete Concílios “Tudo professa que existem sete Concílios Ecumênicos e santos, e estes são os sete pilares da fé do Verbo Divino nos quais Ele erigiu sua santa morada, a Igreja Ecumênica e Católica” (João II, Metropolita da Rússia, 1800-1889).

Constantino se coloca como um divisor na história da Igreja. Com sua conversão, o tempo dos martírios e das perseguições chegou ao fim, e a Igreja das Catacumbas tornou-se a Igreja do Império. O primeiro grande efeito da visão de Constantino foi o assim chamado “Edito” de Milão, que ele e seu companheiro Imperador Licínio editaram em 313, proclamando a tolerância oficial à fé cristã. E, embora, a princípio, Constantino garantisse não mais do que tolerância, ele em breve deixou claro que tinha a intenção de favorecer o cristianismo sobre todas as outras religiões toleradas no Império Romano.

Teodósio, no prazo de cinqüenta anos após a morte de Constantino, havia levado a cabo sua política: em sua legislação ele tornou o cristianismo não apenas a mais favorecida, mas a única religião reconhecida do Império. A Igreja agora estava estabelecida. “Vocês não estão autorizados a existir”, as autoridades romanas disseram uma vez aos cristãos. Agora era a vez do paganismo ser suprimido.

A visão da cruz que teve Constantino, levou-o também durante sua existência, a tomar duas outras atitudes, igualmente oportunas para o posterior desenvolvimento do cristianismo. Primeiro, em 324 ele decidiu mudar a capital do Império Romano em direção ao Oriente, da Itália para as margens do Bósforo. Ali, no local da cidade grega de Bizâncio, ele construiu uma nova capital, a qual chamou “Constantinoupolis”, seu nome. Os motivos dessa mudança foram em parte econômicos e políticos, mas foram também religiosos; a velha Roma estava muito impregnada com associações pagãs para ser o centro do Império Cristão que ele imaginava. Na Nova Roma, as coisas seriam diferentes após a solene inauguração da cidade em 330, ele decretou que em Constantinopla jamais seriam realizados ritos pagãos. A nova capital de Constantino exerceu uma influência decisiva no desenvolvimento da história da Ortodoxia.

Em seguida Constantino reuniu o primeiro Concílio Geral ou Ecumênico da Igreja de Cristo em Nicéia em 325. Se era para o Império Romano ser um Império Cristão, Constantino desejava vê-lo firmemente estruturado na fé Ortodoxa. Este era o dever do Concílio de Nicéia, elaborar a essência de tal fé. Nada poderia ter simbolizado mais claramente a nova relação entre a Igreja e o Estado do que as aparentes circunstâncias dessa reunião em Nicéia. O próprio Imperador presidiu, “como um mensageiro celeste de Deus”, como um dos presentes, Euzébio, Bispo de Cesaréia, o definiu. Ao término do Concílio os bispos jantaram com o Imperador. “As circunstâncias do banquete”, escreveu Euzébio (que tinha a tendência de se impressionar com tais coisas) “foram esplêndidas além de qualquer descrição. Guarnições da guarda pessoal e outras tropas rodeavam a entrada do palácio com as espadas desembainhadas e pelo meio destes, os homens de Deus entravam sem medo para os aposentos imperiais. Alguns faziam companhia ao Imperador à mesa, outros se reclinavam em divãs enfileirados em ambos os lados. Podia-se pensar tratar-se de uma pintura do reino de Cristo e de sonho em vez de realidade. As coisas certamente haviam mudado desde o tempo em que Nero usou cristãos como tochas vivas para iluminar seus jardins à noite. Nicéia foi o primeiro de sete Concílios Gerais; e este, assim como a cidade de Constantino, ocupa uma posição central na história da Ortodoxia”.

Os três acontecimentos – o Edito de Milão, a fundação de Constantinopla e o Concílio de Nicéia – marcam a maioridade da Igreja. Os primeiros seis Concílios Ecumênicos (325-681)

A vida da Igreja no período inicial bizantino é dominada pelos Sete Concílios Gerais. Estes Concílios preencheram uma tarefa dupla. Primeiro, eles esclareceram e articularam a organização visível da Igreja, tornando clara a posição das cinco grandes Sedes ou Patriarcados, como vieram a ser conhecidos. Segundo e mais importante, os Concílios definiram de vez por toda os ensinamentos da Igreja sobre as doutrinas fundamentais da fé cristã – a Trindade e a Encarnação. Todos os cristãos concordam em encarar tais coisas como “mistérios” os quais se encontram além da linguagem e compreensão humanas. Os bispos, quando redigiam definições nos Concílios, não intencionavam explicar o mistério, apenas procuravam eliminar certas maneiras erradas de falar e raciocinar sobre ele. Para impedir que os homens se desviassem em erro ou heresia, eles tão somente esclareciam o modo correto de se referir ao mistério.

As discussões nos Concílios às vezes parecem abstratas e remotas, embora tenham uma finalidade prática: a salvação do homem. O homem, como ensina o Novo Testamento, é separado de Deus pelo pecado, e não pode por seus próprios meios romper a barreira que o pecado criou. Deus, portanto tomou a iniciativa: tornou-se homem, foi crucificado, e ressuscitou, libertando desta forma a humanidade da prisão do pecado e da morte. Esta é a mensagem central da fé cristã e é a mensagem de redenção que os Concílios estavam preocupados em salvaguardar. As heresias eram perigosas e exigiam condenação, pois prejudicavam o ensinamento do Novo Testamento, criando uma barreira entre o homem e Deus, tornando assim impossível para o homem atingir a salvação total.São Paulo exprimiu essa mensagem de redenção em termos de participação. Cristo participou de nossa pobreza para que pudéssemos participar das riquezas de sua divindade: “Pois conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo que, sendo rico, se fez pobre pelo amor de vós, para que pela sua pobreza vos tornásseis ricos” (2 Coríntios 8:9). No Evangelho de São João é encontrada a mesma idéia de modo ligeiramente diferente.

Cristo declara que Ele deu a seus discípulos uma participação na divina glória e Ele ora para que possam alcançar a união com Deus: “Eu lhes tenho transmitido a glória que me tens dado para que sejam um como nós o somos; eu neles e Tu em mim, a fim de que sejam aperfeiçoados na unidade, para que o mundo conheça que Tu me enviaste, e os amaste como também amaste a mim” (João 17:22-23). Os Padres Gregos tomaram este e outros textos similares em seu sentido literal e ousaram falar da “deificação” do homem (do grego theosis). Se é para o homem participar da glória de Deus, eles dizem, se é para que sejam “aperfeiçoados na unidade” com Deus, isto significa de fato que o homem precisa ser “deificado”. Ele é chamado para tornar-se, pela graça, o que Deus é por natureza. A este respeito, Santo Atanásio resumiu a finalidade da Encarnação com o seguinte: “Deus tornou-se homem para que possamos nos tornar Deus”.Assim, se este “tornar-se Deus, esta theosis, é possível, Cristo o Salvador deve ser ambos, completamente homem e completamente Deus. Ninguém a não ser Deus pode salvar o homem. Portanto, se Cristo é quem salva, ele deve ser Deus. Mas apenas se ele for verdadeiramente homem, como somos, podemos nós homens participar naquilo que ele fez por nós. É firmada uma ponte entre Deus e o homem pelo Cristo Encarnado, homem-Deus. “E acrescentou: Em verdade, em verdade vos digo que vereis o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem” (João 1:51). Não apenas os Anjos usam aquela escada mas toda a raça humana.

Cristo deve ser completamente Deus e completamente homem. Cada heresia, a seu tempo, nega alguma parte desta afirmação vital. Ou Cristo foi criado menos do que Deus (arianismo); ou sua humanidade era tão afastada de sua divindade que ele tornou-se duas pessoas em vez de uma (nestorianismo), ou Ele não era apresentado como verdadeiramente homem (monofisismo, monotelismo). Cada Concílio defendia esta afirmação. Os dois primeiros, ocorridos no século IV, concentraram-se na primeira parte (de que Cristo deve ser completamente Deus) e formularam a doutrina da Trindade. Os quatro seguintes nos séculos V, VI e VII, concentraram-se na segunda parte (a plenitude da humanidade de Cristo) e também procuraram explicar como humanidade e divindade podiam ser unidas numa única pessoa. O sétimo Concílio, em defesa dos Santos Ícones, parece, à primeira vista, afastado da questão; mas, como os primeiros seis, estava basicamente relacionado com a Encarnação e a salvação do homem.

4.1 – Nicéia: I Concílio Ecumênico

A principal realização do Concílio de Nicéia em 325 foi a condenação do arianismo. Arius, um padre de Alexandria, sustentava que o Filho era inferior ao Pai e, ao traçar uma linha divisória entre Deus e a criação, ele colocou o Filho entre as coisas criadas: uma criatura superior, é verdade, mas uma criatura. Sua intenção, sem dúvida, era proteger a unidade e transcendência de Deus, mas o efeito de seus ensinamentos, fazendo Cristo menos do que Deus, tornava a deificação do homem impossível. Apenas se Cristo for verdadeiramente Deus, o Concílio respondeu, poderá nos unir a Deus, pois ninguém além de Deus poderá abrir para o homem o caminho da união. Cristo é “um em essência” (homoousios) com o Pai. Ele não é um semideus ou uma criatura superior, mas Deus da mesma forma que o Pai é Deus: “Deus verdadeiro de Deus verdadeiro”, o Concílio proclamou no Credo que redigiu, “gerado não criado, consubstancial ao Pai.”O Concílio de Nicéia tratou também da organização visível da Igreja. Fazendo referência aos três grandes centros: Roma, Alexandria e Antioquia (Cânone VI). Ele também dispôs que à Sé de Jerusalém, mesmo permanecendo sujeita ao Metropolita de Cesaréia, deveria ser dado o próximo lugar de honra após essas três (Cânone VII).

Constantinopla obviamente não foi mencionada, uma vez que ainda não havia sido oficialmente inaugurada como capital, o que somente aconteceu cinco anos depois; ela continuava sujeita como antes, ao Metropolita de Heraclea.

4.2 – I Constantipolitano: II Concílio Ecumênico

O trabalho de Nicéia foi retomado pelo segundo Concílio Ecumênico, realizado em Constantinopla em 381. Este Concílio aumentou e adaptou o Credo de Nicéia, desenvolvendo em particular os ensinamentos a respeito do Espírito Santo, de quem afirmava ser Deus da mesma forma que o Pai e o Filho o são: “que procede do Pai e com o Pai e o Filho recebe a mesma adoração e a mesma glória”. O Concílio alterou também o conteúdo do sexto Cânone de Nicéia. A posição de Constantinopla, agora capital do Império, não podia mais ser ignorada, e lhe foi designado o segundo lugar, após Roma e antes de Alexandria. “O Bispo de Constantinopla deve ter prerrogativas de honra após o Bispo de Roma, pois Constantinopla é a nova Roma” (Cânone III).Por trás das definições do Concílio existia o trabalho de teólogos que davam precisão às formulações que o Concílio empregava. Era a suprema realização de Santo Atanásio de Alexandria, extrair todas as implicações das palavras-chaves no Credo de Nicéia; homoousios, um na essência ou substância, consubstancial.

Complementando seu trabalho havia o dos três Padres Capadócios, São Gregório de Nazianzo, conhecido na Igreja Ortodoxa como Gregório, o Teólogo (329-390), São Basílio, o Grande (330-379) e seu irmão caçula São Gregório de Nissa (morto em 394). Enquanto Atanásio enfatizava a unidade de Deus – Pai e Filho são um em essência (ousia) – os capadócios enfatizavam a trindade divina – Pai, Filho e Espírito Santo são três pessoas (hypostaseis). Preservando um equilíbrio delicado entre a trindade e a unidade em Deus, eles deram significado total ao clássico sumário da doutrina Trinitária, três pessoas em uma essência. Nunca até então a Igreja havia possuído quatro teólogos de tal envergadura em uma única geração.

4.3 – Éfeso: III Concílio Ecumênico

Após 381 o arianismo deixou rapidamente de ser uma questão empolgante, exceto em certas partes da Europa Oriental. O aspecto polêmico do trabalho do Concílio está no seu terceiro Cânone, do qual se ressentiram igualmente Roma e Alexandria. A Velha Roma se questionava aonde as pretensões da Nova Roma terminariam. Não poderia Constantinopla vir a reivindicar o primeiro lugar? Roma decidiu ignorar o Cânone ofensivo e somente no Concílio de Latrão (1215) o Papa reconheceu formalmente a reivindicação de Constantinopla de segundo lugar. (Constantinopla encontrava-se naquela época nas mãos dos Cruzados e sob a legislação de um Patriarca latino). Mas o Cânone era igualmente um desafio para Alexandria, que até então havia ocupado o primeiro lugar no Oriente. Os setenta anos seguintes testemunharam um agudo conflito entre Constantinopla e Alexandria e, por um tempo, a vitória foi para a última. O primeiro grande sucesso de Alexandria foi no Sínodo de Oak, quando Teófilo de Alexandria garantiu a deposição e o exílio do Bispo de Constantinopla, São João Crisóstomo, “João Boca de Ouro” (344-407). Um pregador fluente e eloqüente – seus sermões duravam freqüentemente uma hora ou mais.

João expressava de forma popular as idéias teológicas, formuladas por Atanásio e pelos Capadócios. Um homem de vida austera e meticulosa, inspirado por uma profunda, compaixão pelos pobres e por um ardoroso zelo por justiça social. De todos os Padres ele talvez seja o mais amado da Igreja Ortodoxa, e o que tem seus trabalhos mais lidos.

O segundo grande sucesso de Alexandria foi conseguido pelo sobrinho e sucessor de Teófilo, São Cirilo de Alexandria (morto em 444), que provocou a queda de outro Bispo de Constantinopla, Nestório, no Terceiro Concílio Ecumênico realizado em Efeso (431). Mas em Éfeso havia mais em jogo do que a rivalidade de duas Sés. Assuntos doutrinais, adormecidos desde 381 despertaram de novo, centralizados agora não mais na Trindade, mas na Pessoa do Cristo. Cirilo e Nestório concordavam que Cristo era completamente Deus, um da Trindade, mas divergiam em suas descrições ‘de sua humanidade e em seus métodos de explicar’ a união de Deus e homem numa única pessoa.

Eles representavam diferentes tradições ou escolas de teologia. Nestório cresceu na escola de Antioquia, mantida a integridade da humanidade de Cristo, mas distinguia tão enfaticamente a humanidade e a divindade que parecia correr o risco de terminar, não com uma pessoa, mas com duas coexistindo no mesmo corpo. Cirilo, o protagonista da tradição oposta de Alexandria, partia da unidade da pessoa do Cristo, antes que da diversidade de sua humanidade e de sua divindade, mas falava da humanidade de Cristo com menos empolgação que o antioquino. Qualquer uma das teses, se pressionada com força, poderia tornar-se herética, e a Igreja necessitava de ambas para formar uma imagem equilibrada de todo o Cristo. Foi uma tragédia para o cristianismo que as duas escolas, em vez de se equilibrarem mutuamente, entraram em conflito.

Nestório precipitou a controvérsia se recusando chamar a Virgem Maria “Mãe de Deus” (Theotokos). Este título já era aceito na devoção popular, mas parecia a Nestório implicar uma confusão na humanidade de Cristo e sua divindade. Maria, ele questionava, e aqui fica evidente seu “separatismo” antioquino – somente deve ser chamada “Mãe do Homem” ou no máximo “Mãe do Cristo”, uma vez que ela é mãe apenas da humanidade de Cristo, não de sua divindade. Cirilo, apoiado pelo Concílio respondeu com o texto “E o Verbo se fez carne” (S. João l:4): Maria é a mãe de Deus, pois “ela deu à luz o Verbo de Deus feito carne.” A quem Maria deu à luz não era um homem vagamente unido à Deus, mas uma única e íntegra pessoa, que é Deus e homem ao mesmo tempo. O nome Theotokos salvaguarda da unidade da pessoa do Cristo: negar-lhe tal titulo significa separar o Cristo Encarnado em dois, rompendo a ponte entre Deus e o homem e erigindo na pessoa do Cristo um muro de separação. Assim podemos ver que não apenas títulos de devoção estavam envolvidos em Efeso, mas a própria mensagem de salvação. A mesma primazia que a palavra homoousios ocupa na doutrina da Trindade, a palavra Theotokos tem na doutrina da Encarnação.

Alexandria teve outra vitória no segundo Concílio realizado em Efeso em 449, contudo essa reunião, ao contrário de sua predecessora de 431, não foi aceita pela totalidade da Igreja. Sentiu-se que o partido de Alexandria havia ido dessa vez longe demais. Dióscoro e Eutiques, levando a extremos os ensinamentos de Cirilo, sustentavam que em Cristo havia não apenas uma unidade de pessoas, mas uma única natureza – Monofisismo. Parecia a seus oponentes – embora os monofisitas negassem que se tratava de mera interpretação de seus pontos de vista – que tal modo de falar punha em perigo a totalidade da humanidade de Cristo, a qual no monofisismo, tornou-se tão amalgamada com sua divindade que poderia ser engolida como uma gota no oceano.

4.4 – Calcedônia: IV Concílio Ecumênico

Apenas dois anos mais tarde, o Imperador convocou na Calcedônia uma nova reunião de bispos, que a Igreja de Bizâncio e o ocidente consideram como o quarto Concílio Geral. O pêndulo agora voltou em direção aos antioquinos. O Concílio reagiu tenazmente contra a terminologia monofisita e afirmou que embora Cristo seja uma pessoa, existe n’Ele, não uma, mas duas naturezas. Os bispos aclamaram o Livro de São Leão o Grande, Papa de Roma (morto em 461), no qual as duas naturezas estão claramente distinguidas. Em sua proclamação de fé eles afirmavam sua crença em “um e verdadeiro Filho, perfeito na divindade e perfeito na humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem…, reconhecido em duas naturezas inconfundíveis, imutáveis, indivisíveis, inseparáveis; a diferença entre as naturezas não é de forma alguma removida por causa da união, ao contrário a propriedade peculiar de cada natureza é preservada e ambas combinam em uma pessoa e em uma hipostase”. A Definição de Calcedônia, pode-se notar, não é dirigida apenas aos monofisitas (“em duas naturezas, inconfundíveis, imutáveis), mas também aos seguidores de Nestório (“um e verdadeiro Filho… indivisível, inseparável).Mas Calcedônia foi mais do que uma derrota para a teologia de Alexandria: foi uma derrota para os apelos de Alexandria de governadora suprema no Oriente. O Cânone XXVIII de Calcedônia confirmou o Cânone III de Constantinopla, assegurando à Nova Roma o próximo lugar em honra logo após a velha Roma. Leão repudiou este cânone, mas o Oriente, desde então, reconheceu sua validade.

O Concílio também emancipou Jerusalém da jurisdição de Cesaréia e lhe deu o quinto lugar entre as grandes Sedes. O sistema mais tarde conhecido entre os ortodoxos como Pentarquia agora estava completo, por meio do qual cinco grandes Sedes da Igreja eram mantidas em honra especial e uma dada ordem de precedência foi estabelecida entre elas: em ordem decrescente:

Roma; Constantinopla; Alexandria; Antioquia; Jerusalém. Todas as cinco reivindicavam fundação apostólica. As quatro primeiras eram as mais importantes cidades do Império Romano; a quinta foi anexada por tratar-se do lugar onde Cristo sofreu na cruz e ressuscitou dos mortos. O bispo de cada uma dessas cidades recebia o título de Patriarca. Os cinco patriarcados dividiam entre eles em esferas de jurisdição todo o mundo conhecido, com exceção de Chipre, a quem foi garantido independência pelo Concílio de Éfeso e permaneceu independente desde então.

Quando se fala da concepção ortodoxa de Pentarquia existem dois prováveis mal entendidos que devem ser evitados. Primeiro, o sistema de Patriarcas e Metropolitas é um assunto relativo à organização eclesiástica. Contudo, se olharmos a Igreja do ponto de vista não de ordem eclesiástica, mas de direito divino, então temos que dizer que todos os bispos são essencialmente iguais, por mais humilde ou nobre que seja a cidade que ele preside. Todos os bispos participam igualmente na sucessão apostólica, todos têm os mesmos poderes sacramentais e todos são divinamente indicados mestres da fé. Se surge uma disputa sobre doutrina, não é suficiente aos Patriarcas expressar sua opinião: todos os bispos das dioceses tem o direito de assistir ao Concílio Ecumênico, de falar e de votar. O sistema da Pentarquia não reduz a igualdade essencial de todos os bispos, nem priva cada comunidade local da importância que Inácio lhes havia assegurado.

Em segundo lugar, os ortodoxos acreditam que entre os cinco Patriarcas o Papa tem um lugar de destaque. A Igreja Ortodoxa não aceita a doutrina da autoridade papal, publicada nos decretos do Concilio Vaticano de 1870, e ensinada hoje na Igreja Católica Romana; mas ao mesmo tempo, a Ortodoxia não nega à Santa e Apostólica Sé de Roma, uma primazia de honra, junto com o direito (sob certas condições) de atender chamados de todas as partes da cristandade. Note que usamos a palavra “primazia”, não “supremacia.”

Os ortodoxos consideram o Papa como o Bispo “que preside no amor,” para adaptar uma frase de Santo Inácio: o erro de Roma, assim crêem os ortodoxos – foi tornar essa primazia ou “presidência de amor” em supremacia de jurisdição e força externa.Esta primazia que Roma goza tem sua origem em três fatores. Primeiro, Roma foi a cidade onde São Pedro e São Paulo foram martirizados e onde Pedro foi bispo. A Igreja Ortodoxa reconhece Pedro como o primeiro entre os apóstolos: ela não esquece os célebres “textos Petrinos” nos Evangelhos (Mateus 16:18-19; Lucas 22:32; João 21:15-17) – embora os teólogos ortodoxos não entendam estes textos da mesma forma que os comentaristas católicos romanos modernos. E enquanto muitos teólogos ortodoxos diriam que não apenas o Bispo de Roma, mas todos os bispos são sucessores de Pedro, muitos deles ao mesmo tempo admitem que o Bispo de Roma é sucessor de Pedro de uma forma especial.

Em segundo, a sé de Roma também possuía sua primazia na posição ocupada pela cidade de Roma no Império: ela era a capital, a cidade principal do mundo antigo, e como tal em certa medida ela continuou a ser mesmo após a fundação de Constantinopla.

Em terceiro embora houvesse ocasiões em que o Papa caisse em heresia, de um modo geral durante os oito primeiros séculos da história da Igreja, a sé romana se destacava pela pureza de sua fé: outros patriarcados oscilavam durante as grandes disputas doutrinais, mas Roma geralmente permanecia firme. Quando bastante pressionada na batalha contra os heréticos, os homens sabiam que podiam confiar no Papa. Não apenas o Bispo de Roma, mas todo bispo é indicado por Deus para ser um mestre da fé; seja porque a sé de Roma havia na prática ensinado a fé com uma destacada lea1dade a verdade, era acima de tudo à Roma que os homens pediam orientação nos primeiros séculos, da Igreja.

Mas como com os Patriarcas, também com o Papa; a primazia assegurada por Roma não sobrepõe a igualdade essencial de todos os bispos. O Papa é o primeiro bispo na Igreja – mas ele é o primeiro entre iguais.

Éfeso e Calcedônia foram a base da Ortodoxia, mas formam também um marco de ofensas. Os arianos se reconciliaram gradualmente e não formaram um cisma duradouro. Mas até os dias de hoje existem cristãos nestorianos que não aceitam as decisões de Efeso e monofisitas que não aceitam as de Calcedônia. Os nestorianos em sua maioria ficaram fora do Império e se ouviu muito pouco a respeito deles na história bizantina. Contudo, grande número dos monofisitas, particularmente no Egito e Síria, ficaram súditos do Imperador, e numerosos e mal sucedidos esforços foram feitos para trazê-los de volta à comunhão com a Igreja de Bizâncio. Como acontece com freqüência, diferenças teológicas tornam-se mais amargas por tensões nacionais e culturais. Egito e Síria, ambos predominantemente não gregos na língua e cultura, se ressentiam do poder da grega Constantinopla, tanto em questões religiosas como políticas. Assim, um cisma eclesiástico foi reforçado por separatismo político. Não fossem por tais fatores teológicos ambos os lados poderiam talvez ter alcançado uma compreensão teológica após Calcedônia. Estudiosos modernos estão inclinados a pensar que a diferença entre monofisitas e calcedônios foi basicamente de terminologia: os dois partidos usavam linguagem diferente, mas intimamente ambos estavam preocupados em manter as mesmas crenças.

4.5 – V e VI Concílios Ecumênicos

A Definição de Calcedônia foi suplementada pelos dois concílios seguintes, ambos realizados em Constantinopla. O quinto Concílio Ecumênico (553) reinterpretou os decretos de Calcedônia de um ponto de vista alexandrino e procurou explicar em termos mais construtivos do que Calcedônia havia usado, como as duas naturezas de Cristo se uniram para formar uma única pessoa. O sexto Concílio Ecumênico (680-1) condenou a heresia monotelista, uma nova forma de monofisismo. Os monotelistas argumentavam que embora Cristo tenha duas naturezas e sendo Ele uma única pessoa, ele tem apenas uma vontade. O Concílio respondeu que se Ele tem duas naturezas, então Ele deve ter duas vontades. Os monotelistas como os monofisitas depreciavam a totalidade da humanidade de Cristo, uma vez que humanidade sem vontade humana seria incompleta, uma mera abstração. Uma vez que Cristo é verdadeiro homem e verdadeiro Deus, Ele deve ter uma vontade humana assim como uma divina.

Durante os cinqüenta anos antes do encontro do sexto concílio, Bizâncio confrontou um repentino e alarmante acontecimento: o surgimento do Islam. O fato mais surpreendente sobre a explosão do Islam é sua velocidade. Quando o Profeta morreu em 632, sua autoridade pouco se estendia além de Hejaz. Mas em quinze anos seus seguidores árabes haviam tomado a Síria, Palestina e Egito; nos próximos cinqüenta anos eles estavam nos muros de Constantinopla e quase capturaram a cidade; em cem anos haviam varrido o Norte da África, avançado através da Espanha, e forçado a Europa ocidental a lutar por sua vida na batalha de Poitiers. As invasões árabes foram chamadas “uma explosão centrífuga, dirigindo em todas as direções pequenos corpos de cavaleiros montados, em guerra de comida, saque e conquista. Os antigos impérios não estavam em condições de resistir a eles. O cristianismo sobreviveu, mas com dificuldades. Os bizantinos perderam suas possessões orientais e os três Patriarcados de Alexandria, Antioquia e Jerusalém passaram para controle dos infiéis; com o Império Cristão do Oriente, o Patriarcado de Constantinopla estava agora sem rival. Desde então, Bizâncio nunca mais se viu livre dos ataques dos maometanos e embora tenha resistido mais oito séculos ao final ela sucumbiu. Nicéia: o VII Concílio Ecumênico

Os santos ícones

As disputas referentes à Pessoa do Cristo não cessaram com o Concílio de 681, mas foram expandidas de forma diferente nos séculos oitavo e nono: a luta centrada nos Santos Ícones, as pinturas de Cristo, da Mãe de Deus, e dos Santos, que eram mantidas e veneradas nas igrejas e nas casas. Os iconoclastas ou destruidores de ícones, desconfiados de qualquer arte religiosa que representasse seres humanos ou Deus, exigiam a destruição dos ícones; o partido oposto, os defensores ou veneradores de ícones, defendiam vigorosamente o lugar dos ícones na vida da Igreja. A luta não foi apenas um conflito entre duas concepções de arte cristã. Questões mais profundas estavam envolvidas aí, o caráter da natureza humana de Cristo, a atitude cristã em relação ao assunto, o significado verdadeiro da redenção cristã.

Os iconoclastas podem ter sido influenciados por conceitos dos judeus e islâmicos, e é significativo que três anos antes da primeira erupção do iconoclasmo no Império Bizantino, o califa maometano Yezid ordenou a remoção de todos os ícones de seus domínios, Mas o iconoclasmo não foi simplesmente importado de fora; mesmo no cristianismo sempre existiram posições “puritanas”, que condenavam os ícones porque parecia haver nas imagens uma latente idolatria. Quando os imperadores isaurianos atacaram os ícones, eles encontravam bastante apoio dentro da Igreja. Exemplo típico dessa posição puritana é a atitude de São Epifânio de Salamis (315-403), que ao encontrar numa igreja do interior da Palestina uma cortina de pano com figura de Cristo, rasgou-a com indignação. Esta atitude foi sempre violenta na Ásia Menor, e alguns afirmam que o movimento iconoclasta foi um protesto asiático contra a tradição grega. Mas há dificuldades em tal ponto de vista; a controvérsia foi realmente uma divisão dentro da tradição grega.

A controvérsia iconoclasta que durou por volta de 120 anos se dá em duas fases. O primeiro período iniciou-se em 726 quando Leão III começou seu ataque aos ícones, e terminou em 780 quando a Imperatriz Irene suspendeu a perseguição. A posição dos defensores foi mantida pelo sétimo e último Concílio Ecumênico (787), que se reuniu (como o primeiro) em Nicéia. Ícones, o concílio proclamou, devem ser mantidos nas Igrejas e honrados com a mesma relativa veneração como outros símbolos materiais, como “a cruz preciosa e vivificante” e o Livro dos Evangelhos. Um novo ataque aos ícones, começou, com Leão V, o Armênio, em 815, e continuou até 843 quando os ícones foram novamente reintegrados, desta vez permanentemente por outra Imperatriz, Teodora. A vitória final das Santas Imagens em 843 é conhecida como “Triunfo da Ortodoxia”, e é comemorada com o ofício especial celebrado no “Domingo da Ortodoxia,” o primeiro domingo da Grande Quaresma. Durante este ofício a fé verdadeira – Ortodoxia – é proclamada, seus defensores são honrados e anátemas são declarados a todos os que atacam os santos ícones ou os Concílios Ecumênicos:A todos aqueles que rejeitam os Concílios dos Santos Padres e suas tradições as quais estão de acordo com a revelação divina as quais a Igreja Católica Ortodoxa piamente mantém, ANÁTEMA! ANÁTEMA! ANÁTEMA!

O maior defensor dos ícones no primeiro período foi São João Damasceno (675?-749), no segundo São Teodoro Estudita (759-826). João pode trabalhar mais livremente porque ele trabalhava em território islâmico, fora do alcance do governo bizantino. Não foi a última vez que o Islam agiu, sem intenção, como protetor da ortodoxia. Uma das características mais distintas da ortodoxia é a posição que ela atribui aos ícones. Uma igreja ortodoxa de hoje é cheia deles: dividindo o santuário da nave existe uma parede, a iconostase totalmente coberta de ícones, enquanto outros ícones são colocados em sacrários em volta da igreja; e as paredes são cobertas por ícones às vezes em afresco ou mosaico. Um ortodoxo prostra-se em frente desses ícones, beija-os e acende velas na frente deles; eles são incensados pelo padre e levados em procissão. O que significam estes gestos e as atitudes? O que significam os ícones e porque João Damasceno e os outros os consideravam tão importantes?

Devemos considerar primeiro a carga de idolatria que os iconoclastas lançaram contra os defensores dos ícones; e então o valor positivo dos ícones como meio de instrução; e finalmente sua importância doutrinal. A questão da idolatria. Quando um ortodoxo beija um ícone ou se prostra diante dele, ele não está cometendo idolatria. O ícone não é um ídolo, mas um símbolo; a veneração feita às imagens é direta, não dirigida à pedra, madeira e tinta, mas dirigida à pessoa retratada. Isto foi salientado por Leôncio de Nápoles (morto cerca de 650) algum tempo antes da controvérsia iconoclasta: Não nos prostramos diante da natureza da madeira, mas reverenciamos e nos prostramos diante d’Ele que foi crucificado na Cruz… Quando dois eixos da Cruz são postos juntos adoro a figura do Cristo que foi crucificado na Cruz, mas se os dois eixos são separados, jogo-os fora e os queimo. Pelo fato dos ícones serem apenas símbolos, os ortodoxos não os adoram, mas os reverenciam e veneram. João Damasceno distinguiu cuidadosamente entre a honra relativa ou veneração dedicada aos símbolos materiais e a adoração devida somente a Deus.

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