O horizonte transcendental de toda antropologia

‘Novo Adão, na mesma revelação do mistério do Pai e de seu amor, Cristo manifesta plenamente o homem ao próprio homem lhe descobre a sua altíssima vocação’ (GS 22).

O horizonte transcendental de toda antropologia

O ser humano é um ser historicamente condicionado, com experiências fundamentais opostas e concepções fundamentais que se contradizem. Assim, há, por exemplo, a concepção idealista do ser humano como um espírito desterrado à matéria ou a redução materialista-evolucionista do ser humano a um mero ser da natureza.

No entanto, pelo caminho de uma mera consideração e análise dos fenômenos, não pode alcançar-se um aclaramento definitivo da origem e do destino do ser humano. Só se esclarece o que é o ser humano refletindo sobre sua relação com uma origem transcendental e com um fim que excede o mundo. O ser humano é o ser vivo que, por meio de seu espírito, está referido a um fundamento não objetivo, a partir do qual o mundo empírico ao qual ele mesmo pertence está fundado em sua existência.

Caso a transcendência possa ser explicada também como um abismo vazio, a referência transcendental do ser humano, dada com o espírito, não pode, porém, ser contestada. As questoes daí resultantes não podem ser rejeitadas como absurdas, como faz o positivismo. A fé cristã serve de base a experiência de que esse mistério absoluto e sagrado aberto ao pensamento se fez acessível a si mesmo no Deus de Israel e pai de Jesus Cristo como a resposta à questão que o ser humano é para si mesmo ( cf. GS 21).

Documentos do Magistério a respeito da antropologla

(1.) O Sínodo de Constantinopla (543) condena no cânon 1 a doutrina de Orígenes da transmigração das almas, segundo a qual as almas preexistentes foram desterradas aos corpos como punição pelos seus pecados.

(2.) Também o I Sínodo de Braga rejeita a doutrina da queda das almas — condicionada ao pecado no corpo (cânon; 6; DH 456; cf. 283)

(3.) O IV Concílio de constantinopIa (869/870) afirmou, contra a concepção de Plotino, que há uma únicaica alma no ser humano que cunha toda a Vida espiritual e sensível (canon 10, ou seja, latim. cânon 11: DH 657).

(4.) O Concílio de Viena (1312) se opôs ao espiritualista franciscano Pedro de João Olivi, segundo o qual a alma espiritual, mediada pela alma animal e vegetativa, só se vincula ao princípio material da alma, e ensina: ‘A substância da alma racional ou intelectiva é verdadeiramente e por si a forma do corpo humano” (anima rationalis está forma corporis humano per se et essentialiter; Const. Fidei Catholicae, DH 902).

(5.) O V Concílio de Latrão (1513) condena na bula Apostólica Regiminis o “aristotelismo de interpretação averroísta’ de Pietro Pomponazzi, segundo o qual a alma racional do ser humano é mortal e a mesma em todos os sens humanos. Positivamente, diz-se: Há tantas almas individuais como corpos humanos individuais. Toda alma humana individual é imortal, isto é, determinada por Deus, devido à criação, para a Vida eterna (DH 1440).

(6.) Pio XII registra em sua encíclica Humani Generis (1950) que a teoria geral da evolução não contradiz a fé católica. Quanto ao “corpo’, o ser humano está em continuidade com as formas de Vida animal. A ‘alma”, no entanto, é criada imediatamente por Deus, isto é, à natureza da alma pertence sua referência pessoal a Deus no marco da procedência geral do ser humano a partir da evolução mediante a vontade criadora de Deus (DH 3896).

(7.) A Constituição pastoral Gaudium et Spes do Vaticano ll ensina: O ser humano é sempre uma unidade de elementos espirituais e materiais. Portanto, também a existência corporal deve ser vista com apreço. Em sua intimidade, o ser humano sobrepuja a totalidade das coisas e está ordenado a Deus. Sua alma é espiritual e imortal: ‘A consciência é o núcleo secretíssimo e o sacrário do homem onde ele está sozinho com Deus e onde ressoa sua voz“ (GS 16). A liberdade é a dignidade máxima do ser humano como imagem de Deus. A liberdade pode alcançar plena efetividade, porém, só com a graça de Deus (GS 17).

(8.) A Declaração sobre a liberdade de religião Dignitatis Humanae do Vaticano ll diz no artigo 2°: Faz parte da dignidade da pessoa humana o direito à liberdade de religiosa correspondente à pretensão da própria consciência.

Müller, Gerhard Ludwig, dogmática católica — Petrópolis, RJ: VOZES, 2015

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Aparições ou fantasmas? Agostinho e Evódio

Aparições ou fantasmas? Agostinho e Evódio

O bispo de Hipona, Agostinho (354-430), é o verdadeiro fundador da teoria cristã dos fantasmas. Esta apresenta três aspectos principais, que vão todos os três no sentido de uma forte restrição imposta às aparições dos mortos. Essas aparições são consideradas, senão impossíveis, pelo menos excepcionais; eventualmente, não é nem o corpo nem a alma do morto que aparece, mas apenas uma “imagem espiritual” do morto; essas “imagens espirituais” são com muita frequência introduzidas pelos demônios no espírito dos homens, especialmente nos sonhos, durante o sono: é preciso, portanto, desconfiar dos sonhos.

Já Tertuliano (160-230) combatera a ideia segundo a qual a visão de um morto permitiria ver sua alma mesmo. Tratar-se-ia antes de demônios fazendo-se passar por parentes dos vivos aos quais aparecem e que um exorcismo pode obrigar a confessar sua verdadeira natureza. Pode tratar-se de um “demônio pessoal” que o visitou o homem durante sua vida e levou a agir mal. Lactâncio (250-325), por seu lado, confundia em uma mesma reprovação a opinião do povo (vulgus), segundo a qual “as almas dos mortos vagam em torno dos túmulos e dos despojos de seus corpos “, e os ídolos, que são eles próprios “simulacros de mortos “. O verdadeiro Deus não tem necessidade de tais “imagens”. No entanto, fantasmas aparecem: mesmo Ambrósio de Milão — o próprio mestre de Agostinho — descreve com emoção um sonho no qual seu falecido irmão Sátiro lhe apareceu.

Agostinho levanta de maneira bem mais sistemática e ampla a questão dos fantasmas. Trata deles nos meandros de uma reflexão mais completa sobre a morte e os mortos, as visões e os sonhos, os anjos, os demônios e o santos. Notemos que uma parte do dossiê agostiniano sobre esse assunto é de natureza epistolar: seu interesse é, portanto, confrontar as opiniões de Agostinho com as de seus correspondentes Evódio (quanto a carta 158), depois Paulino de Nota (quanto ao tratado sobre os “cuidados a dar aos mortos”).

Seu correspondente Evódio retoma em uma carta um diálogo que é familiar a Agostinho e a ele a muito tempo. Mais jovem que Agostinho, também ele se converteu em Milão, depois seguiu o seu amigo em Roma e em Tagasta, da qual se tornou um dos primeiros monges, antes de tornar-se bispo de Uzális, perto de Utica. Foi já respondendo às suas perguntas que Agostinho compôs seus tratados sobre a alma (De quantitate animae) e sobre o livre arbítrio (De líbero arbítrio). O método do diálogo é sempre o mesmo: Evódio finge a dúvida (simulata dubitatio), para dar toda a liberdade a Agostinho de desenvolver seus argumentos. Para Evódio, as aparições dos mortos não causariam nenhuma dúvida, elas parecem mesmo muito numerosas e teriam por função anunciar acontecimentos futuros, que se realizam efetivamente. “Mais de uma vez” ele ouviu dizer que muitos mortos voltaram, tanto de dia como de noite, às casas que lhes eram familiares. Pessoas despertas os encontraram no caminho. Ao que se diz, muitos vêm em certo momento da noite aos lugares onde seu corpo está enterrado, isto é, principalmente às basílicas onde preces são ditas sobre as sepulturas. Evódio cita sobretudo o testemunho, digno de fé, de um padre muito santo que viu uma multidão de mortos saindo do batistério com corpos luminosos. Evódio diz ter feito uma verdadeira investigação, uma inquisitio em que todos os indícios concordam. Ele não consegue decidir-se a pensar, portanto, que tudo isso não passa de uma trama de fábulas : para ele, os mortos visitam os vivos em seus sonhos e mesmo quando estão acordados. Essas visitationes não são fantasmas (fantasia: a palavra tem uma conotação diabólica muito forte), são tão verídicas quanto ou são, nas escrituras, os sonhos de José. O próprio Evódio beneficiou-se dos anúncios, que se revelaram exatos, de três monges falecidos (Profuturos, Privatus e Servilius). Ele apela então à sabedoria de Agostinho para lhe dar um conselho, notadamente sobre o caso muito complexo de seus jovens secretário que acaba de morrer prematuramente aos 22 anos.

É preciso desemaranhar o fio com tanto embaralhado desse relato para reconstruir a cronologia rigorosamente estabelecida por Evódio, dos gestos rituais que acompanharam a morte do jovem e dois sinais que, sob a forma de visões e aparições, anunciaram e a ela se seguiram. Esses gestos e esses sinais revelam a coesão de uma microssociedade unida por esta morte e suas consequências: ela reúne pessoas bem vivas, outras que estão mortas, outras enfim que não tardarão a morrer. Esse meio é aquele em que vive Evódio, e ele compõe sua narração com base nas palavras dos que o cercam. É notável, contudo, que não fale em nenhum momento de uma aparição da qual se teria beneficiado pessoalmente, mas sempre das visões dos sonhos dos outros. Para maior clareza, distingamos as etapas sucessivas do relato.

1. Enquanto o jovem agoniza, um de seus discípulos, falecido 8 meses antes, aparece em sonho para anunciar que vem buscar seu amigo. 2. no dia mesmo de sua morte, o jovem chama seu pai, que é Padre, e, por três vezes, troca com ele um beijo de paz, exortando-o a juntar-se a ele em breve, na morte. Esse voto vai realizar-se muito depressa. 3. Mal o jovem secretário de Evódio morreu, um outro “homem” — provavelmente um morto, mas sua identidade não é esclarecida —, tendo na mão um ramo de loureiro e um escrito (tampouco se sabe de que escrito se trata), aparece na mesma casa a um velho semidesperto. Embora misteriosa, essa aparição deve significar que o morto vai ser a salvo. 4. Com efeito, enquanto Preces são organizadas durante três dias para salvação do defunto, desde o segundo dia uma viúva de vida Santa, Urbica, vê em sonho um diácono, ele próprio falecido 4 anos antes. Ele está preparando um palácio cintilante com prata, a fim de ali acolher o jovem secretário falecido “na antevéspera”. Entrega-se ao trabalho em companhia de servidores de Deus, virgens e viúvas, enquanto um velho brilhante de brancura (senex candidatos: é o próprio Deus?) Ordena a dois seres igualmente brancos (anjos) que tirem o jovem de seu sepulcro e o conduzam ao céu. Essa visão Celeste confirma então o destino bem-aventurado do morto . 5. Enfim, no terceiro dia, o próprio morto aparece em sonho a um de seus irmãos, que lhe faz uma série de perguntas: ele sabe que está morto? Ele responde afirmativamente. Foi recebido por Deus? (Sim.) Que quer ele? “Fui enviado”, diz, “para buscar meu pai.” Este é um padre que, em companhia do velho bispo Theasius, tenta consolar-se no mosteiro da perda do filho. O que sonha desperta e conta sua visão ao bispo, que hesita em perturbar o padre com tal notícia. Como foi anunciado, o pai morre 4 dias depois da visitatio de seu filho, ou seja, 7 dias depois da morte deste. Essa série divisões oníricas compreende pelo menos três aparições de fantasmas diferentes (o diácono morto a quatro anos, o discípulo falecido 8 meses antes e, enfim, o próprio jovem), que têm todas a mesma função: seja anunciar a alguém a morte próxima de uma outra pessoa (o jovem, depois seu pai),seja revelar o futuro do morto no além (é o caso do jovem, que está salvo). Esses mortos informam os vivos sobre a morte e os mortos, mas não lhes pedem sufrágios, ainda que o joven exprima sua gratidão pelas preces que seus amigos disseram por sua salvação. Essa é uma diferença notável em relação aos fantasmas da idade média central.

A carta de Evódio inscreve também as revelações do morto em um espaço particular, o das sepulturas cada vez mais concentradas nas igrejas, perto dos túmulos dos Santos (ad sanctos). Qual é, a nas palavras de Evódio, a parte simulata dubitatio? É difícil adivinhar precisamente sua convicção íntima. Agostinho, em todo caso, dificilmente podia aceitar tudo o que Evódio lhe apresentava como certo. Avalia-se isso por sua resposta a uma outra carta, a de Paulino de Nola, que analisaremos em outra ocasião. Schmidt, Jean-Claude, os vivos e os mortos na sociedade medieval São Paulo: companhia das Letras, 1999.

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MARIA CHEIA DE GRAÇA OU JUSTA?

Qual a diferença na tradução no idioma greco dos evangelhos, quando o anjo diz que Maria é cheia de graça, para a tradução de eclesiástico 18:17, que é traduzido como justo?

Tanto no Eclesiástico quanto em São Lucas, é usado o particípio perfeito passivo de “χαριτόω” [charitôó], ou seja, “κεχαριτωμένος” [kecharitómênos]. O verbo χαριτόω significa “tornar cheio de graça, tornar agraciado”, o particípio perfeito passivo, portanto, é “tendo sido enchido de graça” ou “o que está cheio de graça” (ou favor etc.). Note que “χαριτόω” deriva de “χάρις” [cháris], “graça”. No Eclesiástico, a tradução de κεχαριτωμένος por “justo” deriva da opção feita por São Jerônimo ao traduzir o texto grego para o latim, mas não é a tradução literal, a tradução do termo grego em si. São Jerônimo traduz já interpretando, em outras palavras, ele implica na tradução a relação entre estar cheio de graça e ser justo, por isso opta pelo último vocábulo.

Obs. Na transliteração, o “ch” das palavras gregas deve ser lido como o “rr” do português em palavras como “carro”.

Mais um texto sobre a confusão que protestantes fazem com os textos:

o“κεχαριτωμενη” (Lucas 1,28) X “κεχαριτωμένῳ” (Eclesiástico 18,17):

Neste caso concreto do significado da palavra «Kecharitomene» movem-me mais razões de ordem lógica, linguística, gramatical e estética, do que qualquer temor de prejuízo teológico quanto à definição do dogma da Imaculada Conceição, até porque os dogmas da Igreja Católica são baseados em fundamentos lógicos, filosóficos e teológicos e não dependem exclusivamente do significado de uma simples palavra. Como dizia A. Vieira: «Não são as palavras que fazem as pessoas grandes, as pessoas é que fazem as palavras grandes». E esta palavra, depois de aplicada à Virgem Maria, tornou-se tão grande, que nunca mais foi aplicada a ninguém, a não ser ao Espírito Santo, como adiante demonstro. Vejamos:

1. O termo «graça», no sentido daquele dom de Deus que torna alguém santo, sem pecado e salvo, é expresso pela palavra grega «charis». Mas «charis» pode significar também beleza física ou espiritual.

2. O verbo grego «charitoo» significa «encher de graça» ou «conceder graça», mas também significa «tornar belo» ou «favorecer».

3. «Kecharitomenos» é um particípio perfeito, do verbo «charitoo». Como todos os particípios perfeitos, de natureza passiva, tem uma natureza adjectival. Ora sabemos que os adjectivos, em determinados contextos, podem assumir uma natureza substantiva. Ex: —«Eu sou velho» – «velho» é adjectivo tomado como adjectivo. —«Eu vi um velho» – «velho» é adjectivo tomado como substantivo.

4. Em Lc. 1, 28, «kecharitomene» é tomado como substantivo no caso vocativo, singular, femino: não caracteriza, mas identifica uma pessoa singular do sexo feminino.

3. Em Sir. 18, 17, «Kecharitomeno» é tomado como adjectivo, no caso dativo do singular masculino: não está a identificar ninguém em concreto, mas está a caracterizar um ser humano genérico que pode adquirir a qualidade da «graça», da «santidade» ou da «salvação».

5. Dito doutra maneira: — em Sir. 18, 17, a pessoa poderá ter a «graça», a «santidade» ou a «salvação», — em Lc. 1, 18, a pessoa é a «graça», é a «santidade» é a «salvação».

6. São Jerónimo, linguista subtil, percebeu bem esta importante diferença entre os dois particípios gregos do verbo «charitoo» na Biblia dos LXX, traduzindo: — em Lc 1, 18: «gratia plena» – natureza substantiva, acentuada pelo vocativo, que identifica a pessoa – ‘ó plenitude da graça’ e não apenas ‘ó mulher que tens graça’. — em Sir. 18, 17: «gratioso» – natureza adjectiva, que atribui uma qualidade a um homem indeterminado: «homine gratioso» – ‘qualquer coisa que existe num homem que tem graça’ e não ‘qualquer coisa que existe neste homem que é a plenitude da graça’.

7. Isto revela a grande diferença entre as duas palavras, a ponto de podemos afirmar que em mais lugar nenhum se encontra a palavra «kecharitomene» usada com a particularidade verificada em Lc. 1, 28: «Eu te saído, ó plenitude da graça».

8. Já em Lc. 1, 42, «Eulogemene su en gunaiksin», o particípio perfeito «eulogemene» = «bendita», no nominativo singular feminino, tem claramente uma natureza adjectival: «Tu és bendita entre as mulheres».

9. São sábias as palavras do Papa João Paulo II sobre o «kecharitomene»: «Para tornar mais exacto o sentido do termo grego, não se deveria dizer simplesmente “cheia de graça”, mas sim “feita cheia de graça” ou “plenificada de graça”, o que indicaria claramente que se trata de um dom feito por Deus à Virgem. O termo, na forma de particípio perfeito, revela a imagem de uma graça perfeita e duradoira que implica plenitude. O mesmo verbo, no significado de “dotar de graça”, é adoptado na carta aos Efésios (1, 16), para indicar a abundância da graça, concedida a nós pelo Pai no seu Filho dilecto» (Audiência Geral, 8 de Maio de 1996).

10. O Cardeal Bertone afirmava: «No Livro do êxodo lemos que também Deus é “cheio de graça” (Ex. 34, 6), mas, enquanto Deus o é em sentido activo, como aquele que enche de graças, Maria o é no sentido receptivo, como Aquela que é plenificada de graça e por isso se tornou ícone sublime da divina graça» (Card. Tar. Bertone, Homiia, 8 de Dez de 2007).

11. A Bíblia grega de Simaco também emprega o particípio «kecharitomeno» para traduzir a palavra hebraica «barar» = ‘puro’, no Salmo 18, 26. Da mesma forma este particípio tem uma natureza adjectival que caracteriza um homem indeterminado: «Com o homem puro/gracioso (kecharitomeno) sois complacente».

12. Clemente de Alexandria usa o particípio «kecharitomenon», no género neutro singular, como um adjectivo para caracterizar o Espírito Santo: « Ἡ μὲν οὖν τῶνδέ μοι τῶν ὑπομνημάτων γραφὴ ἀσθενὴς μὲν εὖ οἶδ´ ὅτι παραβαλλομένη πρὸς τὸ πνεῦμα ἐκεῖνο τὸ κεχαριτωμένον» = «Eu sei qual é a fraqueza das reflexões que compõem esta recolha, se as compararmos a este Espírito cheio de graça» (Stromata, I, 1, 14).

13. Jesus e Santo Estêvão são considerados como cheios de graça, mas com palavras diferentes e a eles se não aplica o particípio «kecharitomene»: — Jesus é cheio de graça: «Καὶ ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ ἡμεῖς πάντες ἐλάβομεν, καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος· » = «Da sua plenitude todos recebemos graça sobre graça» (Jo. 1, 16) — Santo Estêvão é cheio de graça: «Στέφανος δὲ πλήρης πίστεως καὶ δυνάμεως ἐποίει τέρατα καὶ σημεῖα μεγάλα ἐν τῷ λαῷ. » = «Estêvão, cheio de graça e força, fazia extraordinários milagres entre o povo» (Act. 6, 8).

14. Para aprofundar o assunto: M. Cambe, La χάρις chez saint Luc. Remarques sur quelques textes, notamment le κεχαριτωμένη, in Revue Biblique 70 (1963) 193–202.

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