CONCÍLIOS

CONCÍLIOS

Há muitas maneiras de estudar a História da Igreja Católica, é uma delas é olhar as decisões conciliares nestes dois milênios da Igreja. Um Concílio Geral consiste numa reunião formal de representantes da Igreja, junto com o Papa (mas nem sempre), para tomar decisões dogmáticas e pastorais, que possam ajudar no crescimento da Igreja, na eliminação dos erros e na difusão das verdades da fé. Em dois mil anos de existência, a Igreja reconhece 21 Concílios Gerais e ainda acrescenta o chamado “Concílio de Jerusalém”, reunião narrada nos Atos dos Apóstolos (At 15,1-40), como parte da Tradição da Igreja e dos seus ensinamentos. Não há nenhuma regra para que um Papa convoque um Concílio, ou seja, a constituição de um Concílio geralmente nasce de uma necessidade eclesial ou do desejo do Papa em solucionar certas crises na Igreja.

Pedagogicamente podemos dividir os 21 Concílios Gerais da Igreja em quatro períodos. Os Concílios ficaram conhecidos pelos nomes das cidades onde o Papa, bispos e outros representantes da Igreja se reuniam para discutir os assuntos de fé e doutrina.

1.    Concílios do Primeiro Milênio:

1. Niceia I (325),

2. Constantinopla I (381),

3. Éfeso (431),

4. Calcedônia (451),

5. Constantinopla II (553),

6. Constantinopla III (680-681),

7. Niceia II (787),

8. Constantinopla IV (869-870).

2.    Concílios Medievais:

1. Latrão I (1123),

2. Latrão II (1139),

3. Latrão III (1179),

4. Latrão IV (1215),

5. Lyon I (1245),

6. Lyon II (1274),

7. Vienne (1311-1312).

3.    Concílios da Reforma:

1. Constança (1414-1418),

2. Basileia-Ferrara-Florença-Roma (1431-1445),

3. Latrão V (1512-1517),

4. Trento (1545-1548/1551-1552/1562-1563).

4.    Concílios da Idade Moderna:

1. Vaticano I (1869-1870),

2. Vaticano II (1962-1965).

Vamos falar um pouquinho sobre cada um deles. Não é nosso objetivo aqui descrever detalhadamente cada um desses concílios, mas apenas ilustrar alguns fatos ocorridos em cada um deles. Para maiores informações, no final, oferecemos uma bibliografia sobre o assunto.

1.    Concílios do Primeiro Milênio: a Igreja Católica reconhece oito Concílios Gerais desse período. Os seis primeiros estão ligados entre si, uma vez que os assuntos de um se arrastavam para o outro. Eles trataram de assuntos de ordem doutrinal e teológica, na definição das grandes verdades da fé, como a divindade e humanidade de Jesus, o mistério da Trindade, a relação de Maria e Jesus. Os outros dois trataram de assuntos distintos, como o culto aos santos (Niceia II) e a estrutura da interna da Igreja (Constantinopla IV).

a)    Niceia I: o assunto central desse concílio foi combater a heresia do Arianismo, que pregava a humanidade de Jesus e quase desconsiderava sua divindade. Foi convocado pelo Imperador Constantino e o Papa Silvestre I nem compareceu, mas mandou dois delegados. Havia grande problema com definições dogmáticas por causa da língua (grega e latim) e a questão do Arianismo, ainda que considerada herética, não foi resolvida e ainda levantou outras perguntas referentes a natureza de Jesus e da Santíssima Trindade.

b)    Constantinopla I: foi convocado pelo imperador Teodósio. O texto original desse concílio se perdeu no tempo. Houve discussão sobre o arianismo e novamente foi escrito um credo cristão (niceno-constantinopolitano), colocando o Espírito Santo no mesmo patamar do Pai e do Filho. O papa Dâmaso não compareceu nem mandou delegados do ocidente cristão, mas ainda assim este concílio é considerado legítimo e parte da história da Igreja.

c)    Éfeso: continuam as discussões cristológicas, sobre a natureza e vontade de Jesus Cristo. Também surge a questão relacionada com Maria e o Nestorianismo, que negava a maternidade divina da mãe de Jesus. O papa Celestino delegou Cirilo para representá-lo e a tese que venceu foi que Maria era também Mãe de Deus – “Theotokos” – ou seja, a unidade de Jesus foi garantida. Também foi decidido que nenhuma mudança no Credo Católico poderia ser feita posteriormente.

d)    Calcedônia: este concílio reuniu-se para tentar ainda dizimar dúvidas que surgiram na doutrina sobre Jesus e a Santíssima Trindade. Foi um momento conturbado, no qual o papa Leão I apresentou um documento que resumia as principais doutrinas da Igreja até então. A principal decisão desse encontro foi a afirmação já feita anteriormente que Jesus é uma pessoa com duas naturezas distintas, humana e divina. Também reafirmou-se o Credo Niceno-Constantinopolitano. O papa Gregório I irá dizer mais tarde que estes primeiros quatro Concílios deveriam ter o mesmo prestígio dos Evangelhos pois são a coluna da fé católica.

e)    Constantinopla II: convocado pelo Imperador Justiniano, este concílio foi conturbado e politicamente complicado. Havia ainda ranços heréticos do nestorianismo e do monofisismo para serem descartados. O papa Vígilio não compareceu, por que ele mesmo, extraoficialmente, parecia ser adepto da heresia do monofisismo. Acuado pelo imperador, o papa precisou voltar atrás e ceder em suas posições heréticas.

f)    Constantinopla III: pode parecer absurdo, mas o centro desse concílio foi a vontade de Jesus: ele tinha vontade humana ou divina? A heresia do monotelismo, que afirmava que Jesus fundia em si as duas vontades foi derrotada. Assinado pelo Papa Agatão, este concílio fortaleceu ainda mais a tradição doutrinal que vinha sendo construída desde Niceia I.

g)    Niceia II: passado o período crítico das heresias, o concílio de Niceia II abordou uma questão litúrgica prática: a veneração dos ícones e imagens dos santos e de Maria, situação conhecida com Iconoclastia. O papa Adriano I defendeu o uso das imagens como forma “artística” para ajudar na difusão do evangelho e de seus valores. Também foi aprovada a veneração de relíquias nas Igrejas.

h)    Constantinopla IV: momento conturbado, este concílio foi mais político que eclesial ao colocar como questão de fundo o verdadeiro patriarca de Constantinopla, Fócio ou Inácio. As disputas foram acirradas e até hoje este concílio é considerado o mais irrelevante da história.

2.    Concílios Medievais: o poder do papado atingiu seu auge na Idade Média e os concílios desse período foram dedicados à organização da Igreja e ao controle de suas estruturas internas. Os documentos conciliares são aprovados exclusivamente pelo Papa, que passa a convocar e coordenar os trabalhos com pulso de ferro. Uma linguagem legalista e menos teológica invade os documentos conciliares e reafirma uma monarquia papal. O conjunto desses sete concílios pode ser visto dentro de um único conjunto de fortalecimento da hierarquia eclesiástica.

a)    Latrão I: Latrão era a residência do Papa em Roma. Nessa residência acontecerão quatro concílios, todos reafirmando o poder papal na Igreja. O papa Calisto II impôs um ritmo formal ao encontro, que decidiu sobre as “investiduras”, ou seja, a nomeação de cargos eclesiásticos por leigos. Outro assunto foram as cruzadas à Terra Santa, que entrariam na pauta nos próximos concílios.

b)    Latrão II: sem muita novidade, este concílio simplesmente reforçava a autoridade papal sobre a vida da Igreja local pelo mundo afora. A readmissão e o castigo aos heréticos entraram em pauta e este concílio começou a descrever com detalhes como deveriam ser tratados os infiéis. Foi convocado por Inocêncio II.

c)    Latrão III: contou com um participação inédita em termos de concílio, conseguindo reunir participantes de quase todas as partes da Europa e delegados orientais. A afirmação da unidade papal foi discutida pois haviam cisma na Igreja e presença de antipapas. Neste concílio definiu-se as primeiras regras para a eleição papal a partir do colégio dos cardeais. Este concílio condenou os heréticos Cátaros e reafirmou suspensão de penitências para que se dispusesse a ajudar nas Cruzadas.

d)    Latrão IV: concílios cada vez mais esplendorosos tomavam conta da Igreja e nesse encontro mais de 400 representantes de igrejas locais compareceram, além de mais de oitocentos representantes de instituições religiosas diversas. Neste concílio temos um “instantâneo” da Idade Média, descrito nos seus documentos e decisões. Houve grande discussão sobre penas aos heréticos e como investigar heresias entre as pessoas. Este concílio convocou mais uma Cruzada à Terra Santa e definiu relações entre cristãos, judeus e muçulmanos. Foi usada a palavra “transubstanciação” para falar do mistério eucarístico e estabelecido o dever de comungar ao menos na Páscoa de cada ano.

e)    Lyon I: o objetivo desse concílio era político, derrubar o imperador Frederico II, acusado de heresia. Na verdade o papa Inocêncio IV não admitia o sucesso de negociações que Frederico havia conseguido com os muçulmanos. Este concílio se preocupou com o financiamento das Cruzadas e prometeu indulgências aos ricos que doassem dinheiro para as incursões da igreja no Oriente.

f)    Lyon II: conduzido pelo Papa Gregório X, este concílio trabalhou com material trazido pelos bispos de suas dioceses de origem. Novas regras da eleição papal foram definidas. A unificação da Igreja Ocidental e Oriental esteve na pauta, com a retomada da questão do “filioque” (doutrina que afirma que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho e que é rejeitada pelo Oriente Cristão). A primazia de Roma sobre os patriarcado Orientais também foi pauta, mas sem solução clara. Outra conquista de Lyon II foi a definição do Conclave para a eleição do Papa.

g)    Vienne: reunido num período em que o papado residiu em Avinhão (na França) este concílio teve forte influência secular. O rei francês Filipe queria que o atual papa, Clemente V, excomungasse seu antecessor, Bonifácio, por heresia, pois este tinha contrariado o rei francês com relação ao Ordem dos Templários, ricos cavaleiros medievais. Clemente aparentemente cede, mas não passa os bens dos Templários para o rei francês e ainda faz um elogio a Bonifácio no concílio. Também houve a condenação do movimento das beguinas, uma espécie de vida religiosa paralela na Igreja. Este concílio também decidiu pelo ensino de idiomas clássicos e quase extintos nas universidades cristãs, para melhorar o estudo da Bíblia Sagrada.

3.    Concílios da Reforma: A Alta Idade Média trouxe o maior desafio para a fé católica, o surgimento de conflitos sobre a autoridade papal e o começo do movimento protestante. Nesse período temos quatro concílios, entre eles o concílio de Trento, talvez o mais importante para a Igreja em todos os tempos. Uns dos temas mais discutidos nesse período foi o próprio poder dos concílios e se estes tinham autoridade maior do que o Papa. Esta questão foi chamada de Conciliarismo.

a)    Constança: tinha como tarefa unir a Igreja do Ocidente, que se encontrava numa posição tão frágil que havia três papas ao mesmo tempo, cada um deles afirmando-se o legítimo sucessor de Pedro. Convocado pelo Papa João XXIII (este será deposto e considerado ilegítimo, e seu nome será depois assumido no século XX por outro papa, aquele que irá convocar o Vaticano II), o Concílio tinha que enfrentar o cisma para evitar que a Igreja se fragmentasse ainda mais. Este concílio trará as teses conciliaristas á tona, alegando que o próprio Papa é sujeito ao Concílio. Constança ainda declarou heréticas as ideias de Jan Hus, reformador sueco, e o condenou a morte. Este conturbado Concílio destituiu ainda os outros dois pretensos papas e elegeu, com cuidado, Martinho V. A última decisão conciliar foi aprovar a reunião da igreja em concílios a cada cinco anos.

b)    Basileia-Ferrara-Florença-Roma: foi o papa Eugenio IV que convocou o concílio em Basileia, mas depois de um ano tentou suprimi-lo. Entretanto, os bispo conciliares pressionaram o papa e ele voltou atrás, acirrando a questão do poder do Concílio versus o poder papal. A discussão passou pela relação entre a Igreja do Ocidente e Oriente. Para resolver esta questão,  Papa sugeriu a mudança do concílio para Ferrara e depois para Florença. Alguns bispos permaneceram na Basileia, e foram excomungados pelo papa. Em Florença a discussão com a Igreja Oriental abordou questões litúrgicas e a antiga questão do “filioque”. Estas questões somente aparentemente foram resolvidas, mas pouco tempo depois tudo voltou a ser como antes e o cisma permaneceu. O papa ainda transferiu o concílio para Roma onde o encerrou depois de alguns anos de turbulência. Se Constança viu a vitória do conciliarismo, em Basileia a força do papado centralizador voltou a ser hegemônica.

c)    Latrão V: Julio II, o papa guerreiro, reuniu-se em Latrão no começo do século XVI para reafirmar a força do papado. Seu sucessor, Leão X. continuou o concílio com o ataque direto e duro contra as teses conciliaristas, afirmando que o concílio só existe com a presença e confirmação do Papa. Assuntos de disciplina eclesiástica também entraram na pauta, mas estes seriam mesmo enfrentados no próximo concílio, o de Trento. Latrão V entra na história como o concílio que levantou sérios problemas mas que não os enfrentou. Esta lacuna será fatídica, pois dela brota as críticas protestantes, sobretudo nas teses de Martinho Lutero. Neste Concílio, pela primeira vez, um bispo do “novo mundo”, da América, participou das discussões.

d)    Trento: este é talvez o concílio mais falado, conhecido e questionado até hoje. Por mais de 300 anos as decisões de Trento moldaram a fé católica ao redor do mundo. Trento nasce de um momento de fraqueza da Igreja, pretende responder ao crescimento protestante e acaba por afirmar uma eclesiologia centralizada e centralizadora. Foram temas de Trento os grandes alicerces da Igreja: hierarquia, sacramentos, Tradição e Escrituras, costumes, devoções, formação intelectual do clero, poder papal, etc. Ao mesmo tempo em que defendia a Igreja naquele momento, Trento lançou as bases do que seria o catolicismo até o século XX. Suas decisões práticas ajudaram a reorganizar o modo de ser da Igreja, mas ao mesmo tempo, suas decisões não acompanharam o movimento da sociedade e a Igreja foi ficando a margem da História.

4.    Concílios da Idade Moderna: entre os 306 anos que separam Trento do Vaticano I o mundo mudou muito e a Igreja ficou isolada em si mesma. Ideias iluministas, Revolução Industrial, mudanças políticas no mundo, tudo foi acontecendo ligeiramente e a Igreja vendo tudo da sacristia, alheia a realidade. A Igreja parecia ter medo do mundo.

a)    Vaticano I: convocado pelo papa Pio IX teve como principal objetivo, num mundo marcado pela mudança e democratização das instituições, definir a infalibilidade papal. A Igreja sentia-se pressionada por dois grupos, um mais reacionário e outro mais aberto ao novo. Foram mais de 750 delegados neste concílio, reunidos agora dentro da Basilica de São Pedro em Roma. Os meios de comunicação, sobretudo o telégrafo, possibilitaram um alcance maior das notícias conciliares pelo mundo afora. O auge desse concílio foram as discussões para se chegar a definição que o papa tem “infalibilidade na sua autoridade doutrinária”, ou seja, a pessoa do papa não é infalível, mas somente as suas declarações feitas da cátedra de Pedro em questões de fé e de moralidade.

b)    Vaticano II: o último e mais recente concílio geral da Igreja nasceu do espanto de todos. O velho papa de transição João XXIII, já com 77 anos, resolveu “arejar” a Igreja e provocou a maior revolução que a Igreja já conheceu na sua história. Isolada do mundo, a Igreja, pelo Vaticano II, se viu obrigada a reorganizar sua vida e recuperar o diálogo com a sociedade circundante. Uma questão chave esteve presente no concílio: qual a relação entre o papa e o colégio dos bispos? E qual o papel dos leigos na Igreja? E qual a relação entre a Igreja e o mundo secular? Nos seus três anos de trabalho, o Concílio, aberto por João XXIII e concluído por Paulo VI, revolucionou o modo como a Igreja se via e como ela via o mundo. Passado cinquenta anos de história, conquistas do concílio já foram alicerçadas, como a liturgia em língua vernácula, outras parecem retroceder, como a centralização das decisões em Roma. De qualquer forma, ainda temos muito que aprender com as decisões conciliares do Vaticano II, um concílio profundamente pastoral e inovador.

Resumo do texto: História dos 21 Concílios da Igreja – de Niceia ao Vaticano II Christopher M. Bellito Edições Loyola, 2010. Fonte: A12

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PADRE DA FSSPX REFUTA PADRE CALDERÓN

A EXTREMA DIREITA: O “MAGISTEROVACANTISMO” O título certamente fará o leitor sorrir. Na verdade, talvez este tenha sido o único “-ismo” ainda ausente entre os muitos que pontilharam a galáxia tradicionalista na era pós-conciliar (foram cunhados os termos sedevacantismo, sedeprivacionismo, anticonciliarismo e certamente muitos outros que escapam àqueles que, como este autor, geralmente preferem se ater a apenas um: o são realismo da filosofia perennis). No entanto, descreve uma atitude que não está de modo algum ausente, mas antes bastante difundida nestes círculos. É a ideia de que, depois do Concílio Vaticano II, o Magistério simplesmente deixaria de existir. Tout court. Esta tese assume nuances diferentes de acordo com a posição eclesial daqueles que a afirmam (para alguns é uma consequência lógica do fato de que, a partir do Concílio, a Sé Apostólica estaria vaga; para outros, derivaria da ausência da intenção de ensinar magisterialmente pelos Pontífices a partir de Paulo VI), mas em todo caso colide tanto com o sensus Ecclesiæ quanto, mais simplesmente, com o sentido da realidade. Essa visão se choca com o senso eclesial porque, se o Magistério é, como ensina Pio XII, a norma próxima da fé[2], o resultado é que a Igreja, assim como não poderia manter-se por muito tempo (como os sessenta anos que nos separam do último Concílio) sem um Papa reinante, tampouco poderia manter-se assim sem o Magistério (exercido in actu). Portanto, afirmar que, por mais de cinquenta anos, o Magistério não existe mais (a não ser em estado de pura potência) abre as portas para as mesmas consequências às quais o sedevacantismo conduz, ou seja, questionar a promessa de Jesus Cristo à sua Igreja: “As portas do inferno não prevalecerão contra ela” (Mt 16,18). Mas também se choca com o simples senso da realidade, com um realismo saudável, pois não somos nós que podemos determinar a priori, com base em uma tese pré-concebida, qual é a autoridade de um texto promulgado pelo Papa, mas é o próprio Papa que manifesta sua intenção (a sua mens [intenção], segundo o termo consagrado). Agora, é certamente inegável que a concepção do Magistério sofreu uma profunda mudança ao longo das últimas décadas (pense, como sinais externos desta mudança, no fato de que o número de pronunciamentos do Magistério cresceu enormemente, enquanto sua solenidade diminuiu proporcionalmente, e que mais e mais órgãos foram acrescentados aos tradicionais, como as Comissões pontifícias ou teológicas, cujo grau de autoridade nem sempre é totalmente claro). Os argumentos a favor desta tese não são, portanto, inteiramente sem fundamento[3]. No entanto, seu limite consiste na tentativa de demonstrar que esta nova concepção diz respeito a todos os atos do Magistério pós-conciliar sem exceção, quando os fatos parecem mostrar o contrário: isto é, que mesmo em um contexto tão confuso, não faltam pronunciamentos oficiais cujo conteúdo, tom e propósito mostram claramente que o Papa realmente pretende fazer uso de sua autoridade magisterial, da maneira e sentido tradicionais do termo. Vamos citar alguns exemplos. O Concílio Vaticano II “ensina […] que com a consagração episcopal é conferida a plenitude do sacramento da ordem” (Lumen Gentium, 22). Este ensino correspondia, além disso, aos votos de uma grande maioria dos Padres Conciliares (incluindo Mons. Lefebvre)[5]. Certamente não é uma definição de fé, mas seria contra todo bom senso dizer que neste ponto preciso o Concílio não empenhou sua autoridade como autêntico Magistério (aos teólogos então resta discutir o status teológico exato do pronunciamento: aquele de doutrina católica pareceria, entretanto, à primeira vista, a mais apropriada[6]). Outro exemplo bastante claro é, para permanecer nos anos do Concílio, a solene proclamação por Paulo VI de Maria “Mãe da Igreja”, um ato ao qual “nada faltava… para que fosse verdadeiramente inspirado pelo Espírito Santo… um acontecimento extraordinário…, [sobre o qual] nunca se falará o suficiente, porque na história da Igreja, o Concílio Vaticano II permanecerá acima de tudo o que proclamou Maria “Mãe da Igreja”. […] Nenhuma das verdades afirmadas no Concílio terá, de fato, a mesma importância que esta”[7] (Mons. Lefebvre); ou mesmo (alguns anos depois) o “Credo do Povo de Deus” do próprio Pontífice, “um ato que, do ponto de vista dogmático, é mais importante que todo o Concílio […]. Este Credo, que foi elaborado para afirmar a fé de Pedro, e pelo sucessor de Pedro, foi revestido com uma solenidade absolutamente extraordinária, porque o Papa manifestou sua intenção de fazê-lo como sucessor de Pedro […], como Vigário de Cristo. […] Consequentemente, realizou um ato que empenha a fé da Igreja. Assim temos o consolo e a confiança de sentir que o Espírito Santo não abandona Sua Igreja”[8] (Mons. Lefebvre). Em tempos mais recentes, podemos citar como exemplos o documento (Ordinatio sacerdotalis) no qual João Paulo II reafirmou, em termos de solenidade igual apenas nos Papas pré-conciliares[9], a impossibilidade de conferir o sacramento da ordenação às mulheres, e as passagens da encíclica Evangelium vitæ em que reitera a condenação do aborto (diferentemente dos argumentos filosóficos apresentados no mesmo texto em apoio a esta condenação, que não têm necessariamente a mesma autoridade). O católico que verdadeiramente reconhece (ou seja, com todas as consequências que isso implica) que o Papa é tal e a Sé não está vaga, como poderia negar o caráter magisterial de tais pronunciamentos[10]? Nem mesmo o fato de que os mesmos documentos, em outros pontos, apresentem doutrinas diferentes das do Magistério anterior pode constituir uma objeção a seu valor magisterial, pois “há um Magistério pastoral ordinário que pode conter erros ou simplesmente expressar opiniões”[11] (Mons. Lefebvre). [2] Cf. PIO XII, Encíclica Humani generis de 12 de agosto de 1950: “Embora este Magistério sagrado deva ser para qualquer teólogo, em matéria de fé e moral, a próxima e universal norma de verdade (na medida em que Cristo Senhor lhe confiou o depósito da fé – isto é, a Sagrada Escritura e a Tradição Divina – para ser guardada, defendida e interpretada), às vezes é ignorado, como se não houvesse o dever por parte dos fiéis de evitar até mesmo aqueles erros que, em maior ou menor medida, se aproximam da heresia”. Os teólogos geralmente tiram daí a conclusão de que a Sagrada Escritura e a Tradição constituem a “norma remota” da fé, da qual a inteligência dos fiéis não pode tirar conclusões diretas sobre as verdades da fé, mas sempre mediatamente, ou seja, através de uma norma última (o Magistério) que regule sua consciência de forma mais próxima. [3] Outros sinais interessantes desta nova concepção do Magistério podem ser vistos em algumas passagens extraídas dos próprios textos do Magistério, como a Encíclica Ecclesiam suam de Paulo VI, na qual o Papa declara que deseja dar a seu ministério uma finalidade principalmente dialógica e pastoral (cf. § 7: “A Igreja deve entrar em diálogo com o mundo em que se encontra vivendo. A Igreja se torna palavra; a Igreja se torna mensagem; a Igreja se torna colóquio”). Quando é esta forma de exercício “dialógico” do Magistério que se exerce, pode-se de fato perguntar, por meio de hipóteses teológicas, se estes atos podem realmente enquadrar-se nas categorias tradicionais do Magistério. No entanto, mesmo admitindo a validade desta hipótese, o fato de os Pontífices pós-conciliares terem, por um lado, em grande parte assumido este exercício “dialógico” do Magistério, não os impede de recorrer também, em outras circunstâncias, ao modo tradicional de exercício do Magistério. [4] Mesmo o fato de que os Pontífices do Pós-Concílio admitam o princípio da liberdade religiosa tal como formulado pelo Concílio Vaticano II em Dignitatis Humanæ não pode constituir um argumento em apoio a esta tese, porque neste documento, se se afirma o direito de não ser impedido no exercício do culto religioso ao qual se adere em consciência, certamente não é negado que o Magistério da Igreja é vinculante à consciência daqueles que aderem ao culto católico. [5] De fato, os teólogos haviam debatido por muitos séculos se o episcopado, considerado distintamente do presbitério, era um sacramento. E, mesmo antes do Concílio, o próprio Pio XII, em Sacramentum Ordinis, embora não dirima definitivamente a questão, parece alinhar-se decisivamente com a solução afirmativa (cf. FRANCISCO A. SOLÁ S.I., De sacramentis vitæ socialis christianæ, em AA.VV., Sacræ theologiæ summa, BAC, Madrid 1957, vol. IV, pp. 596-607). [6] Ver I. SALAVERRI S.I., De Ecclesia Christi, in AA.VV., Sacræ theologiæ summa, BAC, Madrid 1962, vol. I, p. 793: “A ‘doutrina católica’, entendida estritamente, é aquela que o Magistério universal ensina de forma meramente autêntica, isto é, por um ato de verdadeira autoridade doutrinária, mas sem excluir completamente a possibilidade de erro. De fato […] existe na Igreja um Magistério universal e autêntico ao qual se deve o assentimento interno e religioso, embora não tenha a intenção de definir algo por um ato de autoridade infalível […]. Uma doutrina ensinada autenticamente pela Igreja com este menor grau de autoridade, já que é proposta pelo Magistério universal, é habitualmente chamada de ‘doutrina católica’ no sentido estrito. E uma doutrina contrária a ela pode ser definida como ‘erro na doutrina católica’ (Doctrina Catholica stricte est ea quam universale Magisterium docet mere authentice, actu nempe doctrinalis veræ auctoritatis, sed non excludente possibilitatem erroris. Nam […] est in Ecclesia Magisterium universale et authenticum, cui debetur assensus internus et religiosus, etsi non intendat auctoritatis actu infallibili aliquid definire […]. Doctrina quæ hoc minori auctoritatis graduada ab Ecclesia authentice docetur, quia ab universali Magisterio proponitur, appelari consuevit Doctrina Catholica stricte. Contraria vero dici potest error in Doctrina Catholica). [7] M. LEFEBVRE, Marie, Mère de l’Eglise, in Lettres pastorales et écrits, Editions Fideliter, Escurolles 1989, p. 211-212. Esta citação, retirada de uma das circulares (Avis du mois) que Mons. Lefebvre, como Superior Geral dos Padres do Espírito Santo, enviava mensalmente a seus coirmãos, é datada de 1965. Seu tom de elogio ao Concílio não deve surpreender nem contradiz as críticas que o Arcebispo, já no ano seguinte, faria contra vários pronunciamentos do Concílio: estas linhas só mostram que, até que, pouco tempo depois, tivesse provas em contrário, Mons. Lefebvre ainda queria esperar que o Concílio trouxesse aquelas luzes e aqueles frutos que, ainda no momento de sua convocação e seus procedimentos, ele esperava dele; e, também, que sempre manteve um julgamento equilibrado, sabendo distinguir desde o início os pronunciamentos nos quais o Concílio realmente comprometeu sua autoridade magisterial, fazendo eco da Tradição, daqueles nos quais se desviou. [8] Id. in M. Lefebvre, Après le Concile: l’Eglise devant la crise moral contemporaine (Conferência ocorrida em 1969 na Faculdade Autonôma de Economia e Direito de Paris), in M. Lefebvre, Un évêque parle, Dominique Martin Morin, Parigi 1974, pp. 104-105. [9] “A fim de eliminar toda dúvida sobre um assunto de grande importância, que diz respeito à própria constituição divina da Igreja, em virtude do meu ministério de confirmação dos irmãos, declaro que a Igreja não tem de modo algum o poder de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, e que esta sentença deve ser mantida definitivamente por todos os fiéis da Igreja” (n. 4). [10] Não confundir “magisterial” com “infalível”. Uma coisa é verificar o caráter magisterial de um texto, outra bem diferente é determinar seu status teológico e, eventualmente, sua infalibilidade. [11] M. LEFEBVRE, Réflexions sur la question du magistère de l’Eglise, in Cor Unum. Vinculum membrorum Fraternitatis Sancti Pii X, n. 101, p. 30. A redação deste texto foi ocasionada por uma frase em um artigo de Fideliter, a revista do Distrito francês da Fraternidade de São Pio X, que causou alguma controvérsia. A frase acusada foi a seguinte: “Ao contrário de todos os Concílios Ecumênicos anteriores, o Vaticano II quis a si mesmo como ‘Concílio Pastoral’ e não definiu nenhum ponto de doutrina no sentido de uma definição irreformável e infalível: os documentos do Concílio, consequentemente, pertencem no máximo ao Magistério ordinário da Igreja, do qual não está excluída a possibilidade de se encontrarem erros” (Fideliter, n. 46, julho-agosto de 1985). D. Lefebvre tomou a defesa da Fideliter, afirmando que esta frase “não é em si mesma suscetível de incriminação, desde que não se refira ao Magistério ordinário e universal como definido pelo Vaticano I. Certamente existe um Magistério pastoral comum que pode conter erros ou expressar opiniões simples”.

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MARIA, MÃE DE DEUS Parte II

MARIA, MÃE DE DEUS

Parte II

Voltemos a comentar sobre um assunto que está sendo colocado em dúvida pelos novos hereges da atualidade, novos apenas por viverem na atualidade, pois, as heresias são as mesmas, ao falar do Logos” que se transformou em carne através de uma virgem, Maria, a Theotokos” (orações contra os Arianos, I,42), Atanásio ecoava a linguagem da devoção popular. Porém ele já começara a revestir esse título da racionalidade que ajudaria a defendê-lo dos ataques que sofreu meio século após a sua morte. Como Newman sugeriu em seu livro Os arianos do século IV, o povo era ortodoxo mesmo quando os bispos não o eram (John Henry Newman, “The orthodoxy of the body of the faithful during The supremacy oficial arianism”, in The Arians of the forth century, 3° edição, Londres,1871, pp. 457-472. Em seu uso do vocabulo “Theotokos”, assim como em seu emprego de outros títulos e metáforas, Atanásio se associou à ortodoxia da devoção popular e a desafrontou. A ideia de lex orandi lex credenti, que na devoção cristã tinha um conteúdo normativo doutrinário que precisava ser esclarecido, parecia ter sido formulada pouco depois da época de Atanásio. Mas evidentemente seu trabalho teve como base algumas dessas ideias.

O conteúdo normativo da devoção também se tornou evidente em outro contexto, quando Atanásio se utilizou da “comemoração de Maria” para resgatar a ortodoxia de sua doutrina. Ele o fez pelo menos em dois de seus escritos. A mais importante de suas composições literárias foi a carta a Epicteto, que teve grande divulgação em grego, latim, sírio e armênio nos séculos posteriores, sendo citada nos decretos do Concílio de Éfeso de 431 e no Concilio da Calcedônia de 451. Depois da derrota do arianismo, ela parece ter voltado à tona pela recrudescência da antiga heresia docética que negava a total humanidade de Jesus ou afirmava que ele não possuía um corpo genuinamente humano. Algumas pessoas chegavam ao extremo de asseverar que o corpo de Cristo fora feito da mesma essência [homoousion] do Logos (Atanásio, carta a Epicteto, 9. Essa nova forma de docetismo, sobre cujos ensinamentos os estudiosos de hoje ainda não concordam, é frequentemente vista como precursora da teologia apolinarista. Em sua resposta, Atanásio fundamentava sua argumentação nas“divinas Escrituras” e nos decretos dos “padres reunidos em Nicéia”, acusando os neodocetistas de sobrepujarem até mesmo os arianos: “Os senhores foram mais longe na impiedade que qualquer heresia. Pois, se o Logos possui a mesma essência do corpo, a comemoração e o ofício de Maria são supérfluos [peritte tes Maria he mneme kazi he chreia] ” ( Atanásio, carta a Máximo, o filósofo,3). E em sua carta a Máximo, combatendo a doutrina que afirmava que o Logos se tornara homem como consequência necessária de sua própria natureza, Atanásio novamente declarou: “Se assim fosse, a comemoração de Maria seria supérflua”. Seu ponto de Vista nos parece bem claro: Maria era considerada novamente, como fora por padres antignósticos, a garantia da verdadeira humanidade de Jesus Cristo.

Menos claro é o caráter preciso da “comemoração” a qual Atanásio se refere. Se a palavra grega mneme significasse simplesmente “memória”, como no Novo Testamento e em outros textos (2pedro 1,15″tenhais lembranças dessas coisas”), ele estaria argumentando que a lembrança de Maria, santificada no Credo ou em preces comemorativas, necessariamente traria consigo a implicação de que a humanidade de Cristo teria se originado nela e não preexistiria desde a eternidade. Porém mneme algumas vezes tinha um significado técnico na formação do calendário cristão, referindo-se ao aniversário de um santo ou mártir (São Basílio, cartas, 93).” Martin Jugie, em seus estudos sobre os primeiros festivais devotados a Maria no Ocidente, discordou que a mneme de Maria mencionada nos primeiros documentos do século V se referisse ao aniversário de sua morte ou “sono” [koimesis] afirmando que se relacionava com o aniversário de sua“natividade”, que pode ter significado seu ingresso no Céu. Em seu grande estudo posterior sobre a morte e ascensão da Virgem, ele repetiu, corrigiu e ampliou essa argumentação. Entretanto para nós esse problema é secundário. Seria a expressão Tes Marias he mneme uma referência a alguma festividade marista? Há algumas evidências da existência de um festival denominado a mneme de Maria, celebrado no primeiro domingo depois do Natal, porém elas não se estendem até a época de Atanásio. Todavia, tanto essas evidências como sua linguagem parecem corroborar a possibilidade de que uma celebração de Maria já existia durante sua época e que sua argumentação foi feita com base nela.

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Assim, ele afirmara que não haveria justificativa para um festival comemorativo da Virgem Maria, a Theotokos, se ela não tivesse desempenhado um papel importante na história da salvação. Ela pertencia ao Novo Testamento, não ao Velho, e não fora lembrada, a exemplo dos antigos santos de Israel, como uma profetisa da vinda de Cristo. Em vez disso, ela tivera uma função ou cargo, (chreia): fora escolhida e incumbida da missio por meio da qual o Logos incriado recebera sua criada humanidade. E de fato esse ministério, chreia, era celebrado com gratidão na observância de sua mneme, ou celebração de Maria. O ministério (chreia) era um fato na história da salvação, a comemoração (mneme) , um fato consumado na prática cristã. Tanto o credo como o calendário da Igreja testemunhavam a doutrina de que a natureza humana de Cristo era a de uma criatura e que a natureza divina de Cristo não era a de um homem. A prova da ligação entre o homem Cristo e a humanidade era “a comemoração e o oficio de Maria”, que seria supérflua se a humanidade de Cristo fosse uma espécie de componente de sua preexistência como o Logos de Deus. Apesar de as evidências deixarem claro que é inegável o fato de que Atanásio jamais elaborou uma justificativa satisfatória para as implicações da total e verdadeira humanidade do Senhor como ele o fez com relação a sua divindade, também Fica evidente que ambos os aspectos de sua “dupla explicação” estavam voltados para a autoridade da fé ortodoxa.

Na composição e identificação dessa autoridade, o culto e a devoção da Igreja eram vistos como elementos importantes na definição do que Atanásio, na conclusão de sua Carta a Epicteto, denominou “a profissão da fé devocional e ortodoxa” [he homologia tes eusebous kai orthodoxous pisteos] (Atanásio, carta a Epicteto,2). Se Maria era Theotokos, como a linguagem da devoção declarara, a relação entre a divindade e a humanidade de Jesus Cristo deveria ser de tal sorte que justificasse esse termo aparentemente incongruente, e por isso foi necessária a elaboração da doutrina da “comunicação das propriedades”. Se Maria teve a função de “revestir” o Logos de uma autêntica e, portanto, criada humanidade, como a “comemoração de Maria” e a prática da devoção cristã declararam, nenhuma aversão a carne e ao sangue seria permitida para macular a doutrina da encarnação. Para ser considerada dogma da Igreja, a doutrina precisaria não apenas se sujeitar é tradição apostólica — como registrada nas Escrituras e em testemunhos, como os decretos do Concilio de Nicéia — mas também ao culto e à devoção da Igreja católica e apostólica.

A condição humana de Maria em relação a Cristo ainda apontava para outra linha de desenvolvimento, isto é, para a tarefa de especificar de modo mais acurado a maneira de lidar com mais propriedade com os atributos mal empregados pela heresia. No Século IV, a maioria das controvérsias girava em torno de predicados como homoousios ou Theotokos. Porém a literatura sobre as controvérsias também sugere que a definição de heresia era a má interpretação de um atributo, para a qual a resposta Ortodoxa foi um esclarecimento mais preciso. A resposta satisfatória foi encontrada apenas pelo Concílio de Éfeso e em épocas posteriores a ele, porém atualmente, com a visão proporcionada pelo distanciamento, ela é considerada como o primeiro estágio do desenvolvimento da controvérsia ariana.

Nas palavras de Henry Gwatkin, a heresia ariana “degradou o Senhor dos Santos, colocando-o no mesmo nível de suas criaturas”. Ela atribuía a Cristo mais do que imputava a qualquer outro santo, porém menos do que era atribuído a suprema Divindade. A doutrina ariana concernente aos santos não é fácil de ser reconstituída a partir de seus fragmentos, apesar de sabermos que a Thalia de Arius falava dos “eleitos de Deus e dos homens sábios de Deus, seus sagrados filhos” (citação de Atanásio, Orações contra os arianos, 1,5). Há alguma evidência de que certas lendas sobre os santos foram transmitidas por fontes arianas,” mas estamos mais bem informados a respeito da Visão ariana sobre as relações entre Cristo e os santos. Segundo a carta dos arianos endereçada a Alexandre de Alexandria, O Logos era “uma criatura perfeita de Deus, que não se comparava a uma de suas criaturas” (Citação em Atanásio, sobre os Concílios de Arímino e Seleucia,16; pois ele fora uma criatura através da qual Deus fizera todas as outras. Portanto, a “superioridade” dessa criatura sobre todas as outras consistia no fato de ter sido criada diretamente por Deus, enquanto as outras haviam sido criadas através do Logos. Consequentemente, o Logos era perfeito em sua preexistência, mas em sua carreira terrena ele se tomara perfeito. Ao retratar o homem Jesus Cristo, o arianismo parecia ter combinado a negação da presença de uma alma humana em sua pessoa com a doutrina de Paulo de Samosata, que afirmava que ele se tornara merecedor da condição de “Filho de Deus” por seu “progresso moral” [prokope] ((Citação em Atanásio, sobre os Concílios de Arímino e Seleucia 26). Supunha-se que os arianos acreditavam que Deus o elegera “pela presciência” de que Cristo não se rebelaria contra ele e iria, “por cuidado e autodisciplina” [dia epimeleian kai askesin], triunfar sobre sua “natureza mutável” e permanecer “fiel“ (citação de Teodoro, História eclesiástica, 1, 12-13). Como a condição de filho do Logos era um atributo de sua perfeição como criatura, e a qualidade de filho de Deus do homem Jesus era consequência de sua perfeita obediência, a diferença entre a sua condição de filho e a natureza dos santos era quantitativa e não qualitativa. Pela obediência perfeita os santos poderiam, no final, atingir o mesmo estado de merecimento.

A doutrina ariana, afirmando que os santos eram participes da condição de Cristo como filho de Deus, tinha sua contraparte no preceito de Atanásio que declarava essa participação através da “divinização”. “Por nossa ligação com seu corpo também nos tornamos o templo de Deus e, como consequência, nos transformamos em filhos de Deus, de tal modo que, até mesmo em nós, o Senhor está sendo reverenciado” (Atanásio, oração contra os arianos, 1,43). Os santos não atingiriam a condição de filho pela imitação de Cristo, mas, essencialmente, pela sua transformação por Cristo, que, segundo o famoso preceito atanasiano, se tornou humano para que os santos pudessem se tornar divinos. São Atanásio não acreditava que essa transformação e divinização fossem possíveis apenas porque o Logos era Criador e não criatura. O Salvador era o mediador entre Deus e a humanidade apenas porque ele próprio era Deus. Ele não atingira um novo status por ser o maior de todos os santos, mas fora restaurado a seu status eterno depois de cumprir na Terra a missão para a qual fora enviado como homem. Porém, os santos se tornaram filhos de Deus, criaturas nas quais o Criador habitava de modo tão completo que Ele podia ser cultuado neles. Esse foi o atributo que o arianismo tentou imputar a Cristo, uma criatura na qual o Criador, habitava tão plenamente que Deus podia ser adorado em sua pessoa, o maior de todos os santos e, portanto, mediador entre Deus e a humanidade.

Traçando uma linha divisória entre o Criador e a criatura e confessando que o Filho de Deus se encontrava ao lado de Deus, a ortodoxia nicena tornava possível e necessária a distinção qualitativa entre ele e até mesmo o maior dos santos, entre sua mediação incriada e sua intercessão criada. Agora que as afirmações arianas estavam mudadas, o que aconteceria com todos esses atributos? O que analisamos até o momento no marismo de Atanásio parece indicar que, em um sentido bastante diverso do que foi inferido por Harnack,“tudo o que os arianos ensinaram sobre Cristo, a ortodoxia passou a ensinar sobre Maria”, de modo que esses atributos da criatura não mais se aplicavam a Jesus Cristo, Filho de Deus, mas à Virgem Maria, Mãe de Deus. O retrato de Maria na Carta as virgens, de Atanásio, concorda com a descrição ariana do Filho de Deus, afirmando que ela “fora escolhida porque, apesar de mutável por natureza, seu esmerado caráter não sofrera nenhuma deterioração”. Atanásio falou de seu “progresso” e talvez até tenha usado a palavra prokope [progresso moral] , que os arianos empregaram para Cristo (Atanásio, carta às virgens.Segundo Atanásio, a evolução de Maria envolveu conflitos, dúvidas e pensamentos maus, mas ela triunfou sobre eles e assim conseguiu se tornar “a imagem e o modelo” de virgindade para todos os que buscam a perfeição, isto é, a maior de todos os santos. Como mencionamos anteriormente na análise de toda a sua doutrina, a linguagem devocional (Theotokos, “Mãe de Deus”) e a prática piedosa (mneme, “comemoração”) que estavam por trás do marismo de Atanásio eram o principal exemplo de que uma criatura pode se tornar merecedora de culto por ter se tornado a morada do Criador. O hino no qual Atanásio talvez tenha encontrado o titulo Theotokos era o original grego da conhecida versão latina Sub tuum praesidium, que possivelmente deu origem a esse culto.

Para outras controvérsias, é necessário procurar maiores esclarecimentos sobre a doutrina, mas ao esclarecermos esta polêmica podemos ver que, já em Atanásio, ela se constituiu em uma evolução, pela especificação do assunto. Quando esse desenvolvimento realmente aconteceu, apareceu em primeiro lugar, e mais plenamente, nos países de língua grega do Oriente, onde a pressuposição ascética e devocional da doutrina de Maria já estava presente muito antes de surgir no Ocidente.

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