AS ORIGENS OCULTAS DA REVOLUÇÃO

A gnose revolucionária A visão de mundo primitiva dos revolucionários como uma luta dualista entre as forças das trevas e da luz pode ter se originado na concepção dos seguidores de Weishaupt de que seu grupo de eleitos, de “iluminados”, travava uma batalha contra “os filhos das trevas”, o nome categórico que davam ao mundo exterior. O nome da ordem, no princípio, foi aparentemente indeterminado (Perfectibilistas chegou a ser usado e Abelhas, a ser considerado);5¹ mas o nome Iluministas foi escolhido, ao que parece, com base na imagem do sol que ilumina os círculos exteriores. No centro do círculo dos Areopagitas ficava acesa uma vela simbolizando a fonte solar de toda iluminação. Esse culto zoroastrista-maniqueu do fogo era de importância central para o ambiente em geral eclético de simbolismo dos Iluminados; o seu calendário era baseado no calendário persa, e não nos modelos clássico ou cristão.52 Pseudônimos e símbolos, cujo sentido esotérico era preciso nas lojas maçônicas, tornaram-se instrumentos deliberados de camuflagem para os Iluminados. Ingolstadt era ao mesmo tempo Elêusis e Éfeso; Munique era Atena; Viena, Roma. O nome do próprio Weishaupt na Ordem dos Iluminados, Espártaco, o líder de uma revolta de escravos na Roma antiga, serve de indicativo do seu comprometimento revolucionário; mas os seus principais colaboradores originais tomaram para si os nomes do grego Ajax e do egípcio Dánao, e outros nomes iam de Tamerlão a Confúcio, Os Iluminados tentaram utilizar a agitação e a confusão da maçonaria para os seus próprios objetivos. Weishaupt ingressou para uma loja maçônica de Munique em 1777; e tentou recrutar “comandos” (grupos de seguidores) dentro de lojas da capital bávara. Ao fim de 1780, a campanha de Weishaupt se espalhou por toda a Alemanha e às falsas ordens de cavalaria mais altas da maçonaria com a entrada de Weishaupt para o círculo próximo do Barão Adolph Knigge. Os Iluminados cooptaram a estrutura organizacional de seu rival maçônico conservador; no curso desse processo, adquiriram algo do charme misterioso que antes não possuíam em sua árida seita de intelectuais racionalistas. O Iluminismo também se tornou muito mais político. Weishaupt parece ter começado a ver a maçonaria como uma espécie de terreno intermediário de treino para os Iluminados – depois de terem entrado na ordem, mas antes que ingressassem nos círculos secretos mais internos. Assim, sob a liderança de Knigge, ele desenvolveu um sistema de três “classes” sucessivas que incorporava todos os “graus” existentes na maçonaria etapa preliminar a graus de uma classe superior dos Iluminados. As primeiras duas classes (a preparatória e a intermediária) incorporavam os três graus como tradicionais e os graus simbólicos mais altos da maçonaria, respectivamente. A terceira classe, a classe “administrativa”, era a mais original-e indicava, só pelo seu nome, as implicações políticas do projeto de Weishaupt para uma renovação moral da humanidade. Os seus primeiros dois graus, aqueles dos “pequenos mistérios” e dos “grandes mistérios” respectivamente, levavam a um terceiro e mais alto grau: o dos Areopagitas, onde todos os afinal irrelevantes simbolismos eram abandonados em prol do puro reino da liberdade e da igualdade. Nesse grau último totalmente secreto para os demais – , a “nobreza dos motivos”56 era total, o contrato social era restaurado e uma nova “política interior” proporcionaria o núcleo e o modelo para um mundo transformado. Essas divisões dentro da hierarquia iluminista eram descritas popularmente em termos eclesiásticos. As primeiras duas classes, que abrangiam todos os estágios maçônicos anteriores, eram a “Igreja”; os primeiros dois graus da classe administrativa, o “Sínodo”; e o último grau, o Areopagita, representava o homem liberto de toda a autoridade para viver em harmonia igualitária. Essa promessa de total libertação terrificou o mundo de fala alemã, e a ordem foi ridicularizada, perseguida e obrigada a se dissolver formalmente em 1785-1787. Weishaupt foi banido para Gotha e mantido sob vigilância. Mas a diáspora de uma ordem que chegara a ter 2.500 membros57 no seu auge no começo da década de 1780 gerou um impacto póstumo que foi muito maior, por toda a Europa, do que ordem alguma jamais conseguira durante sua efêmera vida como um movimento de intelectuais alemães. Na França, a publicação, pela polícia bávara, da correspondência de Weishaupt e de outros documentos, em 1787, provocou mais admiração que medo. O “Ensaio sobre a seita dos Iluminados”, publicado no ano seguinte pelo irmão de um ex-funcionário da corte prussiana, provocou mais perplexidade que horror. Nem mesmo a imaginação erótica do Palais-Royal teria sido capaz de aperfeiçoar a descrição de um suposto rito de iniciação dos Iluminados: marcas eram feitas sobre o corpo nu do candidato deitado. Seus testículos eram amarrados com uma fita cor de rosa e carmesim; e ele renunciava a quaisquer outros laços humanos antes que cinco fantasmas de capuz branco, com estandartes ensanguentados e postados à frente de uma “imagem colossal”, aparecessem numa fogueira. Por fim, as amarras e marcas eram removidas, e ele era aceito à ordem superior ao beber sangue diante de sete velas pretas. O livro que teve papel decisivo na popularização do ideal dos Iluminados foi a monarquia prussiana sob o governo de Frederico, o Grande, do Conde de Mirabeau, publicado em 1788. Com boa extensão sua escrita por um ex-membro dos Iluminados, Jakob Mauvillon, a obra de Mirabeau distinguia os Iluminados racionalistas dos ocultistas “místicos”, saudando os primeiros como líderes de um movimento cujo “grande objetivo” era “a melhoria do atual sistema de governos e legislações”. Mirabeau tirou muito de seu novo e abrangente conceito de “revolução” diretamente dos Iluminados; é quase quase certo que transmitiu algo desse ideal aos seus influentes protegidos, Camille Desmoulins e Etienne Dumont (o amigo e protetor de Thomas Paine em Londres), o qual depois foi seu secretário pessoal. Nicholas Bonneville, contudo, é que foi o canal decisivo de influência dos Iluminados. Foi convertido às idéias dos Iluminados durante a primeira de suas duas viagens a Paris (em junho de 1787) por um destacado colaborador de Weishaupt na última fase política do Iluminismo, Christian Bode. Amigo de Lessing e alguém bem-sucedido na tarefa de sustar a inclinação dos franceses ao ocultismo conservador, Bode aparentemente converteu Bonneville (à época trabalhando como advogado no Parlamento) a uma fé que combinava símbolos dos Iluminados e ideias radicais de soberania popular. Bonneville via a libertação popular como uma espécie de ingresso em massa, de olhos vendados, num santuário dos Iluminados: “Retirem a venda que cobre os olhos do Povo […]. Ponham a mão do Povo sobre o véu [.. ele em breve será rasgado”. Acusado por contemporâneos de tornar “o título de cidadão um grau de iniciação dos Iluminados”, Bonneville respondeu, à maneira dos Iluminados, que o homem integral é Deus” e que do centro do círculo social “emanará um círculo de luz que nos revelará o que jaz escondido no caos simbólico das inovações maçônicas”.64 Em seu extenso estudo de 1788, A expulsão dos jesuítas da maçonaria, Bonneville desenvolveu a idéia básica de Weishaupt e Bode de que a maçonaria tinha sido infiltrada pelos jesuítas, os quais deveriam ser expulsos por uma nova ordem que se opusesse aos tiranos e aos padres. Observamos que os jesuítas estavam buscando se infiltrar na maçonaria para destruir essa sociedade por dentro, na obra Les jésuites percebe-se isto, foi quase imediatamente publicado em tradução alemã de Bode, o qual, por sua vez, impressionara Friedrich Schiller com a história de uma conspiração jesuítica contra o Iluminismo (v.a carta de Schiller de 10 de setembro de 1787, “Die jetzige Anarchie der Aufklärung wäre hauptsächlich der Jesuiten Werk”, Grassl, p. 290). Devido a complexidade do tema “a infiltração dos jesuítas na maçonaria”, iremos tratar deste tema à parte em outras postagens.

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AS ORIGENS OCULTAS DA REVOLUÇÃO

O ambiente da maçonaria Continuando nosso estudo sobre a relação maçonaria/Revolução: Vamos verificar a abordagem da organização revolucionária de Buonarroti, verificasse que esta fosse muito além de qualquer modelo maçônico, ela foi claramente influenciada pelo período de cinco anos de imersão em lojas maçônicas que ele passou em Genebra. Tão grande, na verdade, foi o impacto da maçonaria no período revolucionário, que alguma compreensão do ambiente social maçônico parece um ponto de partida essencial para qualquer investigação séria das raízes ocultistas da tradição revolucionária. A maçonaria transmitiu à tradição revolucionária já em sua nascença a metáfora essencial de que os revolucionários se valeram para compreender a sua própria missão em meados do século XIX: a metáfora de um arquiteto construindo uma nova e melhor estrutura para a sociedade humana. Os maçons acreditavam estar recriando em suas sociedades fraternas a condição “natural” de cooperação que prevalecera em meio aos pedreiros (mason deu origem a palavra maçon que significa pedreiro) artesãos do passado que moldaram as pedras de uma construção comum. A evolução de cada “irmão”, desde o estágio de aprendiz, passando pelo de companheiro e, por fim, alcançando o de mestre, requeria realizações mais filosóficas e filantrópicas do que reputação social. A “franco-maçonaria era, pois, matéria de meritocracia moral-coisa implicitamente subversiva em qualquer sociedade estática baseada em hierarquia tradicional. Homens inteligentes e ambiciosos do século XVIII frequentemente vivenciaram dentro de lojas maçônicas uma espécie de irmandade entre iguais que não se poderia encontrar na sociedade aristocrática externa. Os rituais que davam acesso a cada novo grau de associação não eram, como às vezes se sugere, iniciações infantis. Eram impressionantes ritos de passagem a novos tipos de associação, com a promessa de acesso a verdades mais elevadas da Natureza tão logo a venda fosse removida dos olhos no cômodo interior da loja. Cada noviço deveria buscar se tornar um pedreiro “livre” e “aperfeiçoado” capaz de ler os planos do “Divino Arquiteto” para “reconstruir o templo de Salomão” e de remoldar a ordem secular mediante a força moral. Era mais acessível a mobilidade ascendente propiciada pela fraternidade ritualizada da maçonaria do que aquela que se encontraria no restante da sociedade. O título maçom de “irmão” materializava na França parte da mescla de burguesia e aristocracia sugerida na Inglaterra pelo uso do invejado termo “cavalheiro”[ pesquisa de D. Ligou, “Um source important de l’histoire du XVIIIe siècle. Le fond maçonnique de la Bibliothèque Nationale”, Actes du 89 Congrès National des Societés Savantes (Section d’histoire), 1965, p. 38]. Nos meios maçônicos, pessoas normalmente conservadoras poderiam cultivar seriamente a possibilidade de uma Utopia [J. Servier, “Utopie et franc-maçonnerie au XVIII siècle”, Annales Historiques, 1969, jul.-set., pp. 409-413]; em outros artigos poderemos verificar a questão dos laços da maçonaria com a revolução. – ou pelo menos de uma alternativa ao ancien régime. Filipe de Orléans era o chefe titular da maçonaria francesa (a Grande Oriente); e muitos dos frequentadores pró-revolucionários dos cafés do Palais-Royal eram seus “irmãos” maçons. Nos primeiros dias da revolução, a maçonaria proporcionou grande parte dos principais simbolismos e rituais – a começar com a recepção maçônica sob uma “abóbada de espadas” feita ao rei no Hotel de Ville três dias antes da queda da Bastilha [Sobre o uso do voûte d’acier no 17 de julho, v. J. Palou, La franc-maçonnerie, 1972, p.187]. Compreenda-se, contudo, que a maior parte dos maçons franceses antes da revolução “não tinham sido revolucionários, nem mesmo reformistas, nem mesmo descontentes” [D. Mornet, Les origines intelectuelles de la révolution française (1715-1787), 1954, p. 375; vejam-se comentários às pp. 357-387; bibliografia às pp. 523-525; e, fora da França, veja-se Billington, Icon, A. Mellor, Les mythes maçonniques (1974), também minimiza a influência maçônica, embora reconhecendo vagamente a influência do renascimento ocultista no movimento revolucionário pp. 712-714] e, mesmo durante a revolução, a própria maçonaria permaneceu politicamente polimorfa: “Qualquer elemento social e qualquer tendência política poderia ‘se tornar maçônico’ caso assim quisesse”. Mas a maçonaria propiciava um refúgio rico e relativamente não tradicional para os novos símbolos nacionais (moedas, canções, cartazes, selos), as novas formas de tratamento (tu, frère, vivat!) e os novos modelos de organização civil, particularmente fora de Paris [No Novo Mundo, onde os elos entre as organizações maçônicas e as revolucionárias eram particularmente fortes, partidos revolucionários adversários às vezes adotavam nomes de ritos adversários. No México, por exemplo, escoceses (“centralistas”pró-ingleses rito escocês) combatiam os yorquinos (federalistas oriundos do rito de York, criado pelo primeiro embaixador norte-americano, Joel Poinsett). [Ver A. Bonner, “Mexican Pamphlets in the Bodlein Library”, The Bodleian Library Record, 1970, abr., pp. 207-208]. Mais relevante para a nossa história, fato é que a maçonaria foi propositalmente utilizada por revolucionários no início do século XIX como um modelo e como um espaço para recrutamento para os seus primeiros experimento conspiratórios de organização política. Buonarroti agia de maneira típica ao adotar os nomes de duas lojas maçônicas, “perfeita igualdade” e “perfeita união”, para os seus dois primeiros grupos em Genebra. Essas lojas tinham surgido na década de 1760 em oposição, respectivamente, à monarquia absolutisra e aos privilégios aristocráticos. Buonarroti elaborou seu primeiro projeto dos “sublimes mestres perfeitos” em 1806-1813, quando era membro ativo na loja da “perfeita igualdade” em Genebra[O. Karmin, “Notes sur la loge et le chapitre, La Perfaite Égalité la Révolution Française, vol. XII, 1917, jul.-dez., pp. 314-324], de Genève”, Revue Historique de, tendo defnido a “perfeita igualdade” como seu objetivo. As lojas da “perfeita união” influenciaram a organização revolucionária União, fundada em 1813-1814 em Grenoble por Joseph Rey, um futuro colaborador de Buonarroti, que nesse período visitava a cidade.

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A IGREJA E A LUTA CONTRA O LIBERALISMO E A MAÇONARIA

O “Ultramontanismo”

É difícil estabelecer exatamente a data em que entrou no Brasil o tipo de pensamento que, no século XIX, se chamou de “ultramontanismo”. Ultramontanismo foi um termo usado desde o século XI para descrever cristãos que buscavam a liderança de Roma (“do outro lado da montanha”), ou que defendiam o ponto de vista dos papas, ou davam apoio à política dos mesmos. Pelos idos do século XV, o mesmo veio a ser utilizado como descrição daqueles que se opunham às pretensões da Igreja Galciana”(para uma relação das bulas, outorgando o direito de padroado aos reis de Portugal, consulte Padre Miguel de Oliveira, História eclesiástica de Portugal, 3° edição, Lisboa: união gráfica,1958,p. 195-204). No entanto, no século XIX o dito termo reapareceu, dessa vez descrevendo uma série de conceitos e atitudes do lado conservador da Igreja Católica e sua reação aos excessos da Revolução Francesa.

Essa reação católica tinha se caracterizado pela reafirmação do escolasticismo, pelo restabelecimento da Sociedade de Jesus (1814) e por uma série de encíclicas, bulas, alocuções e constituições que foram fulminantemente lançadas contra o que a Igreja considerava serem elementos errôneos e tendências perigosas dentro da religião e da sociedade civil. Esses escritos culminaram em 1864 com a Enciclica Quanta cura e o “Sílabo dos Erros”, anexo à mesma, Portanto, a grosso modo, pode se dizer que o ultramontanismo do século XIX colocou-se, não apenas numa posição a favor de uma concentração do poder eclesiástico nas mãos do papado, mas também contra uma série de coisas que eram consideradas erradas e perigosas para a Igreja. Entre esses “perigos” estavam o galicanismo, o jansenismo(que já foram abordados), todos os tipos de liberalismo, o protestantismo, a maçonaria, o deísmo, o racionalismo, o socialismo e certas medidas liberais propostas pelo estado civil, tais como a liberdade de religião, o casamento civil, a liberdade de imprensa e outras mais.

O choque entre o ultramontanismo e os outros “ismos” do século XIX era inevitável e ocorreu por toda a cristandade. Esse choque não foi característico de uma só nação e se passou tanto na Europa como nas Américas. A luta, às vezes, tomou a forma de guerra, especialmente na Itália, onde o liberalismo se misturou com as aspirações italianas de unificação política. Pelo menos, em um país latino-americano (a Guatemala) as primeiras lutas entre o liberalismo e o ultramontanismo resultaram em guerra religiosa (Mary P. Holleram, Church and State in Guatemala Apud David Gueiros Vieira).

O ultramontanismo, entretanto, não encontrou no começo do século XIX um clima muito favorável no Brasil. Desde os dias de Pombal e da expulsão dos jesuítas de Portugal e de suas colônias (1759), como já foi mencionado, os seminários portugueses e brasileiros haviam caido em mãos de jansenistas. Além disso, apesar de todas as precauções por parte das autoridades portuguesas, grandes quantidades de literatura revolucionária da França e dos Estados Unidos da América haviam entrado na colônia( Carlos Rizzi, Hipólito da Costa e o Correio brasiliense. São Paulo: Companhia editora Nacional, 1957, p. 98-110). O escolasticismo quase que desaparecera do currículo das escolas brasileiras. O cartesianismo e o ecletismo tinham tomado seu lugar (Costa Apud David Gueiros Vieira p.33).

O ultramontanismo foi algo que cresceu vagarosamente no Brasil e, em geral, através de influencia estrangeira. As vezes, ideias ultramontanas eram trazidas por clérigos vindos da Europa, outras vezes eram trazidas para cá por clérigos brasileiros educados no continente europeu. Não pretendemos traçar aqui o aparecimento do ultramontanismo no Brasil. No entanto, cumpre ressaltar que vários clérigos que tomaram parte na Constituinte (1823), e depois foram eleitos para o Parlamento, de 1826 em diante, tinham a tendência de se tornarem mais conservadores, ao passo que a Igreja e o papado iam sendo atacados pelos jansenistas e galicanos de todos os matizes( p. Júlio Maria, p. 137-147).

O ultramontanismo, bem como o tomismo e o escolasticismo, eventualmente voltaram ao Brasil. Os mais ilustres mestres do escolasticismo e tomismo na primeira parte do século XIX, como nos informa João Cruz Costa, foram o padre português Patrício Muniz 1820-1871 e o italiano Mons. Gregório Lipparoni, que haviam estudado em Roma. Cumpre ressalvar, entretanto, que o ultramontanismo do Padre Muniz não era intransigente. Sabemos, por exemplo, que ele foi um bom amigo do missionário protestante Dr. Robert Reid Kalley, a quem procurou converter ao catolicismo (Rocha, Lembranças do passado, II, P. 84,136,151,166-169, 261-292).

O Padre Muniz, pode-se dizer, era um tipo diferente dos ultramontano. Tanto Silvio Romero como o Padre Leonel Franca indicaram que o padre nada sabia do escolasticismo se bem que fosse professor do mesmo. Outros ultramontanos, no entanto, não se demonstraram tão pacientes para com os hereges à maneira do Padre Muniz, ou para com os heterodoxos dentro da Igreja.

Como nos relata Vieira :”Entre os ultramontanos nos primeiros dias do Império, dois foram de grande influência como escritores políticos. Esses foram os Padres Luís Gonçalves dos Santos e William Paul Tilbury. O primeiro, cognominado “Padre Perereca”, foi talvez o mais vocífero dos primeiros ultramontanos no Brasil. Entrou em violentas disputas com o Padre Feijó sobre o projeto legislativo que daria permissão aos padres brasileiros de se casarem. O Padre Perereca atacou Feijó com termos insultantes, aos quais Feijó revidou à mesma altura”. O jansenista Feijó não foi o único a sofrer os insultos do Padre Perereca. Os missionários protestantes, seus amigos também, foram alvo da afinadíssima pena do padre jornalista. Os ataques deste contra os protestantes foram provocados pelo Padre Tilbury e seu amigo James Andrews”.(p.34)

Resultante da campanha de Tilbury e Andrews, o Padre Luís Gonçalves dos Santos, século XIX, escreveu três livros contra os metodistas. A terminologia desses era tão insultante quanto a que tinha sido usada contra o Padre Feijó .O Padre Tilbury também entrou no combate como Padre Perereca e os dois juntos escreveram um trabalho intitulado Antidoto Católico( Pe. Guilherme Paulo Tilbury, Antidoto Católico Contra o Veneno Metodista, ou, Refutação do Segundo Relatório do Entitulado Missionário do Rio de Janeiro. (Rio:1.P. da Costa, 1839). Apenso a esse volume vinha a Análise do Anúncio do Vendedor de Bíblias do Padre Luís Gonçalves dos Santos).

Tanto o Padre Tilbury como o Padre Perereca têm o crédito de terem sido quase que os primeiros a atacar a maçonaria no Brasil. Em 1826 Tilbury publicou Exposição Franca Sobre a Maçonaria(Pe.Guilherme Paulo Tilbury, Exposição Franca Sobre a Maçonaria Por Um Ex-maçon Que Abjurou e Sociedade. (Rio: Tip. Imperial e Nacional, 1826). O único exemplar dessa obra que vimos foi localizada no Archivio Segreto Vaticano Apud David Gueiros Vieira). A contribuição do Padre Perereca foi em forma de uma série de cartas publicadas nos jornais do Rio contra a maçonaria e o Despertador Constitucional, jornal maçônico da época (Luís Gonçalves dos Santos, Antidoto Salutífero Contra o Despertador Constitucional. (Rio: 1825), citado por Blake, op. cit., V. p. 413).

Padre Tilbury foi também o clérigo inglês responsável pela mudança de opinião da lesgilativa de São Paulo que pretendia aceitar a oferta de Kidder, de centenas de Biblias que seriam adotadas como material de leitura nas escolas públicas daquela província. O Bispo de São Paulo, ex-aluno da Universidade de Coimbra, Dom Manuel Joaquim Gonçalves de Andrade, que também era membro da legislativa provincial, votou a favor da aceitação dádiva ( Vasco Smith de Vasconcelos, História da Provincia Eclesiástica de São Paulo, São Paulo: Of. Gráficas Saraiva S/A., 1957, p.63-65). No entanto, recebendo comunicação do Padre Tilbury que essas eram Bíblias protestantes “falsas”, aparentemente assim informou a legislativa paulista e o projeto foi engavetado.

Outros nomes de ultramontanos de influência que aparecerão mais tarde neste estudo deveriam também ser mencionados. Esses são o Dr. José Soriano de Sousa (1833-1895), e o Senador Cândido Mendes de Almeida 1818-1881.

Ao mesmo tempo que o ultramontano Soriano de Sousa restabelecia no Brasil as bases filosóficas e teológicas do tomismo, o Senador Cândido Mendes de Almeida, brilhantemente, lutava contra o galicanismo através de seu estudo de quatro volumes sobre as legislações portuguesas e brasileiras. Nesse trabalho, estabeleceu toda jurídica da disputa entre ultramontanos e a Coroa pelos direitos tradicionais da Igreja (Cândido Mendes de Almeida, Direito Civil Eclesiástico Brasileiro Antigo e Moderno em suas Relações com o Direito Canónico, (4 vols. Rio: 18661873 in Blake, op. cit., II, pp. 36, Veja-se também Cândido Antônio Mendes de Almeida, O Senador do Império Cândido Mendes de Almeida (1818-1881) (Rio: C, Mendes Junior, 1943); Pereira Conflitos,p.223-226).

Os ultramontanos brasileiros não lutaram sozinhos. Tiveram grande ajuda da parte dos núncios e internúncios bem como das ordens religiosas estrangeiras que, pouco a pouco, foram voltando para o Império: os lazaristas em 1827, os capuchinhos em 186. os jesuítas em 1866.

Entre os internúncios, o mais vigoroso pregador do ultramontanismo foi Mons. Gaetano Bedini 1846-1847 que se tornou notório pelos seus sermões contra casamento mistos entre os colonos alemães em Petrópolis, e por suas críticas públicas, feitas a Dom Pedro II, por não ir este à missa tão frequentemente quanto seus antepassados Entre os ultramontanos estrangeiros que mais influenciaram a formação de várias gerações de ultramontanos brasileiros, encontramos os lazaristas que, em 1821, fundara o Colégio Caraça, em Tejuco (Diamantina hoje) em Minas Gerais. Vários lazaristas franceses foram trazidos para lecionar no mencionado colégio.

Os jansenistas, galicanos e liberais de todos os matizes se revoltaram contra a volta dos frades estrangeiros. O Deputado Bernardo Pereira de Vasconcelos foi um dos primeros a protestar contra esse retorno e apresentou uma “indicação” propondo que se recomendasse ao governo a execução das leis que, para sempre”, tinham abolido no Império do Brasil a Sociedade de Jesus. Vasconcelos foi secundado por Raimundo José da Cunha Matos, que dizia estarem os jesuítas voltando ao país, a convite do Gabinete, e que esses jesuítas estavam regressando disfarçados em capuchinhos e lazaristas.

Na legislatura seguinte, em 1828, depois da lei foi introduzido por Antônio Francisco de Paula e Sousa proibindo a entrada de toda as ordens religiosas estrangeiras no Império. Durante os debates em torno desse projeto ficou bem claro que o mesmo pretendia a expulsão de todas as fontes de ultramontanismo da nação, pois todos os ultramontanos eram acusados de serem “jesuítas” a fim de que: lei pombalina de 1759 pudesse ser usada contra eles. Os deputados liberais estavam prontos a deportar todos os frades estrangeiros. Paula e Sousa acusou-os de estar “perturbando a ordem estabelecida, espalhando ideias absolutas e ideias transmontanas. O Deputado Cruz Ferreira atacou os frades lazaristas do Colégio Caraça, chamando-os de “inimigos de todas as luzes do século”. O Deputado Cunha Matos alcunhou-os de muito inúteis e muito prejudiciais”. Bernardo Pereira de Vasconcelos exigiu que os frades fossem punidos por andarem disfarçados, ensinando o ultramontanismo, e acrescentou textualmente: “talvez que a pena de morte seja um tanto rigorosa; mas eu ofereceria a das galés (penas de trabalhos forçados) perpétuas”. José Lino Coutinho era mais generoso: admitiria a entrada de frades no Império, conquanto esses viessem dos Estados Unidos da América ou da Inglaterra, desses paises constitucionais” como ele os chamou, e acrescentou: “não falo desses frades irlandeses de ideias ultramontanas, nem estes que têm vindo da França, estes frades de idéias de absolutismo.

Através de VIEIRA temos a informação de que:

“Dom Romualdo Antônio de Seixas (1787-1860) Arcebispo da Bahia e Primaz do Brasil, juntamente com Dom Marcos Antônio de Sousa (1771-1842) Bispo do Maranhão, gladiou contra os vários projetos anti-frades. Como podia o Brasil admitir a entrada de indivíduos de todas as religiões, perguntou Dom Marcos, e, ao mesmo tempo, proibir a entrada de clérigos católicos?”(p.37)

“O Padre Diogo Antônio Feijó, como era de se esperar, colocou-se ao lado dos liberais e contra os frades estrangeiros de ideias ultramontanas. Apresentou um projeto, secundado pelo Padre José Bento Leite Ferreira de Melo e Miguel José Reinault, pelo qual todos os frades estrangeiros residindo fora dos conventos seriam presos e mandados de volta para os mesmos” (anais da câmara, 17 de maio de 1828).

Os debates no Parlamento sobre a presença de frades estrangeiros no Brasil continuaram por muito tempo. Em face do que foi debatido na Câmara durante esse período, diríamos que o consenso entre os jansenistas, galicanos de todas as espécies e liberais, no Parlamento brasileiro, era que o ultramontanismo – representado pelas ordens religiosas estrangeiras – nāo deveria ser importado e, se já estivesse no Império, deveria ser confinado aos conventos e nunca lhe ser permitido “contaminar” o povo com “idéias absolutistas”. O Deputado baiano José Lino Coutinho expressou, em poucas palavras, o que os liberais desejavam: “O Brasil, Sr. Presidente, precisa de estrangeiros que lhe venham trazer a indústria e as artes”, disse ele, o que devemos “é dar à mocidade uma educação de verdadeiros católicos mais livres de preconceitos; devemos ensinar-lhes a religião de Jesus Cristo e não a hipocrisia”(Ibid) Por essa razão, Coutinho se opunha à importação de frades e exigia outro tipo de imigração para o Brasil.

Julgando pelo restante deste estudo, a história do Brasil, a começar desse período (1828), presenciou uma luta contínua, por parte dos ultramontanos, para conquistarem o poder e estabelecerem seu controle sobre a Igreja Brasileira, luta esta que, no final, eles venceram. Essa luta, deve ser reiterado, não ocorreu apenas no Brasil. A mesma em toda a América Latina e na Europa sob a liderança do Papa Pio IX.

No Brasil, o ultramontanismo quase que totalmente conquistou o poder sob Igreja. Essa vitória foi em parte alcançada quando os bispos conseguiram o direito de suspender qualquer clérigo “ex-informata conscientia” (Decreto nº 1.911 de 28 de março de 1857), sem que o clérigo afetado pudesse apelar para a Coroa, bem como quando obtiveram o controle dos Seminários, O Imperador inadvertidamente auxiliara o ultramtanismo. Como seu desejo de obter para o país um clero mais bem educado, mandou para a Europa um grande número de seminaristas brasileiros que absorveram ideias ultramontanas nos seminários da França e da Itália. Ao voltarem ao Brasil, esses jovens em pouco tempo conquistaram posições de liderança dentro da Igreja. Muitos deles chegaram a bispo em pouco tempo. A verdade é que, pelos idos do Primeiro Concílio do Vaticano (1869-1870), todos os bispos brasileiros e seus colegas latino-americanos (48 ao todo) eram ultramontanos e se juntaram à maioria que defendeu o projeto que estabelecia infalibilidade do Papa., Já em 1870, os ultramontanos dominavam o clero brasileiro, tendo, de há muito, suplantado o jansenismo e o catolicismo liberal de todos os tipos.

De certo modo o presente estudo tenta documentar e analisar a grande porfia que houve entre os ultramontanos brasileiros e os liberais de toda a sorte de 1850 a 1875. Nessa luta, o Partido liberal, com o auxílio de conservadores galicanos, tentou manter o controle da Igreja que, cada vez mais, se tornava ultramontana. Do outro lado, enquanto lutavam contra os ultramontanos, esses mesmos políticos procuravam implementar uma legislação que protegesse os direitos dos imigrantes heterodoxos, bem como legislação desse tipo, anatematizados por Pio IX no seu “Sílabo dos Erros”. A presença do liberalismo nessa luta, não pode ser ignorada.

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