A Exaltação da Santa Cruz

Fr. Raniero Cantalamessa, ofmcap

Atualmente a cruz já não se apresenta aos fiéis em seu aspecto de sofrimento, de dura necessidade da vida ou inclusive como um caminho para seguir a Cristo, mas em seu aspecto glorioso, como motivo de honra, não de pranto. Antes de tudo, digamos algo sobre a origem desta festa. Ela recorda dois acontecimentos distantes no tempo. O primeiro é a inauguração, por parte do imperador Constantino, de duas basílicas, uma no Gólgota, outra no sepulcro de Cristo, no ano 325. O outro acontecimento, no século VII, é a vitória cristã contra os persas, que levou à recuperação das relíquias da cruz e sua devolução triunfal a Jerusalém. Contudo, com o passar do tempo, a festa adquiriu um significado autônomo. Converteu-se em uma celebração gloriosa do mistério da cruz, que, sendo instrumento de ignomínia e de suplício, Cristo transformou em instrumento de salvação.

As leituras refletem esta perspectiva. A segunda leitura volta a propor o célebre hino da Carta aos Filipenses, onde se contempla a cruz como o motivo da maior «exaltação» de Cristo: «aniquilou-se a si mesmo, assumindo a condição de escravo e assemelhando-se aos homens. E, sendo exteriormente reconhecido como homem, humilhou-se ainda mais, tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz. Por isso Deus o exaltou soberanamente e lhe outorgou o nome que está acima de todos os nomes, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho no céu, na terra e nos infernos. E toda língua confesse, para a glória de Deus Pai, que Jesus Cristo é Senhor». Também o Evangelho fala da cruz como do momento no qual «o Filho do homem foi levantado para que todo o que creia tenha por Ele vida eterna».

Houve, na história, dois modos fundamentais de representar a cruz e o crucifixo. Os chamamos, por comodidade, de o modo antigo e o moderno. O modo antigo, que se pode admirar nos mosaicos das antigas basílicas e nos crucifixos da arte romântica, é glorioso, festivo, cheio de majestade. A cruz, frequentemente sozinha, sem crucifixo, aparece projetada em um céu estrelado, e sob ela a inscrição: «Salvação do mundo, salus mundi», como em um célebre mosaico de Ravena.

Nos crucifixos de madeira da arte românica, este tipo de representação se expressa no Cristo que reina com vestes reais e sacerdotais a partir da cruz, com os olhos abertos, o olhar para a frente, sem sombra de sofrimento, mas radiante de majestade e vitória, já não coroado de espinhos, mas de pedras preciosas. É a tradução do versículo do salmo: «Deus reinou do madeiro» (regnavit a ligno Deus). Jesus falava de sua cruz nestes mesmos termos: como o momento de sua «exaltação»: «E quando eu for levantado da terra, atrairei todos para mim» (Jo 12, 32).

A forma moderna começa com a arte gótica e se acentua cada vez mais, até converter-se no modo ordinário de representar o crucifixo. Um exemplo é a crucifixão de Matthias Grunewald no altar de Isenheim. As mãos de os pés se retorcem como arbustos ao redor dos cravos, a cabeça agoniza sob um feixe de espinhos, o corpo coberto de chagas. Igualmente, os crucifixos de Velázquez e de Dali e de muitos outros pertencem a este tipo.

Os dois modos evidenciam um aspecto verdadeiro do mistério. A forma moderna-dramática, realista, pungente – representa a cruz vista, por assim dizer, por diante, «de cara», em sua crua realidade, no momento em que se morre nela. A cruz como símbolo do mal, do sofrimento do mundo e da tremenda realidade da morte. A cruz se representa aqui «em suas causas», isto é, naquilo que, habitualmente, a ocasiona: o ódio, a maldade, a injustiça, o pecado.

O mundo antigo evidenciava não as causas, mas os efeitos da cruz; não aquilo que produz a cruz, mas o que é produzido pela cruz: reconciliação, paz, glória, segurança, vida eterna. A cruz que Paulo define como «glória» ou «honra» do crente. A festividade de 14 de setembro chama-se «exaltação» da cruz porque celebra precisamente este aspecto «exaltante» da cruz.

Deve-se unir à forma moderna de considerar a cruz, a antiga: redescobrir a cruz gloriosa. Se no momento em que se experimentava a provação, podia ser útil pensar em Jesus cravado na cruz entre dores e espasmos, porque isto fazia que o sentíssemos próximo a nossa dor, agora há que pensar na cruz de outro modo. Explico com um exemplo. Perdemos recentemente uma pessoa querida, talvez depois de meses de grande sofrimento. Pois bem: não há que continuar pensando nela como estava em seu leito, em tal circunstância, em tal outra, a que ponto se havia reduzido no final, o que fazia, o que dizia, talvez torturando a mente e o coração, alimentando inúteis sentimentos de culpa. Tudo isto terminou, já não existe, é irreal; atuando assim não fazemos mais que prolongar o sofrimento e conservá-la artificialmente com vida.

Há mães (não digo para julgá-las, mas para ajudá-las) que depois de terem acompanhado durante anos um filho em seu calvário, quando o Senhor o chama para Si, rechaçam viver de outra forma. Em casa, tudo deve permanecer como estava no momento da morte do filho; tudo deve falar dele; visitas contínuas ao cemitério. Se há outras crianças na família, devem adaptar-se a viver também neste clima permeado de morte, com grave dano psicológico. Estas pessoas são as que mais necessitam descobrir o sentido da festa de 14 de setembro: a exaltação da cruz. Já não és tu que leva a cruz, mas a cruz que te leva; a cruz que não te arrebata, mas que te ergue.

Há que pensar na pessoa querida como é agora que “tudo terminou”. Assim faziam com Jesus os artistas antigos. Contemplavam-no como é agora, como está: ressuscitado, glorioso, feliz, sereno, sentado no trono de Deus, com o Pai que “enxugou toda lágrima de seus olhos” e lhe deu “todo poder nos céus e na terra”. Já não entre os espasmos da agonia e da morte.

Não digo que se possa sempre dominar o próprio coração e impedir que sangue com a recordação do sucedido, mas há que procurar que impere a consideração de fé. Senão, para que serve a fé? [Traduzido por Zenit]

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Clemente de Alexandria

Por Papa Bento XVI Tradução: Vaticano Fonte: Vaticano

Amados irmãos e irmãs!

Depois do tempo das festas voltamos às catequeses normais, mesmo se visivelmente na Praça ainda é festa. Com as catequeses voltamos, como disse, à sequência antes iniciada. Primeiro falámos dos Doze Apóstolos, depois dos discípulos dos Apóstolos, agora das grandes personalidades da Igreja nascente, da Igreja antiga. O último foi Santo Ireneu de Lião, hoje falamos de Clemente de Alexandria, um grande teólogo que nasceu provavelmente em Atenas em meados do século II. De Atenas herdou aquele acentuado interesse pela filosofia, que teria feito dele um dos pioneiros do diálogo entre fé e razão na tradição cristã. Ainda jovem, ele chegou a Alexandria, a “cidade-símbolo” daquele fecundo cruzamento entre culturas diversas que caracterizou a idade helenística. Lá foi discípulo de Panteno, até lhe suceder na direcção da escola catequética.

Numerosas fontes confirmam que foi ordenado presbítero. Durante a perseguição de 202-203 abandonou Alexandria para se refugiar em Cesareia, na Capadócia, onde faleceu por volta de 215.

As obras mais importantes que dele nos restam são três: o Protréptico, o Pedagogo e o Estrómata. Mesmo parecendo não ser esta a intenção originária do autor, é uma realidade que estes escritos constituem uma verdadeira trilogia, destinada a acompanhar eficazmente a maturação espiritual do cristão. O Protréptico, como diz a própria palavra, é uma “exortação” dirigida a quem inicia e procura o caminho da fé. Ainda melhor, o Protréptico coincide com uma Pessoa: o Filho de Deus, Jesus Cristo, que se faz “exortador” dos homens, para que empreendam com decisão o caminho rumo à Verdade. O próprio Jesus Cristo se faz depois Pedagogo, isto é “educador” daqueles que, em virtude do Baptismo, já se tornaram filhos de Deus. O próprio Jesus Cristo, por fim, é também Didascalos, isto é, “Mestre” que propõe os ensinamentos mais profundos. Eles estão reunidos na terceira obra de Clemente, os Estrómatas, palavra grega que significa “tapeçaria”: de facto, trata-se de uma composição não sistemática de vários assuntos, fruto directo do ensinamento habitual de Clemente.

No seu conjunto, a catequese clementina acompanha passo a passo o caminho do catecúmeno e do baptizado para que, com as suas “asas” da fé e da razão, eles alcancem um conhecimento íntimo da Verdade, que é Jesus Cristo, o Verbo de Deus. Só este conhecimento da pessoa que é a verdade, é a “verdadeira gnose”, a expressão grega que corresponde a “conhecimento”, “inteligência”. É o edifício construído pela razão sob o impulso de um princípio sobrenatural. A própria fé constrói a verdadeira filosofia, isto é, a verdadeira conversão no caminho a ser empreendido na vida. Por conseguinte, a autêntica “gnose” é um desenvolvimento da fé, suscitado por Jesus Cristo na alma unida a Ele. Clemente distingue depois entre dois níveis da vida cristã. O primeiro: os cristãos crentes que vivem a fé de modo comum, mas sempre aberta aos horizontes da santidade. E depois, o segundo: os “gnósticos”, isto é, os que já conduzem uma vida de perfeição espiritual: contudo o cristão deve partir da base comum da fé e através de um caminho de busca deve deixar-se guiar por Cristo para, desta forma, chegar ao conhecimento da Verdade e das verdades que formam o conteúdo da fé. Este conhecimento, diz-nos Clemente, torna-se a alma de uma realidade vivente: não é só uma teoria, é uma força de vida, uma união de amor transformante.

O conhecimento de Cristo não é só pensamento, mas é amor que abre os olhos, transforma o homem e gera comunhão com o Logos, com o Verbo divino que é verdade e vida.

Nesta comunhão, que é o conhecimento perfeito e amor, o cristão perfeito alcança a contemplação, a unificação com Deus.

Clemente retoma finalmente a doutrina segundo a qual o fim último do homem é tornar-se semelhante a Deus. Somos criados à imagem e semelhança de Deus, mas isto ainda é um desafio, um caminho; de facto, a finalidade da vida, o destino último é verdadeiramente tornar-se semelhantes a Deus. Isto é possível graças à conaturalidade com Ele, que o homem recebeu no momento da criação, pelo que ele já é em si já em si a imagem de Deus. Esta conaturalidade permite conhecer as realidades divinas, às quais o homem adere antes de tudo pela fé e, através da fé vivida, da prática da virtude, pode crescer até à contemplação de Deus. Assim, no caminho da perfeição, Clemente atribui à exigência moral a mesma importância que atribui à intelectual. Os dois caminham juntos porque não se pode conhecer sem viver e não se pode viver sem conhecer. A assimilação a Deus e a contemplação d’Ele não podem ser alcançadas unicamente com o conhecimento racional: para esta finalidade é necessária uma vida segundo o Logos, uma vida segundo a verdade. E por conseguinte, as boas obras devem acompanhar o conhecimento intelectual como a sombra segue o corpo.

Principalmente duas virtudes ornamentam a alma do “verdadeiro gnóstico”. A primeira é a liberdade das paixões (apátheia); a outra é o amor, a verdadeira paixão, que garante a união íntima com Deus. O amor doa a paz perfeita, e coloca o “verdadeiro gnóstico” em condições de enfrentar os maiores sacrifícios, também o sacrifício supremo no seguimento de Cristo, e fá-lo subir de degrau em degrau até ao vértice das virtudes. Assim o ideal ético da filosofia antiga, isto é, a libertação das paixões, é definido e conjugado por Clemente com amor, no processo incessante de assimilação a Deus.

Deste modo o Alexandrino constrói a segunda grande ocasião de diálogo entre o anúncio cristão e a filosofia grega. Sabemos que São Paulo no Areópago em Atenas, onde Clemente nasceu, tinha feito a primeira tentativa de diálogo com a filosofia grega e em grande parte tinha falhado mas tinham-lhe dito: “Ouvir-te-emos outra vez”. Agora Clemente, retoma este diálogo, e eleva-o ao mais alto nível na tradição filosófica grega. Como escreveu o meu venerado Predecessor João Paulo II na Encíclica Fides et ratio, o Alexandrino chega a interpretar a filosofia como “uma instrução propedêutica à fé cristã” (n. 38). E, de facto, Clemente chegou a ponto de afirmar que Deus dera a filosofia aos Gregos “como um seu próprio Testamento” (Strom. 6, 8, 67, 1). Para ele a tradição filosófica grega, quase ao nível da Lei para os Judeus, é âmbito de “revelação”, são duas correntes que, em síntese, se dirigem para o próprio Logos. Assim Clemente continua a marcar com decisão o caminho de quem pretende “dizer a razão” da própria fé em Jesus Cristo. Ele pode servir de exemplo para os cristãos, catequistas e teólogos do nosso tempo, aos quais João Paulo II, na mesma Encíclica, recomendava que “recuperassem e evidenciassem do melhor modo a dimensão metafísica da verdade, para entrar num diálogo crítico e exigente com o pensamento filosófico contemporâneo”.

Concluímos fazendo nossas algumas expressões da célebre “oração a Cristo Logos”, com a qual Clemente encerra o seu Pedagogo. Ele suplica assim: “Sê propício aos teus filhos”; “Concede que vivamos na tua paz, que sejamos transferidos para a tua cidade, que atravessemos sem ser submergidos as ondas do pecado, que sejamos transportados em tranquilidade pelo Espírito Santo e pela Sabedoria inefável: nós, que de noite e de dia, até ao último dia cantamos um cântico de acção de graças ao único Pai,… ao Filho pedagogo e mestre, juntamente com o Espírito Santo. Amém!” (Ped. 3, 12, 101).

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Pseudo-Dionísio Areopagita

O primeiro grande teólogo místico

CIDADE DO VATICANO, quarta-feira, 14 de maio de 2008 (ZENIT.org).- Publicamos a intervenção de Bento XVI durante a audiência geral desta quarta-feira, dedicada a apresentar a figura do Pseudo-Dionísio Areopagita.

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Queridos irmãos e irmãs:

No curso das catequeses sobre os Padres da Igreja, quero falar hoje de uma figura sumamente misteriosa: um teólogo do século VI, cujo nome é desconhecido, que escreveu sob o pseudônimo Dionísio Areopagita. Com este pseudônimo ele aludia à passagem da Escritura que acabamos de escutar, ou seja, o caso narrado por são Lucas no capítulo XVII dos Atos dos Apóstolos, onde se narra que Paulo pregou em Atenas, no Areópago, dirigindo-se a uma elite do mundo intelectual grego, mas ao final a maior parte dos que o escutavam não se mostrou interessada e se afastou ridicularizando-o; contudo, alguns, poucos, segundo nos diz São Lucas, aproximaram-se de Paulo, abrindo-se à fé. O evangelista nos revela dois nomes: Dionísio, membro do Areópago, e uma mulher chamada Damaris.

Se o autor desses livros escolheu cinco séculos depois o pseudônimo de Dionísio Areopagita, quer dizer que tinha a intenção de pôr a sabedoria grega ao serviço do Evangelho, promover o encontro entre a cultura e a inteligência grega com o anúncio de Cristo; queria fazer o que pretendia aquele Dionísio, ou seja, que o pensamento grego se encontrasse com o anúncio de São Paulo, sendo grego, queria ser discípulo de São Paulo e deste modo discípulo de Cristo.

Por que escondeu seu nome e escolheu esse pseudônimo? Uma parte da resposta já se deu: queria expressar esta intenção fundamental de seu pensamento. Mas há duas hipóteses sobre este anonimato e sobre seu pseudônimo. Segundo a primeira, tratava-se de uma falsificação, através da qual, fechando suas obras no primeiro século, em tempos de São Paulo, queria dar à sua produção literária uma autoridade quase apostólica. Mas há uma hipótese melhor que esta – que me parece pouco crível: queria fazer um ato de humildade. Não queria dar glória a seu Evangelho, criar uma teologia eclesial, não individual, baseada em si mesmo. Na verdade, conseguiu elaborar uma teologia que certamente podemos datar no século VI, mas não a podemos atribuir a uma das figuras dessa época: é uma teologia um pouco “desindividualizada”, ou seja, uma teologia que expressa um pensamento e uma linguagem comuns. Eram tempos de acérrimas polêmicas após o Concílio de Calcedônia; ele, pelo contrário, em sua Sétima Epístola, diz: «Não quero fazer polêmica; falo simplesmente da verdade, busco a verdade». E a luz da verdade por si mesma faz que caiam os erros e que resplandeça o que é bom. E com este princípio purificou o pensamento grego e o pôs em relação com o Evangelho. Este princípio, que ele afirma em sua sétima carta, é também expressão de um verdadeiro espírito de diálogo: não se trata de buscar as coisas que separam; deve-se buscar a verdade na própria Verdade; esta, depois, resplandece e faz que caiam os erros.

Portanto, apesar de que a teologia desse autor é, por assim dizer, «suprapessoal», realmente eclesial, podemos enquadrá-la no século VI. Por quê? O espírito grego, que pôs ao serviço do Evangelho, foi encontrado nos livros de um certo Prócolo, falecido no ano 485 em Atenas: este autor pertencia ao platonismo tardio, uma corrente de pensamento que havia transformado a filosofia de Platão em uma espécie de religião, cujo objetivo ao final consistia em criar uma grande apologia do politeísmo grego e voltar, após o êxito do cristianismo, à antiga religião grega. Queria demonstrar que, na realidade, as divindades eram as forças do cosmos. A conseqüência era que deveria considerar-se como mais verdadeiro o politeísmo que o monoteísmo, com um só Deus criador. Prócolo apresentava um grande sistema cósmico de divindades, de forças misteriosas, segundo o qual, neste cosmos deificado, o homem podia encontrar acesso à divindade. Pois bem, para uma distinção entre os caminhos dos simples – os que não eram capazes de elevar-se aos cumes da verdade, para quem certos ritos podiam ser suficientes –, dos caminhos dos sábios, que pelo contrário deviam purificar-se para chegar à luz pura.

Como se pode ver, este pensamento é profundamente anticristão. É uma reação tardia contra a vitória do cristianismo. Uma forma anticristã de Platão, enquanto já acontecia uma leitura cristã do grande filósofo. É interessante que o Pseudo-Dionísio tenha se atrevido a servir-se precisamente deste pensamento para mostrar a verdade de Cristo: transformar este universo politeísta em um cosmo criado por Deus, na harmonia do cosmo de Deus, onde todas as forças são louvor de Deus, e mostrar esta grande harmonia, esta sinfonia do cosmos que vai desde os serafins aos anjos e arcanjos, até o homem e a todas as criaturas, que juntas refletem a beleza de Deus e são louvores a Deus. Transformava assim a imagem politeísta em um elogio do Criador e de sua criatura. Deste modo, podemos descobrir as características essenciais de seu pensamento: antes de tudo, é um louvor cósmico. Toda a criação fala de Deus e é um elogio de Deus. Sendo a criatura um louvor de Deus, a teologia do Pseudo-Dionísio se converte em uma teologia litúrgica: Deus se encontra sobretudo louvando-o, não só refletindo; e a liturgia não é algo construído por nós, algo inventado para fazer uma experiência religiosa durante um certo período de tempo; consiste em cantar com o coro das criaturas e em entrar na mesma realidade cósmica. E assim a liturgia, aparentemente só eclesiástica, torna-se ampla e grande, une-nos à linguagem de todas as criaturas. Diz: não se pode falar de Deus de maneira abstrata; falar de Deus é sempre – diz com a palavra grega –, um «hymnein», um elevar hinos para Deus com o grande canto das criaturas, que se reflete e concretiza no louvor litúrgico.

Contudo, ainda que sua teologia seja cósmica, eclesial e litúrgica, também é profundamente pessoal. Creio que é a primeira grande teologia mística. E mais, a palavra «mística» adquire com ele um novo significado. Até essa época, para os cristãos, esta palavra era equivalente à palavra «sacramental», ou seja, o que pertence ao «mysterium», sacramento. Com ele, a palavra «mística» se torna mais pessoal, mais íntima; expressa o caminho da rumo a Deus. E como é possível encontrar Deus? Aqui observamos novamente um elemento importante em seu diálogo entre filosofia grega e cristianismo, em particular a fé bíblica. Aparentemente, o que diz Platão e o que diz a grande filosofia sobre Deus é muito mais elevado, muito mais verdadeiro; a Bíblia parece bastante «bárbara», simples, pré-crítica, diríamos hoje; mas ele observa que precisamente isso é necessário para que deste modo possamos compreender que os conceitos mais elevados sobre Deus não chegam nunca até sua autêntica grandeza; são sempre impróprios.

Estas imagens nos fazem compreender, na realidade, que Deus está acima de todos os conceitos; na simplicidade das imagens, encontramos mais verdade que nos grandes conceitos. O rosto de Deus é nossa incapacidade para expressar realmente o que é. Deste modo fala – diz o próprio Pseudo-Dionísio – de uma «teologia negativa». É mais fácil dizer o que Deus não é, que expressar o que é realmente. Só através destas imagens podemos adivinhar seu verdadeiro rosto e, por outra parte, este rosto de Deus é muito concreto: é Jesus Cristo. E ainda que Dionísio nos mostre, seguindo a Prócolo, a harmonia dos coros celestes, de maneira que parece que todos dependem de todos, é verdade que nosso caminho para Deus fica muito longe d’Ele; o Pseudo-Dionísio demonstra que ao final o caminho para Deus é Deus mesmo, que se faz próximo de nós em Jesus Cristo.

Deste modo, uma grande e misteriosa teologia se torna também muito concreta, seja na interpretação da liturgia, seja na reflexão sobre Jesus Cristo: com tudo isso, Dionísio Areopagita teve uma grande influência em toda a teologia medieval, em toda a teologia mística, tanto do Oriente como do Ocidente; foi quase redescoberto no século XIII sobretudo por São Boaventura, o grande teólogo franciscano que nesta teologia mística encontrou o instrumento conceitual para interpretar a herança tão simples e profunda de São Francisco: o pobrezinho, como Dionísio, nos diz que no final o amor vê mais que a razão. Onde está a luz do amor, as trevas da razão se desvanecem; o amor vê, o amor é um olho e a experiência nos dá muito mais que a reflexão. Boaventura viu em são Francisco o que significa esta experiência: é a experiência de um caminho muito humilde, muito realista, dia a dia, é caminhar com Cristo, aceitando a cruz. Nesta pobreza e nesta humildade, na humildade que se vive também na eclesialidade, dá-se uma experiência de Deus que é mais elevada que a que se alcança através da reflexão: nela, realmente tocamos o coração de Deus.

Hoje, Dionísio Areopagita tem uma nova atualidade: apresenta-se como um grande mediador no diálogo moderno entre o cristianismo e as teologias místicas da Ásia, cuja característica está na convicção de que não se pode dizer quem é Deus; d’Ele só se pode falar com formas negativas; de Deus só se pode falar com o «não», e só é possível alcançá-lo quando se entra nesta experiência do «não». E aqui se vê uma proximidade entre o pensamento do Areopagita e o das religiões asiáticas: ele pode ser hoje um mediador, como foi entre o espírito grego e o Evangelho.

Deste modo, vê-se que o diálogo não aceita a superficialidade. Precisamente quando se entra na profundidade do encontro com Cristo, abre-se também o amplo espaço para o diálogo. Quando se encontra a luz da verdade, percebe-se que é uma luz para todos; desaparecem as polêmicas e é possível entender-se mutuamente ou ao menos falar um com o outro, aproximar-se. O caminho do diálogo consiste precisamente em estar perto de Deus em Cristo, na profundidade do encontro com Ele, na experiência da verdade, que nos abre à luz e nos ajuda a sair ao encontro dos demais: a luz da verdade, a luz do amor. Afinal, ele nos diz: tomai o caminho da experiência, da experiência humilde da fé, cada dia. Então, o coração se torna grande e pode ver e iluminar também a razão para que veja a beleza de Deus. Peçamos ao Senhor que nos ajude também hoje a pôr ao serviço do Evangelho a sabedoria de nosso tempo, descobrindo de novo a beleza da fé, o encontro com Deus em Cristo.

[Tradução: Élison Santos. Revisão: Aline Banchieri

© Copyright 2008 – Libreria Editrice Vaticana]

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