A Escrita e a imagem

A Escrita e a imagem

Por escrita e imagem podemos designar dois tipos de objetos e de práticas culturais que desempenharam um papel central no cristianismo medieval. Não foram os únicos: nesta religião do verbo encarnado, não esqueçamos a importância da palavra viva e da voz na pregação e nos cantos da liturgia e até na escrita literária. Não esqueçamos também o papel do corpo e dos gestos e na simbólica cristã do corpo (corpo místico e corpo eucarístico) e nas práticas rituais. Por ora, propõe-se dar atenção especialmente à relação da escrita com a imagem e à sua evolução histórica. Por escrita, num entendimento puramente histórico, vemos em primeiro lugar o texto sagrado, como a Igreja sempre acreditou na autoridade fundamental das escrituras, mas não podemos afirmar que o cristianismo é uma religião do livro; as escrituras, existem o magistério e a tradição Apostólica. Entendo também toda prática letrada, da qual os clérigos, obliterante, conservaram durante séculos o monopólio, porque é a única capaz de nos dar uma interpretação correta das escrituras. Pelo termo imagem, pretendo expressar todas as acepções do termo latino imago; a imagem é, antes de tudo, um fundamento da antropologia judaico-cristã, pois o homem foi criado “a imagem de Deus”. É também o conjunto dos modos de figuração do invisível, da crença e da história sacra; imagens dos sonhos; metáforas poéticas e místicas; imagens materiais enfim, cujo os modos de representação e os usos públicos e privados variaram no decurso dos séculos.

Escrita e imagem: a simetria não é enganadora? Ao seguir os autores eclesiásticos da idade média — mas seu ponto de vista era evidentemente parcial —, fica assim imediatamente persuadido que entre essas duas noções existe uma hierarquia em benefício da primeira. Entre o livro e as imagens, havia uma diferença de dignidade. A imagem (aí incluindo o homem “imagem de Deus”) passa por ser inferior ao protótipo; imagem onírica é muitas vezes falacioso, tendo boa chance de ser obra do inimigo; enfim, as imagens materiais não desempenham no ocidente o papel importante das práticas culturais, a não ser numa data relativamente tardia. Com efeito, na ordenação dos objetos sacros de uma igreja viva elas vem depois das espécies sacramentais, isto é, das escrituras, da Cruz, das relíquias.

A escrita e à imagem eram igualmente reservados papéis desiguais no conhecimento do divino. As práticas da escrita estavam associadas aos procedimentos da inteligência racional, à arte de escolher e de ordenar as rationes e as autoridades, dominar a técnica da escrita e, mais ainda, aceder à inteligência das Letras suponham uma longa educação, num meio exclusivamente clerical. Nas representações que tinham de si mesmo, os homens da Igreja (oratores) associavam mais ou menos tacitamente seu estatuto dominante na sociedade à função superior da alma, à faculdade do conhecimento racional (ratio, mens, intelectus) pelo qual o homem participa mais intimamente da divindade. As práticas da imagem derivam ao contrário da função da imaginatio, cujo estatuto se encontrava em posição intermediária entre o espírito e os sentidos corporais; os sonhos e os fantasmas, tidos em suspeita, procedem entre outras dessa função da alma mais próxima do corpo.

Sem dúvida a imaginatio tem um papel a desempenhar na aproximação como o Divino e, a partir do século 12, a linguagem mesmo a escrita dos místicos souberam exprimir sua riqueza e impor seu reconhecimento. Mas foi necessário tempo para que isso viesse a ocorrer. Santo Agostinho bem exaltava o sentimento estético que uma bela imagem suscita ( tratado sobre o Evangelho de São João), que se deixa apreender e agradar de uma só vez, mas também para ele a decifração do sentido oculto da letra continuava a ser o que havia de mais nobre. A escrita de São Bernardo, em seus sermões sobre o cântico dos cânticos e mesmo na Apologia a Guilherme de Sant-Thierry — em que baniu as esculturas dos claustros — são o testemunho de uma sensibilidade quase sensual em relação à imagem, e de uma imaginação tanto mais invasora que o autor procura refreá-la, pois, pensa ele, as imagens enganosas desviam o monge da meditação da lei escrita de Deus. Numa soberba composição escrita, Aelred de Rievaulx, também ele cisterciense, mostrou como a alma pecadora se reflete no espelho das Escrituras.

A exemplo da colomba medrosa, tenha o hábito de ir espiar a superfície das águas se a área de rapina não vem aí refletir-se como no espelho enquanto plana acima de ti. Tu serás alertado. Os cursos d’água são as sentenças das escrituras elas correm das fontes mais puras da sabedoria. Elas farão aparecer a imagem das sugestões diabólicas e despertarão em ti o instinto de os evitar. Nada expulsa ou reprime melhor os pensamentos inúteis volúveis do que a meditação da palavra de Deus.

Escrita e imagem: sua relação é, desse modo, mais complexa do que pode parecer e não permaneceu imutável na história. Também as imagens de devoção, as únicas sobre as quais vamos comentar aqui, só muito lentamente conquistaram seu lugar, ao menos no ocidente, entre os modelos de espiritualidade e as práticas cultuais legítimas. A igreja Franca, na época carolíngia, as rejeita sem qualquer consideração: os libre Carolini (791-794) denunciaram, contra a vontade do Papa e da Igreja do Oriente, os cânones favoráveis ao culto dos ícones do VII Concílio ecumênico de Nicéia II (787). Mas em torno do ano mil, o culto das estátuas-relicário em três dimensões, das quais a mais célebre foi de Santa fé de Conques, mostra bem que no ocidente também as atitudes mudaram. Nos séculos 11 e 12, as polêmicas com os heréticos e com os judeus — que acusavam os cristãos de idolatria — permitiram aos bispos (como Geraldo de Cambrai perante os heréticos de Arras em 1025) ou a outras autoridades eclesiásticas de primeiro plano (como o Rubert de Deutz ou Guibert de Nogent) elaborar uma teoria cristã ocidental das imagens religiosas. Essas imagens, e as práticas cultuais de que eram objeto, ganhavam desde então inteira legitimidade. Com mais forte razão, o neoplatonismo de Suger levou a uma completa reabilitação da imagem como instrumento de contemplação de Deus (ver o texto “de Nicéia II a São Tomás de Aquino: a emancipação da imagem religiosa no Ocidente).

Existe assim uma história das imagens e das atitudes a respeito das imagens: umas e outras mudaram ao mesmo tempo. E, correlativamente, modifica-se a relação da escrita com a imagem. Para tentar fixar as balizas dessa história, podemos fixar a atenção num personagem cuja importância na cultura medieval é central tanto para a escrita quanto para as imagens e as relações entre ambos: o Papa Gregório Magno (590-604).

Gregório Magno é, na cultura medieval, o escritor Eclesiástico por excelência. Suas Vitae não deixam jamais de mostrar o catálogo das obras que escreveu (as Moralia in Job, a Regula Pastoralis, as inúmeras cartas, os Diálogos que lhe são também atribuídos) e a iconografia cristã mostra-o mais frequentemente e escrevendo em sua mesa sob inspiração da colomba (essa imagem se refere a um episódio miraculoso mencionado desde as mais antigas biografias de São Gregório Magno; a colomba do Espírito Santo lhe teria aparecido quando ele penava ao comentar a visão de Ezequiel. No século 13, Vicente de Beauvais enumerava os livros escritos por Gregório e depois menciona dois milagres bem dignos de um escritor: o da colomba e o do manuscrito das Moralia desaparecido e depois reencontrado contra toda probabilidade; ele por fim apresenta extratos da Regula Pastoralis e de outras obras do Papa: Speculum historiale, XXII, cap. 24 a 27; todos os retratos literários de Gregório Magno insistem sobre a abundância e a qualidade de sua obra escrita, citações de nove autores louvando seus escritos, Gregório de Tours a Honorius Augustodunensis).

Mas Gregório Magno também desempenhou um papel muito importante na definição das atitudes ocidentais em relação as imagens religiosas. Seu papel, particularmente nesse aspecto, é bem ou de um fundador da Idade Média.

Entretanto, a escolha que faço de Gregório Magno tem ainda outra razão. Gregório ocupa, parece-me, um lugar à parte entre as autoridades patrística, ao lado de Jerônimo, Ambrósio e Agostinho. Na Idade Média, seu nome não era mais do que uma referência abstrata para os letrados, a única cautela de uma citação. Ele se prestava também à evocação de lendas, das quais a mais célebre, lembrada pela literatura vernácula, é a de um duplo incesto cujo epílogo é a eleição de Gregório ao trono pontifício. Não é essa lenda que deveremos estudar, pois ela não se refere as imagens, mas nos confirma já a ideia de que o modelo gregoriano de imagem religiosa não é apenas uma doutrina, um conjunto de proposições mais ou menos teóricas. É também uma “figura”, que se deixa descobrir nas obras de Gregório, mas também nos escritos que lhe foram atribuídos, nas lendas, numa hagiografia crescente, nos relatos da literatura narrativa ou edificante. Ora, essa figura, veremos, não cessa de encontrar as imagens.

Mas ela não se oferece a nós pronta e acabada: foi sendo construída pouco a pouco no decurso dos séculos. Ela desenha uma sorte de destino póstumo de Gregório. De passagem, ajuda a descrever também a longa evolução das atitudes do ocidente medieval em relação as imagens religiosas.

Schmidt, jean-claude, o corpo das imagens, Bauru, São Paulo: EDUSC, 2007.

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SEGUNDA EVA E A CERTEZA DA VERDADEIRA HUMANIDADE DE CRISTO • Parte IV

• SEGUNDA EVA E A CERTEZA DA VERDADEIRA HUMANIDADE DE CRISTO

• Parte IV

• Para finalizar o estudo em relação a analogia entre Eva e Maria Santíssima vamos verificar algumas questões que foram e ainda são motivos de conflitos. • Embora muitos incidentes individuais dos Evangelhos tenham se tornado Campos de batalha para esse conflito — como, por exemplo, a simples noção de que ele necessitava comer e beber como todo ser humano ( santo Inácio de Antioquia, carta aos tralianos,9) — houve momentos de sua vida nos quais ambos os lados se concentraram: a Natividade e a crucifixão. Foram assim expressos nas palavras do credo dos apóstolos: “nasceu da Virgem Maria, padeceu sob Pôncio Pilatos”. Wolfgang Amadeus Mozart, na última composição sacra que completou o pouco antes de sua morte, musicou a narração desses dois acontecimentos: “verdadeiramente nascido da virgem Maria, verdadeiramente sacrificado na cruz em favor da humanidade”, o que garantia tanto a salvação humana como a presença do “verdadeiro tempo” de Cristo na eucaristia — e ele o fez por meio de outra saudação Ave ao “verdadeiro corpo”. O sofrimento e morte de Cristo na cruz, para os dois lados antagônicos, era prova de uma natureza que, na frase de Nietzsche, era “humana, verdadeiramente humana””. O sofrimento era considerado como indigno de uma natureza verdadeiramente divina; por consentimento mútuo, julgava-se que a natureza Divina devia possuir, como qualidade essencial, a capacidade de estar além do sofrimento ou da mudança, qualidade definida pelo termo filosófico grego apatheia [impassibilidade], que foi incorporada à doutrina Cristã de Deus. Diz-se que um dos principais professores gnósticos, basilides, levou tão longe a ideia de não se poder atribuir sofrimento ao Divino Cristo que, com base no que contam os Evangelhos sobre o caminho para o calvário, quando os soldados romanos “iam levando [Cristo], constrangeram um certo Cirineu chamado Simão, que vinha do campo, puseram-lhe a cruz às costas, para que a levasse após Jesus”(Lucas 23,26), chegou a afirmar que Simão, o Cirineu, substituíra Jesus e fora crucificado em seu lugar, poupando o Cristo da ignomínia da crucifixão e da morte (Santo Ireneu de Lyon, contra as heresias, 1,24,4). Resumindo a reação de Inácio de Antioquia essas ideias, para os não cristãos os ensinamentos sobre a crucifição e morte de Cristo ainda continua a se constituir em obstáculo para Eles (Efésios 18), e esse fato não deveria nos surpreender, pois Inácio explica porque os pensadores da heresia docetista, seus oponentes, foram repelidos por ela. na mente de Inácio estava a prova final é inconteste de Cristo verdadeiramente se tornou homem entrou na cena da história da humanidade. parece ter havido pelo mesmo uma certa concordância com essa visão, pois muitas versões de antigos credos cristãos — inclusive o credo dos apóstolos e o credo de niceia-Constantinopla — incorporam a frase “sob o poder de Pôncio Pilatos” à narrativa do sofrimento de Cristo, desse modo identificando como uma pessoa verdadeiramente humana e caracterizando o sofrimento como um evento histórico que não aconteceu em um local mítico ou docético, mas sim em um lugar bem exato do mapa, na época da história do império romano (Philip Schaff, verificar tabela, volume 1, pg. 53).

• Mas Pôncio Pilatos não foi apenas o único personagem dramático mencionado nos credos. O outro, e o primeiro a ser lembrado, foi a Virgem Maria. evento decisivo do qual dependia a verdadeira humanidade de Cristo era o fato de que, Como reza o credo dos Apóstolos, Ele “nasceu da Virgem Maria”, Preceito que apareceu, em notações ligeiramente diferentes, com mais frequência de que sob “Pôncio Pilatos”. Aqui novamente a campanha dos ética para protegê-lo das implicações de sua total humanidade encontrou várias explicações engenhosas, inclusive a de que seu nascimento se dera através do corpo de Maria, como a água que passa por um cano sem afetá-lo e, mais importante, sem ser afetado por ela. A resposta para essa metáfora e para a teoria que a reforçava foi enfatizar o Genuíno nascimento de Cristo. Como colocou Tertuliano, ao escrever contra marcião:”Em todas as ilusões relativas a uma imaginária realidade corporal de Cristo, marcião inseriu a ideia de que sua Natividade não poderia se revestir de qualquer evidência de substância humana. Mas, ao contrário, Jesus, por ser a verdade, ela também em carne e, sendo carne, nasceu […] Ele não era espírito”. A lógica do argumento era bem clara: a salvação depende da real e total humanidade de Cristo durante sua vida e em sua morte, assim como sua humanidade depende de ele ter possuído uma mãe que também fosse total e completamente humana. E se, como Irineu e outros mantinham, foi a voluntária e virgem na obediência de Maria pela qual a voluntária e virginal desobediência de Eva foi desfeita e corrigida, foi Por meio dessa obediência voluntária que Maria se transformou na segunda Eva e na principal garantia da humanidade de Cristo.

• Como foi exposto em prosa e principalmente em verso, essa argumentação consequência tomou uma forma retórica de saturação dialética e orgia de antíteses, como nas linhas de Richard Crashaw, poeta metafísico britânico do período barroco, puritano convertido ao catolicismo romano:

• Bem vindas, todas as maravilhas em uma visão! • A eternidade concentrada em um momento! • O verão no inverno, o dia na noite! • O céu na terra, e Deus no homem! • Grande pequeno Uno, cujo envolvente Nascimento Eleva a terra aos céus em inclina o céu para Terra

• Até que a Virgem Maria fosse visto como a Nossa Senhora dos paradoxos: virgem porém mãe; mãe humana, mas Mãe de Deus.

• Ela própria criatura, fora também aquela a quem o Logos criador se unira para, por meio dela, criar a natureza humana. É notável o preceito de Gregório de Nissa, que completa de modo contrastante o primeiro Adão com o segundo — “no início, Deus, o Logos tomou o pó da terra e formou o homem, mas dessa vez tomou o pó da Virgem Maria e não formou meramente o homem, mas formou o homem em torno de si mesmo” (Gregório de Nissa, contra Eunonius, 4,3). apesar do arianismo combatido por Atanásio ser corretamente visto como a total e completa negação da integral divindade de Cristo, muitas heresias anteriores negavam sua total humanidade e o próprio arianismo pelo menos de acordo com os ataques de alguns intérpretes. a partir dos ensinamentos sobre a visibilidade e a tangibilidade da carne de Cristo, contra os quais os últimos escritores do novo testamento dirigiram enfáticos ataques, várias interpretações anteriores da figura de Cristo haviam conseguido eximir da impugnante solidez da qual a carne é herdeira. E, no que concerne à carne, nada era mais concreto que o processo de procriação e Nascimento e, para muitos, nada mais repugnante, portanto eles se concentravam sobretudo em resgatar sua humanidade de qualquer envolvimento nesse processo. Isso inevitavelmente Face Maria o principal foco das reinterpretações e das réplicas ortodoxas. Alguns de nós temos afirmavam que Cristo não recebeu nada da Virgem Maria, citado por Irineu encontra-se heresias, de acordo com João de damasco, aparentemente citando Irineu, que ele passou através do corpo de Maria como através de um cano, isto é, sem ter sido afetado pelo meio passivo de sua mãe. Essa noção que nos parece tão exagerada era muito difundida na antiguidade e, mesmo em uma concepção e nascimento normais, acreditava-se que a mãe simplesmente servia como o solo em que a criança germinaria apenas pela ação da semente do pai. Em resposta a essa visão gnóstica de Maria, os antigos teólogos ortodoxos insistiam em que, apesar de de Cristo ter sido concebido de modo sobrenatural, sem a participação de um pai humano, ele verdadeiramente nasceu como todos os outros seres humanos. Ainda em uma época anterior, o Apóstolo Paulo desejava asseverar que o filho de Deus viera na plenitude dos tempos e participará da autêntica humanidade, afirmava que ele foram nascido de mulher (Gálatas 4, 4), aparentemente sem fazer nenhuma referência explícita ao seu nascimento virginal ou à própria pessoa da Virgem Maria.

• Uma observação em relação aos teólogos ocidentais, usando o paralelo grego, acabaram por se tornar capaz de tirar vantagem de uma coincidência verbal na língua latina para brincar com o palíndromo Ave/Eva. Segundo a etimologia do livro do Gênesis, a primeira Eva fora a mãe de todos os seres viventes [Mater panton tom zonton]. E a Septuaginta assim se expressa: e Adão chamou sua mulher vida [Zoe], não Eva Gênesis 3, 20. Assim, a segunda é você tornou a nova mãe de todos os crentes e viveu por meio da crença em seu Divino filho.

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O CESAROPAPISMO DOS IMPERADORES BIZANTINOS

O CESAROPAPISMO DOS IMPERADORES BIZANTINOS

LIÇÃO 2: OS TRÊS CAPÍTULOS

O Imperador Justiniano ( 527-565) foi um homem de grande ideal, que tencionou dar ao Império um período de fausto como não o tivera até então. Era, ao mesmo tempo, prepotente, de modo que exerceu forte cesaropapismo. Compreende- se então que as controvérsias teológicas tenham merecido sua zelosa atenção. O Imperador, querendo conciliar os ânimos, só fez provocar maiores tumultos.

O bispo Teodoro Asquida de Cesaréia, muito influente na corte, sugeriu ao Imperador que condenasse três nomes de autores antioquenos tidos como inspiradores do nestorianismo ; dizia que bastaria essa medida para obter a volta dos monofisitas à comunhão da Igreja Universal. Esses três nomes constituíram Três Capítulos , a saber : 1) Teodoro de Mopsuéstia( + 428), sua pessoa e seus escritos ; 2) os escritos de Teodoro de Ciro (+458) contra Cirilo e o Concílio de Éfeso; 3) a carta do bispo Ibas de Edessa(+435) ao bispo Mário de Ardashir em defesa de Teodoro de Mopsuéstia e contra os anátematismo de Cirilo.

O Imperador acolheu a proposta e publicou um édito que anatematizava os Três Capítulos em 543. Este decreto dividiu os ânimos , pois não se viam claramente os erros pretensamente cometidos pelos três autores. Justiniano, porém, obrigou o Patriarca Menas e os bispos orientais a assinar o anátema. Os ocidentais deviam seguir- lhes o exemplo, tendo o Papa Virgílio à frente. Este relutou ; por isto o Imperador mandou buscá- lo de Roma para Constantinopla. Um ano após sua chegada , Virgílio em 548 escreveu o Iudicatum , em que condenava os Três Capítulos, ressalvando, porém, a autoridade do Concílio de Calcedônia.

O gesto do papa causou indignação entre os ocidentais, principalmente no Norte da Africa, pois era uma estrondosa vitória do cesaropapismo. Em consequência, o Papa e o Imperador em 550 decidiram convocar um Concílio Ecumênico para resolver o caso, entrementes nenhuma inovação seria praticada. Todavia em julho julho de 551 Justiniano repetiu o anátema sobre os Três Capítulos — o que provocou ruptura com o Papa Virgílio, que teve de procurar asilo em igrejas de Constantinopla e Calcedônia.

A respeito do Concílio , o Papa e o Imperador já não concordavam entre si. Por isto Justiniano convocou o Concílio por sua exclusiva iniciativa. Reunido sob a presidência de Eutiquio , novo Patriarca de Bizâncio, renovou a condenação dos Três Capítulos ( maio e junho de 553).

Virgílio então em 13/05/553, no decurso do próprio concilio , publicou o Constitutum, que se opunha à condenação dos Três Capítulos. Justiniano não aceitou a nova posição do Papa e mandou cancelar o nome de Virgilio nas orações da Liturgia.

Finalmente, sob o peso das pressões e da doença, o Papa em dezembro de 553 retirou o seu Constitutum e aderiu às decisões do Concílio de Constantinopla de 553. Num segundo Constitutum de 23/02/554, expôs as razões da sua atitude. Em conseqüência, o Imperador permitiu-lhe voltar para Roma; todavia morreu em viagem (555). Era vítima da sua inconstância de seu caráter.

Os papas que lhe sucederam, a começar por Pelágio | ( 556-561), reconheceram o concílio de 553 como ecumênico; é o Constantinopla || . As dioceses do Ocidente aos poucos também o foram reconhecendo, embora tivessem consciência de que significava uma humilhação para o Papado. Notemos que as hesitações do Papa Virgílio não versavam sobre assuntos de fé propriamente dita, mas sobre a oportunidade ou não de se condenarem três nomes de escritores antigos. — O episódio também é interessante por evidenciar quanto era prestigiada a Sé Romana; o Imperador quis absolutamente ganhar o consenso do Papa Virgílio; por isto mandou buscá- lo em Roma e pressionou- o repetidamente para que subscrevesse ao decreto imperial, como se este precisasse da assinatura do papa para ser válido.

Fonte: Escola Mater Ecclesiae.Curso de História da Igreja por Dom Estêvão Bettencourt O.S.B

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